灾疫与文学书写 | 人类命运共同体视域下的英美诗歌瘟疫书写

英国学者卡特赖特（Frederick F.Cartwright）和比迪斯（Michael Biddiss）在《疾病与历史》（Disease and History，1972）一书中，把瘟疫、饥荒和战争看成影响人类文明历史进程的三大要素。瑞典病理学家福尔克·汉申也指出，“人类的历史即其疾病的历史”。虽然我们不能说疾病或瘟疫是改变人类历史的决定性因素，但是，必须承认，几乎每一次疾病和瘟疫的爆发和流行，都伴随人类文明的发展而来，同时也对人类文明的进程产生了深远的影响。

（《疾病与历史》，图片源自Yandex）

我们知道，疾病的传播往往与人口流动和商品流通密切相关。近年来，“移动性”（mobility）这一概念开始被学界重视。彼得·阿迪在《移动性》（Mobility，2009）一书中这样定义“移动性”：“移动性是一种动态的联系；是对自己、对他人、对世界的一种定位。”具体而言，移动性“是一种沟通含义和意义的方式，同时也是一种抵制专制政权的方式……［是］一种参与和理解世界的方式”。实际上，“移动”无所不在，大到国际贸易货物的流动、信息和服务的流动、人口的流动以及意识形态和情感的交流，小到肉眼无法看见的细菌病毒导致的疾病和瘟疫的流行等。当下西方学界，“移动性”已成为交叉学科研究的焦点问题之一。有学者指出，新冠肺炎疫情语境下对“疫情的时空流动结构、流动治理”以及“人们情感流动的空间和社会性研究”具有重要的意义。

（《移动性》，图片源自百度）

21世纪，人类处于前所未有的全球化和信息化时代，快速的“移动性”是当今世界最典型的社会、经济和文化特征。“移动性”加速了全球一体化的进程，但是，“移动性”也是一把双刃剑。在瘟疫流行的背景下，“移动性”和全球化必然导致疾病的传播更加迅速和凶猛。不少从事全球史研究的专家从西方海洋文化的“连通性”（connectivity）、“流动性”（fluidity）和“移动性”（mobility）等特征出发阐述了西方社会的疾病和瘟疫传播与资本主义发展的内在关系。

笔者认为，“移动性”这一概念对研究世界文学的生成与传播有重要的意义，尤其对研究文学作品的瘟疫书写有重要启发。疫情语境下的文学研究可以就人物身体移动的自由和身体本身的疾病之间的关系展开更深入的研究，特别要关注因身体隔离而生的内心孤独、焦虑和恐惧。本文以英美诗歌为例，探讨不同时期诗人笔下的瘟疫书写及其背后蕴含的对人类命运的关切。

14世纪四五十年代，黑死病席卷欧洲大陆，造成当时欧洲三分之一人口死亡。大约在1348至1349年间，黑死病到达英国并很快在英国全境蔓延。14世纪至17世纪英国出现的黑死病具有持续性、反复性、死亡率高、传播性强等特点。人们对黑死病的降临抱有两种态度：一方面，听从教会的解释，认为这是“天谴”的结果；另一方面，越来越多的人开始对神的作用深感失望，并将目光投向现世生活，追求自我利益和世俗享乐，间接地推动了文艺复兴在英国的兴起。黑死病爆发后，中世纪以神为中心的价值观念开始被人文主义思想取代。瘟疫也激发了中世纪诗人的想象力。薄伽丘的《十日谈》对佛罗伦萨瘟疫有可怕的记录；乔叟的《坎特伯雷故事集》直接抨击了医生在瘟疫中唯利是图的行为。

黑死病在英国历史上不断反复，因而在英国文学中留下了最多的印记。莎士比亚一生至少亲历了四次伦敦瘟疫。1592年，黑死病在伦敦再次爆发，伦敦的许多剧院不得不关闭。为躲避瘟疫，莎士比亚离开伦敦去了乡村，这一年，他创作了叙事诗《维纳斯与阿都尼》。在诗中，莎士比亚通过女神维纳斯之口表达了尽快祛除瘟疫的心愿：“我祝它们存在时，青春永保无残缺！/把疫疠从应降大灾的年月中祓除绝。/这样，星象家尽管已把人们的生死判决，/你喘的气，却回天旋地，把人命留，瘟疫灭。”据考证，他的另一首叙事长诗《鲁克丽丝受辱记》和大多数十四行诗也是在瘟疫期间完成的；诗人还在作品中大量使用“瘟疫”（plague）这个词表达对人或事的诅咒（据统计共使用过九十八次）。瘟疫中的莎士比亚对人生有深刻的体悟，他把人生比作舞台，把戏剧中的人物比作舞台上的匆匆过客，发出人世无常的感叹，若能把莎士比亚的生命观置于瘟疫的视域下，从身体隔离和精神创伤层面上给予细察，或可更全面体会哈姆雷特发出的“生存还是毁灭”这一千古绝问。

莎士比亚同时代的诗人、伊丽莎白时期的“大学才子”托马斯·纳什（Thomas Nashe，1567—1601）也亲历了伦敦瘟疫。他在伦敦瘟疫爆发后写下著名的诗歌《瘟疫年头的连祷》。同莎士比亚一样，他也表达了对生命卑微和命运无常的哀叹，全诗共六节，每一节的最后两行都重复“我病了，我必死。/上帝怜悯我们”，这一持续的、徒劳的呼吁渲染了全诗的悲情。诗人一方面哀叹人世无常；另一方面也意识到瘟疫和死亡乃一种天罚，无人可以逃脱：“任凭你恃才傲物，/也要尝死亡的苦涩，/地狱中的刽子手，全然不识风流。”诗歌的最后一节，作者悟出这样的道理：“因此诸色人等，/各应守住本分，天上才有我们的资财，/地下不过演戏舞台。”（《英》：79）1600年，纳什再次对伦敦的瘟疫发出悲叹：“伦敦让人忧伤……人生出世就是一场受苦受难……自冬天以来，瘟疫与灾祸，主啊，救救我们！”一年以后，他不幸染病去世，年仅三十四岁。

另一位经历了1590年伦敦瘟疫的诗人是约翰·戴维斯（John Davies，1569—1626）。他的《死亡的胜利》一诗记录了瘟疫时代伦敦街头的惨状：“伦敦现在冒着烟雾……/成堆的尸体埋在荒野的乱葬坑里。”接着，他描述了人们逃离伦敦的情形：“就像蜜蜂在炎热的夏天从蜂巢飞出，/城里的人，这里一堆，那里一群；/有的独自一人，有的带着妻子：/有人带着妻儿仓皇出逃，都因为恐惧啊！”诗人还看见：“这里站着一位守卫，旁边有同党警戒，/要阻止市民通行，不让他们走动。”作为伦敦瘟疫的真实写照，这首诗客观地记录了伦敦采取的严格的封城和隔离措施，直接反映了疫情中人们本能的恐惧与逃亡以及因隔离产生的内心焦虑。同时，也向我们提出了一个值得思考的问题：在瘟疫和死亡的威胁下，如何协调个体流动的自由和社会法则的约束？如何理解人本能的恐惧及由此而生的逃离？这两个问题即便在当下也未能得到圆满的回答。

玄学派诗人约翰·邓恩（John Donne，1572—1631）曾担任圣保罗大教堂主教长达十年，亲眼目睹了三次瘟疫在伦敦肆虐的情景。1623年，一种名为斑疹热的传染病在伦敦爆发，五十一岁的邓恩不幸染上此病，不过他死里逃生。此后，他写了一系列关于死亡的布道文，其中《沉思录17》最有名，文中有“没有人是一座孤岛，可以独善其身”的名言，表达了他对个人命运与他人命运之关系的深度思考。可以说，这是较早的一篇在瘟疫背景下关注人类命运共同体问题的“诗歌”，布道词的最后两行再次体现了全球化视域和共同体观照：“不要问丧钟为谁而鸣，丧钟为你而鸣。”较之于莎士比亚和纳什，邓恩似乎对人类的未来更加充满信心。他在《死神莫骄狂》一诗中表达了人类必将战胜死神的信念：“死神，你莫骄傲，尽管有人说你/如何强大，如何可怕，你并不是这样；/你以为你把谁谁谁打倒了，其实，/可怜的死神，他们没死；你现在也还杀不死我。”（《英》：135）邓恩的诗虽然被德莱顿讥讽为“玄学”，约翰逊博士也对他多有贬抑，但是，正如王佐良先生所言，邓恩“不是靠一些纤巧的手法来炫世的，他背后有深厚的文化和一个广大的想象世界”（《英》：137）。确实，至少从邓恩对死亡的态度和对人类命运共同体的关切来看，他的诗歌既有巧智，又不乏温情和全球视野，他走在了时代的前面。

1665至1666年间的“伦敦大瘟疫”（Great Plague of London）给英国社会造成了重创。邓恩的追随者乔治·赫伯特（George Herbert，1591—1674）亲历了这场大瘟疫并不幸染病，在《苦难》一诗中，他描述了疾病给他带来的肉体上痛不欲生的感受：“我的肉体痛苦地朝向灵魂，/病疫紧抓我的骨骼；/消耗人的疟疾停留在每根血管，/把我的呼吸变成呻吟；/忧伤充塞我的灵魂；我几乎难以相信，/要不是痛苦明白宣告，我还活着。”（《英》：138）这首诗有着典型的“玄学派”诗人的悖论和哲思：只有身体的痛苦才让人知道自己还活着。诗人在诗中对肉体和灵魂的关系进行了拷问，较之于传统诗歌侧重对人的灵魂的关注，诗人此处着墨更多的是病痛对肉体的折磨，这在疾病书写上可谓一次痛感审美的超越。关于肉体的痛苦，弗吉尼亚·伍尔夫在《论疾病》中有独到的论述，她指出文学家过度关注人的心灵痛苦的描写，忽视了疾病给身体本身带来的折磨：“文学作品往往竭力描写人的心灵，而身体成了一层透明的薄薄的玻璃，灵魂可以直接穿透，除了一两个诸如欲望和贪婪之类的激情外，身体乃是虚无、微不足道的非实在之物。”伍尔夫认为，疾病中身体的痛苦具有某种难于言状的巨大的“不可知性”，她寄希望于诗人去捕捉“疾病中词语似乎拥有的一种神秘特质”。

（威廉·莎士比亚与约翰·邓恩，图片源自百度）　

瘟疫给人间带来死亡，面对死亡采取何种选择，这是遭遇过黑死病威胁的莎士比亚、纳什、邓恩和赫伯特等人一直苦苦探索的问题。在海德格尔看来，正是死亡的确定性而不可确知性促使人们去思考生的价值，而直面死亡乃人的“本真存在”：“只有把我的死亡带进我自己，本真的存在对我才有可能。”因此，究其本质，诗歌的瘟疫书写乃诗人基于死亡对生命的反思，是对人的“本真存在”的探寻。

历史上发生的重大灾难（包括重大疾病和瘟疫）会在民族文化中沉淀下来，形成民族记忆和文学想象。有一位今天鲜为人知的18世纪英国女诗人兼剧作家玛丽·拉特（Mary Latter，1725—1777）在诗歌中使用大量与疾病和瘟疫有关的意象，表达对自己所在的“传染病”时代的谴责。譬如，她在一首独白诗中把谣言和诽谤喻为乌鸦嘴里吐出的充满“瘟疫的气息”，“还有那三次浸入地狱的舌头。恶臭的传染病/是来自地狱火炉的蒸汽，又热又猛，/把感染的疾病播撒在他的名声上！”在她看来，乌鸦的舌头在地狱里长时间浸泡过，故其沙哑的言语能够像传染病一样污染一个人的名声。拉特的疾病和瘟疫想象当然不是空穴来风，她对历史上伦敦发生的瘟疫一定有所耳闻或在阅读中有所涉猎，虽然我们尚无法考证她的阅读经历。

在18世纪末英国诗歌对伦敦街头的病态场景的描绘中，最具代表性的可能是威廉·布莱克（William Blake，1757—1827）的诗歌《伦敦》：“我走过每条独占的街道，/徘徊在独占的泰晤士河边，/我看见每个过往的行人，有一张衰弱、痛苦的脸。/……最怕是深夜的街头，/又听年轻的诅咒！/它骇住了初生儿的眼泪，/又用瘟疫摧残了婚礼丧车。”（《英》：223—224）在这首诗中，诗人以第一人称视角，用类似移动摄像的方式，将一幕幕城市的病态镜头呈现在读者面前——伦敦肮脏的街道、熏黑的教堂、社会的动荡、流落街头的身患梅毒的妓女、因疾病夭折的婴儿和令婚车一夜间变成丧车的瘟疫。布莱克还为这首诗画了一幅插图，图中一个孩子在火堆前烤火取暖，阿克罗伊德认为，“这堆火本身可能就是灾难的象征”。布莱克将疾病、瘟疫和死亡笼罩下的伦敦描画下来，表达了心中强烈的愤怒和对统治者治理不力的谴责。

18世纪，因殖民地人口流动带来的瘟疫在美国诗歌中也有体现。1793年，美国费城接收了一批从海地来的法国难民。费城人没想到的是，这批难民带来了在海地流行的黄热病，很快，疫情在难民区扩散并迅速蔓延至全城，短短三个月内，约五千人死于黄热病，占费城总人口的10%至15%。美国殖民时期被誉为“美国革命诗人”的菲利普·弗雷诺（Philip Freneau，1752—1832）见证了这场瘟疫，他在一首名为《瘟疫》的诗中对黄热病的肆虐带来的死亡作了如实描述：“干燥的热风不停地吹来，/死人一个个进了坟墓：/连绵不断的灵车/葬礼上的经文；/啊！这是什么瘟疫啊——人们一无所知！”可以看出，即便到了18世纪末期，人们对于瘟疫的认识基本上还是处于蒙昧阶段，以至于诗人不得不对人类的无知发出哀叹。

19世纪，欧洲有四分之一的人死于肺结核病，因此结核病也被称为“白色瘟疫”。浪漫主义时期的许多诗人和艺术家都患上了肺结核，如英国诗人拜伦、雪莱、济慈，德国诗人歌德和席勒以及波兰音乐家肖邦、美国作家梭罗等。肺结核（又名肺痨）常被作为衰朽的意象出现在诗人笔下。1819年，身患肺结核的雪莱创作了《西风颂》，诗的开篇他就把西风比作革命的力量，而枯死的落叶则如同患了肺痨一般腐朽衰败：“你无形，但枯死的落叶被你横扫，/有如鬼魅碰到了巫师，纷纷逃避：/黄的，黑的，灰的，红得像患肺痨，/呵，重染疫疠的一群：西风呵，是你。”在《西风颂》中雪莱写下了“冬天来了，春天还会远吗？”的名言，也成为后人盼望疫情结束的佳句。《西风颂》发表的同一年，雪莱还写了爱情诗《印度小夜曲》，细腻而含蓄地描述了一个肺结核病人心中的死亡幻象以及理想爱情，诗的最后一节这样写道：“哦！把我从草上举起/我完了！我昏迷，我倒下！/让你的爱情化为吻，/朝我的脸和嘴唇倾洒，/我的脸苍白而冰冷，/我的心跳得多急切；/哦，快把它压在你心上，/它终将在那儿碎裂。”诗的构思非常新奇，写法由动而静，由生而死，由甜蜜而哀怨再到凄美。不难发现，诗的最后一节呈现的是一个肺结核病人的典型症状：浑身无力、脸色苍白、手脚冰凉、心跳急促、气喘吁吁。诗歌中的“我”渴望通过心的“碎裂”来解脱疾病的痛苦，在爱人的怀中甜蜜地死去，由此跨越生死两界并抵达爱情的永恒世界，“死亡”的意象在身患痨病的诗人笔下已然幻化为一种美好。

（珀西·比希·雪莱与《西风颂》，图片源自百度）

值得一提的是，肺结核在雪莱时代乃至整个19世纪的欧洲曾一度是个特殊的文化隐喻。在19世纪的欧洲上流社会，肺结核病被视为“文雅、精致和敏感的标志”。雪莱是肺结核病患者，济慈更是严重的肺结核病患者，尽管饱受疾病折磨，雪莱还是致信安慰济慈：“肺痨是一种偏爱像你一样妙笔生花的人的病。”（《疾》：35）在一些浪漫主义文学作品中，年轻女子或贵妇人患上肺结核乃一种时尚，会给她“增添一种相称的柔美气质”（《疾》：31）。桑塔格指出：“浪漫派以一种新的方式通过结核病导致的死亡来赋予死亡以道德色彩，认为这样的死消解了粗俗的肉身，使人格变得空灵，使人大彻大悟。通过有关结核病的幻象，同样也可以美化死亡。”（《疾》：21）桑塔格意在揭露现实中人们对疾病的歪曲和粉饰，对19世纪欧洲文学作品中把肺痨浪漫化的审美情趣给予了批评。

相对于浪漫派诗人对疾病的隐喻化表达，维多利亚时期的女诗人克里斯蒂娜·罗塞蒂（Christina Rossetti，1830—1894）对死亡和瘟疫的书写显得更加直接。她的大多数诗歌都以爱情、生命与死亡为主题，神秘、忧郁、哀婉但又不乏哲理，诗中流露出某种挽歌式的“病态气质”。克里斯蒂娜对于瘟疫给人带来的突如其来的死亡深感震惊，她有一首彼得拉克体的十四行诗，题目就叫《瘟疫》：“‘听着，死亡的正午已落下最后的一击——/瘟疫来了，’有个疯子咬牙切齿地说，/于是把他放下直接躺在床上，/他那扭曲的双手紧紧拽住衣衫。/接着一切结束了。随着一声粗暴的咕哝/他被抛在同伴之中，多么快啊/他的精神无关紧要：死人太多了/让人的心肠变硬了。”

这首诗是对瘟疫历史的恐怖记忆和书写，叙事者以目击的方式向我们描述了瘟疫死亡现场的恐怖景象，简直是对笛福《瘟疫年纪事》中触目惊心的伦敦瘟疫场景的重构。克里斯蒂娜还写了另一组十四行诗《看见一种颤抖》，其中第二首的三行诗或许可以完美地诠释她对生与死的看法：“生命是死亡的开端，/死亡是生命的起点；/无疑，生即是死，死即是生。”在这里，诗人表露出一种向死而生的情怀，读来“不止是凄戚，而别有一番超脱”（《英》：383），难怪伍尔夫称她为“英国第一女诗人”，说她的诗歌“唱得好像知更鸟，有时又像夜莺”。

英美现代主义诗歌充满了疾病和死亡的隐喻和想象。T.S.艾略特的《J.阿尔弗瑞德·普鲁弗洛克的情歌》开篇就把黄昏喻为一个手术台上无可救药的病人：“那么我们走吧，你我两个人，/正当朝天空慢慢铺展着黄昏，/好似病人麻醉在手术台上；/我们走吧，穿过一些半冷清的街，/……街连着街，/好像一场冗长的争议/带着阴险的意图/要把你引向一个重大的问题。”可以说，这首诗是关于内心渴望移动而身体无法移动的戏剧独白。普鲁弗洛克是个中年人，十分敏感但又懦弱，一方面期盼着什么或者想着迁徙和逃离，另一方面，面对现实世界（黄昏世界）又无可奈何。诗一开始，他就说“那么我们走吧”，但是他要往何处去？他走过陋巷和贫民窟，看见被社会抛弃的孤独的人，觉得自己也是孤独的局外人。但是，我们很快发现，他的孤独不是源自贫穷、疾病或年迈，而是源自他本身对生活的畏缩和绝望。他内心的“病态”（morbidity）令他丧失了身体的行动能力，令他处于瘫痪的“非移动性”（immobility）状态。诗歌结尾点明了普鲁弗洛克的性格与处境：他只能在睡梦中陶醉于赐予生命的大海。他无法像梦境中的水妖那样“驾驭波浪驶向大海”，只是停留在“大海的宫室”，被海妖装饰以“海草”。他十分害怕被“人声唤醒”，因为醒了就意味着回到人世，而回到人世就意味着会窒息而死。通读全诗，我们发现，普鲁弗洛克觉得全世界都跟他一样，患了同样的病，这个病就是对生活失去了信念，对生活的意义去了信心，爱已被窒息而死，以至于普鲁弗洛克不过是“普遍存在的一种病态象征”。

艾略特的《荒原》堪称20世纪最重要的现代主义诗歌，这首诗的第三阙“火的说教”可以说是对鼠疫的文化记忆和复制：“可是在我背后的冷风中，我听见/白骨在碰撞，得意的笑从耳边传到耳边，/一只老鼠悄悄爬过草丛，/把它湿粘的肚子拖过河岸，/……在低湿的地上裸露着白尸体，/白骨抛弃在干燥低矮的小阁楼上，/被耗子的脚拨来拨去，年复一年。”其实，《荒原》的题目就与疾病和瘟疫有关。题名源自一个中世纪的传说，传说讲到，有一片干旱的土地被一个患病而不能生育的鱼王统治着，鱼王的宫殿就坐落在河岸上，这块土地的命运与鱼王的健康和命运紧密相连，除非鱼王的病得到治愈，否则这片土地只能长期被诅咒——牲畜不能生育，庄稼不能生长。显然，《荒原》跟《普鲁弗洛克的情歌》一脉相承，乃一种疾病叙事，艾略特对充满病态和沉疴的现代社会给予了隐喻化批评。

（T·S·艾略特与《荒原》，图片源自百度）

20世纪80年代以来，艾滋病的流行在美国诗歌中也留下了诸多印记，其中最引人瞩目的是蒂姆·德鲁戈斯（Tim Dlugos，1950—1990）写的一首四行短诗《我之死》，这首短诗后来成为研究艾滋病书写的一个范例，因为作者本人就是艾滋病患者并死于艾滋病并发症。德鲁戈斯写道：“当我不再/感觉到它的气息/贯穿脖子它就在/转弯处（你好啊邻居）。”据说，这可能是第一首关于艾滋病的诗歌，这首诗寥寥数语把一个濒临死亡的艾滋病病人渴望得到“邻居”认同的心态刻画出来了。德鲁戈斯生前写了不少“自白诗”（Confessional Poetry），但少有发表，他去世后诗歌被朋友结集出版，其中一首写于纽约的病房，就以艾滋病病房的编号命名为《G-9》。这首诗一开始就描述了德鲁戈斯参加艾滋病患者朋友的葬礼的情景：“他的母亲递给我/一个装有药丸的纸杯：/亚叶酸，阿昔洛韦/以及AZT，‘亨利/要你把这些吃了，’/她冷笑着说。‘把你想要的/都带走吧，这些东西/对你有好处。’”像大多数自白诗一样，这首诗克制、僵硬、冷峻，以惊人的坦白给人欲哭无泪的痛感。疾病原本的面目被还原，传统诗歌中那些遮蔽疾病的隐喻被抽去，艾滋病对人类构成的死亡威胁在这里被冷冰冰地呈现，给人一种别样的震撼。在遭受过癌症折磨的桑塔格的批评视域中，这样的疾病书写正是她所期待的。桑塔格直言，“对于艾滋病这种带来如此之多的犯罪感和羞耻感的疾病来说，使其从隐喻中剥离出来，似乎特别具有解放作用，甚至是抚慰作用”（《疾》：187）。桑塔格呼吁人们要回归到对疾病本身的医学解读上，不要被疾病的隐喻所产生的种种幻想所迷惑，在这一点上，她与伍尔夫不谋而合。

2020年新冠病毒的爆发再次触发了医学层面和文化政治层面上有关流动、隔离、自由、民主乃至全球化和民族主义等问题的争论。桑塔格似乎早就预见了当代西方社会可能遭遇的这些问题，她一针见血地指出，资本主义社会所谓的“自由”，其本质是建立在“消费”和“享受”基础上的，“这个经济体系提供了这些前所未有的以身体流动性和物质繁荣而最为人称道的自由……资本主义的意识形态使我们全都成了自由——无限扩大的可能性——的鉴赏家”（《疾》：169）。然而，当身体的流动和自由遭遇社会规约的强迫性隔离和限制后，人们脆弱的内心就会表现出某种与瘟疫症状类似的“病态”症候：或恐惧或焦躁或妄想。

当代美国著名诗人、“语言诗派”的代表人物查尔斯·伯恩斯坦（Charles Bernstein，1950—）为此写下了《冠状病态》一诗：“冠状病毒就要抓住我/如果不是现在，它将会/冠状病毒就要害死我/在我的住处找到我/……/冠状病毒将会抓到我/让我倒霉/我的肺虚弱/而且我被误解得太多/……/冠状病毒将要抓到我/如果不是现在，很快/冠状病毒让我彻夜难眠/与所有忧郁作战。”全诗共十三节，形象地描摹了新冠疫情期间人人自危的恐慌心理，“我”在诗中自言自语，反复重复着“冠状病毒将要抓到我”这句话，显示出一副忧心忡忡、焦躁不安的“冠状病态”。在“我”心中，“社交距离”带来的是“灵魂的苦楚”，病毒让“我”忧郁恐惧进而“彻夜难眠”，最令“我”担心的是，“我的肺虚弱，而且我被误解得太多”。可以看出，伯恩斯坦笔下的“冠状病态”触及的是对身体染患新冠病毒的恐惧及由此而生的内心焦虑，个体的身心煎熬会像病毒一样蔓延，演变成群体的梦魇。译者冯溢在“译者注”中说，诗歌题目“Covidity”是诗人自创词汇，由冠状病毒病（covid-19）和病态（morbidity）两个词组合构成。其实，我们可以再延伸一下，将“Covidity”视为一种融“流动性”（mobility）、“病态性”（morbidity）和“共病性”（comorbidity）为一体的（后）疫情时代群体的身体和心理危机表征。

无论是过去还是现在，疾病都是人生最大的不幸之一，但瘟疫带来的更大的不幸是孤独和人与人间的信任危机。邓恩对此深有体会，他说：“当疾病的传染性使那些本该前来助一臂之力的人避之唯恐不及时，甚至连医生也不敢前来时……这是对病人的公民权的剥夺，是将病人逐出社会。”（转引自《疾》：127）有鉴于此，诗人有责任唤起人们的人类命运共同体意识，用诗歌搭建起沟通人类心灵的桥梁。

简略耙梳中世纪以来的英美诗歌瘟疫书写，不难发现，瘟疫和疾病已沉淀为一种文化记忆，深深地印刻在诗人的历史想象中。英美诗歌的瘟疫书写是一部记叙人的身体和心灵受难的历史，更是一部探索和思考人类个体命运和整体命运的历史。

20世纪之前，英美诗歌的瘟疫书写大多侧重对个体命运的思考，对生命卑微、人世无常的哀叹，或是对因瘟疫而生的孤独、焦虑和恐惧的记叙，也偶有像邓恩那样具有全球视野和人类共同体情怀的诗人。英美现代主义诗歌的瘟疫书写一方面较多地呈现出隐喻化的疾病叙事，另一方面又以自白的、直接的方式将身体的疾病作为前景凸显出来，以暴露现代社会身体和心灵疾病的非二元对立性。颇具悖论和反讽意义的是，从“移动性”的角度来看，现代社会虽然为人们提供了快捷、便利的“移动”（交通）工具，高科技的发展也使得全球一体化和各种形式的政治和经济共同体成为可能，但是，“身体活动领域和能力的萎缩”反而是“高度技术化的现代世界的病症之一”。

全球化时代，人类的未来和命运似乎从未像今天这样息息相关，正如汤姆林森所言，全球化把“我们的政治、经济和环境命运捆绑在了一起”，然而，哈贝马斯预言，随着全球化的兴起，民族主义、民粹主义会反弹。这确实是一个悖论或者说陷阱：一方面，全球化呼唤对人类命运共同体的关注；另一方面，全球化又导致民族主义和民粹主义的滋生和蔓延。新冠病毒恰好为“共同体”和“民粹主义”这两股力量提供了交锋的界面。当共同体遭遇“命运的”“民族的”“文化的”“社会的”“政治的”“经济的”“语言的”“地缘的”“病毒的”等诸多对抗力量的纠缠时，共同体就会沦为安德森所谓的“一种想象的共同体”，人类似乎也就难于寻找到一剂文化心理上的群体免疫良方——虽然新冠疫苗已经研发出来。我们认为，文学（尤其是诗歌）可以为人类命运共同体架起一座心灵的桥梁，为疫情中孤独和痛苦的人们带来一份抚慰和甜美。

（原文载《外国文学动态研究》2021年第2期，“灾疫与文学书写”专题，由于篇幅有限，省略了原文中的脚注。）

责编：艾 萌    校对：袁瓦夏

排版：培 育    终审：时 安

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《外国文学动态研究》2021年第1期