明季士大夫在生死间纠结不定，最终成为历史的遗民

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撰文丨婆硕罗

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殉国的观念在春秋时代已经非常流行，到宋代，程朱理学极大的巩固了“三纲五常”的思想，使得“君为臣纲”的观念无限膨胀，忠臣殉国的观念到宋代趋于炽热。明永乐年间，朝廷纂修《五经大全》《性理大全》，诏颁天下，统一思想，使得程朱取得独尊的地位。这也是殉国问题在明季表现极为突出的最重要原因。但是，思想观念是一回事，面临现实考验的选择则是另一回事——那么，明亡之后，士大夫的纠结在哪里？

明朝灭亡，崇祯上吊。（来自网络）

为何明清易代之际殉国士大夫的人数居历朝之冠？为何殉国者和屈身新朝的遗民内心都有挥之不去的生死情结？生死抉择的背后究竟有哪些复杂动机？《生与死：明季士大夫的抉择》一书聚焦明末士大夫在明清王朝更替之际所呈现的立场和心态，特别是殉国表现与生死观念，以及时人对殉国者的评价，生动再现了明清之际士大夫的各种人生面向与复杂心理。全书以士大夫这一社会阶层为研究对象，对其诸多心理困境做了细致的辨析和解说，有助于今人理解传统士人精神在明清转型时期的嬗变历程，近距离观察当时知识阶层的形态，进而了解当时的社会及政治状况。

《生与死：明季士大夫的抉择》

何冠彪著

广西师范大学出版社，2022年7月版

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崔武子见棠姜而美之，遂取之。庄公通焉。崔子弑之。

晏子立于崔氏之门外，其人曰：“死乎？”曰：“独吾君也乎哉，吾死也？”曰：“行乎？”曰：“吾罪也乎哉，吾亡也？”曰：“归乎？”曰：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主；臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之；若为己死，而为己亡，非其私暱，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”

门启而入，枕尸股而哭。兴，三踊而出。人谓崔子：“必杀之。”崔子曰：“民之望也，舍之得民。”

▌殉国是中华民族文化的保留节目吗？

人臣应该殉国（不论是为君而死或为国而死）的观念，在春秋（前770-前476）时已经形成。晏婴曾说：“君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。”范蠡也有”主忧臣劳，主辱臣死“的说法。在当时，人臣为君而死确实是一种义务。《礼记·檀弓上》有云：”谋人之军师，败则死之；谋人之邦邑，危则亡之“。可见，殉国的观念在春秋时代已经非常流行，我们也在古籍中经常看到一死报国君或含炭毁容苟活于世但只为亡君报仇的忠臣。

忠臣殉国的观念到宋代趋于炽热。宋初有《忠经》面世，欧阳修编撰的《新五代史》以维护”君君、臣臣、父父、子子“为主旨，其内容还创立了《死节传》和《死事传》。那么既然殉国的观念历史悠久，为何只在明末清初引起了热烈的讨论呢？

首先是殉国观念虽然在春秋时代形成，但并不作为衡量人臣的唯一标准。比如晋公族大夫韩厥因年纪老迈，想命长子韩无忌”受事于朝“，但韩无忌坚决推辞，原因是“（晋）厉公之乱，无忌备公族，不能死。“既然他”智不能匡君，使至于难，仁不能救，勇不能死“，所以不敢辱君朝以忝韩宗”。然而晋悼公知道韩无忌请辞的理由后，却说：“难虽不能死君而让，不可不赏也。”这点是比较好理解的，春秋列国成百上千，君臣更是不计其数，如果一旦君死国灭就要求人臣殉国，那士大夫的折损率未免大了一些。

第二是，忠臣殉国观念的盛行与程朱理学是分不开的。理学极大的巩固了“三纲五常”的思想，使得“君为臣纲”的观念无限膨胀。明永乐年间，朝廷纂修《五经大全》《性理大全》，诏颁天下，统一思想，使得程朱取得独尊的地位。这也是殉国问题在明季表现极为突出的最重要原因。

▌既然是道德主流，那么明季士大夫在生死间纠结什么？

在本书中，作者通过大量实例资料考察了明季士大夫在殉国之时的心态和实际表现。殉国并非后世读者想的一死了之，慷慨从容。甚至连死时的气质，该“慷慨”还是该“从容”，都是明季士大夫纠结的对象。他们纠结的主要有以下几个问题：

第一，尽忠还是尽孝？

相信每个人都非常熟悉“忠孝不能两全”的论调，改朝换代之际，两者确实不好兼顾。如黄宗羲称不殉国因为要“届身养母”，陈确也称“未死皆缘母已老”，这个问题虽然单纯却很棘手，一死了之留下家中老母对于士大夫来说也足以成为人生的另一种污点。当然，不排除有人借高堂与孝为理由仅是为了苟且偷生。

第二，人臣是否应该一律殉国，所有人都要死吗？

明朝殉国者认为“封疆之臣，应死封疆，”换句话说，不是封疆之臣的，也就没有“死封疆”的责任了。梁份说：“国家多难，人臣效命之秋也，然任非受命，地非封疆，职非御侮者，可以无死？“意思就是，对于明朝朝廷可有可无，或者说在明朝的垮台中没有半毛钱责任的，就死不死的吧。

第二点里面还有一个小点，那就是对于经和权的讨论。固然殉国之死是守”经“的表现，但如果人人皆死，不就成了”社稷可以墟，国君可以亡，天下可以拱手而授贼“了。从这个角度看，或许继续生存是一种”权“。带着任务和使命继续生存，或许还能让故国有一线生机，这才是达权之道。即便无法复国，伯夷不食周粟，进入首阳山也是一种达权之道。

第三就是殉国时的姿态，要慷慨还是要从容？

屈大均在《书西台石》中说：“吾乡先达若陈文忠，张文烈及吾师岩野陈先生，愤举义旗，后先抗节，其光明俊伟，慷慨从容，亦皆与文丞相同。”

自屈大均时，我们从小做阅读理解时看到壮士赴死就会用慷慨从容来概括，但实际上对于明季士大夫来说，慷慨和从容是两种不同的殉国模式。

慷慨，人在意气激昂或情绪悲恸之时，无暇兼及其他，勇往直前，牺牲性命，这种模式一般由某种紧急局势和强烈的情绪氛围促成，比如敌军逼宫。而从容，则更考验人的耐力，否则很难成就死节。如兵部主事高岱，在绍兴失守后绝食而死，这无疑是一个漫长而痛苦的过程。

以上三种，为明人纠结的主要内容，另外有更多细节的讨论，如布衣和缙绅在殉国和隐于野两种选择之间的不同考虑。

▌纠结的意义何在？

对于我们现代人来说，理解殉国本身或许难度不大，但在殉国之时这样多的考虑和纠结就更令人费解了。在弄清纠结的意义之前，我们可以先弄清一个简单的问题，这样多的纠结体现了什么？

柳如是在水里问官人何不下来，钱谦益著名的一句”水太凉“让多少人笑掉大牙，还有本书中所举的龚鼎孳所谓“我原欲死，奈小妾不肯何？”，似乎都将答案指向了一个简单的词——动摇，在个体生命之前信仰的动摇。

虽然程朱理学和三纲五常在明代确实是显学，但我们知道，明代哲学并非一枝独秀，”阳明心学“也是当时哲学中的重要构成。王守仁提倡人人皆有良知及人人皆可为尧舜的学说，成为”伦理纲常的违戾“。自王学流行后，甚至出现”君父可以不恤，名义可以不顾“的现象。他的弟子王艮更提出”明哲保身“的”安身“说和”待价而沽“的”尊身“说，为明清之际的变节者提供了很大的理论支持。哥伦比亚大学学者狄百瑞认为，宋明理学的盛行，使得”受教育的上层知识分子“产生了”新儒家个人主义“，他们只关注自己，不再以服务百姓或阐扬真道为终身志向，当然，其中也有些人从自我牺牲的殉难行为中，成就”自我“的英雄事迹，从而自得其乐。于是，在忠孝思想和个人主义的共同工作用下，明代上品的儒者，就‘’无事袖手坛谈新性，临危一死报君王了‘’。

当然，这样的概括还是过于简单了些，在中国古代，个人主义是一个很难定义也很难把握的东西。”我死是为了我个人的名声“和”我死是为了我的国家和君王“真的那么容易区分开吗？

这也是这本书最大的不足之处，其运用的资料丰富度和广度有，但深度却有些匮乏。当然，如果作为一篇博士论文，该书是合格的。其细致度与学术的专精性都很强，但若想理解明代知识分子真正的心态为何，他们到底为何如此纠结，还需要在别的书籍上另下一些功夫。

《晚明清初思想十讲》

王汎森著

北京师范大学出版社，2020年6月版

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▌纠结的本质是信仰危机，也是心学和理学的杂糅

王汎森先生认为，第一，南宋以下之思想，基本上走的是内在超越之路。但从明代中叶正德、嘉靖以后，社会、文化、思想一时俱变。在社会方面，商业活动与城市文化的发达，社会身份的分别日渐模糊，习俗世界产生了重大的变化，它的新样貌及渗透力对内在超越之路产生冲击，对价值观念、道德的标准、人性论的最根本成分等产生了深刻的改变。一如海浪拍向海岸，随着地形的不同而溅出不同的水花，故内在超越的思想也出现了许多微妙的转折。

第二，晚明是一个思想解放的时代，但儒家内部也出现一种深刻的焦虑与不安，思想之间的界域非常不稳定。一方面是因为心学大盛之后，将真理的根源安放在个人的“良知”之上，既然是以“心”为基础，则佛、道与儒家的内在资源之间便变得很难清楚划分。在儒学内部，因为客观外在的标准相对并不明显，所以思想家之间争论不休，呈现了多元纷陈的局面，对于诸多争论不休的思想问题缺乏一个可以作最后判断的“最高法庭”。随着争论愈来愈紧张，寻找“最高法庭”的焦虑也更深。同时，理学内部程朱与陆王之争非常激烈，而这些争论不可避免地牵涉到特定文献的真伪及性质。

第三，三教合一及三教互相竞逐，是晚明思想的一大特色，这种竞合的现象不只发生在有名的文化精英身上，在乡里的层次也非常明显。当时成佛成仙的目标对许多人有非常大的吸引力，连成圣的“圣”究竟是儒家意义的圣人或佛道意义的圣人，都是游移不定的，所以如何将信徒由对方扳回，成了一件迫切的工作。当然在思潮竞逐的过程中，思想家也常常曲折地改变自己原有的思想内容，以涵括信徒的需要，藉以保持住自己的优越性。

当时不少思想家反对禁欲主义，发展出自然人性论，尤其是有一种“情欲大解放”之倾向。但在主张自然人性论的思想家的作品中，常能见到极为深刻的道德严格主义。这种现象以明末清初的思想家为特别突出。这种两极并陈的现象委实令人感到困惑。为什么发展出自然的人性论的同时也会有道德的严格主义？

第一，心的天然状态既不再是纯然无瑕，所有过去认为先天的、义理的、道德的，可以完全放心拿来作为行为依据的说法，此时皆无法稳稳的站住。既然人欲是天性中本有的，气质亦是性，故心不即是道，心不即是理。那么，人不可以顺顺当当地说，只要我心纯乎天理，或我心公而不私，则心之所发、所行便无不善。现在变成是，不只我心要能无私，而且我之所行还需要刻刻检证是否合乎一个超越我个人气质、才、情等限制的客观规范。因为不再是我心无私念则无不是，而是，我心先天的有一些混浊夹杂之处，所以我更要很小心的反省我自己，以免这气质夹杂的心失了分寸。所以从内、从外在来说，都是要时时刻刻，分分毫毫的小心注意，才能成为一个道德上完善的人。而且，正因为把人与禽兽的界限分得极清楚，而每一念、每一虑、每一言、每一动都要谨察，所以常常会发现自己一下子“乃圣乃贤”一下子又变得“乃禽乃兽”。

新道德严格主义的另一个来源是心一元论。理学到刘宗周身上，所有二元之分逐渐模糊，几皆归为一元。阳明还只是说身心意知物为一件，格致诚正修为一事，刘宗周所涉更广，理与欲，本体与工夫……皆收为一元。但这并不是说道德修养的内在紧张已经不存在了。既然理欲收归为一，皆在一个心中，则米盐凌杂，必须格外小心去辨别省察。义理之性不是在变化了气质之性之后才得到的另一种东西，而是像刘宗周所说的：“性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”也就是说，重要的是在气的流行上见主宰，从日常的生活实践中，得到义理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来所以，一元化使得紧张的人更紧张，松弛的人更无所谓。

两种看似矛盾的心理，在殉国这件事上便水乳交融，无论你是开化的心性倡导者，还是程朱理学卫道士，最终都是殊途同归的。

▌明季士大夫的"行为艺术"能和魏晋名士相提并论吗？

公允地讲，我国历史上并不缺乏对个体的心的探索，魏晋名士们的清谈和对自我的表现就是一个好的开始。他们爱空谈，还爱吃药。从书上看起来，这种药是很好的，人吃了能转弱为强。因此之故，何晏有钱，他吃起来了；大家也跟着吃。吃药与否以分阔气与否的。现在由隋巢元方做的《诸病源候论》的里面可以看到一些。据此书，可知吃这药是非常麻烦的，穷人不能吃，假使吃了之后，一不小心，就会毒死。先吃下去的时候，倒不怎样的，后来药的效验既显，名曰“散发”。倘若没有“散发”，就有弊而无利。因此吃了之后不能休息，非走路不可，因走路才能“散发”，所以走路名曰“行散”。

吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画象和那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。更因皮肤易破，不能穿新的而宜于穿旧的，衣服便不能常洗。因不洗，便多虱。所以在文章上，虱子的地位很高，“扪虱而谈”，当时竟传为美事。

又因“散发”之时，不能肚饿，所以吃冷物，而且要赶快吃，不论时候，一日数次也不可定。因此影响到晋时“居丧无礼”。本来魏晋时，对于父母之礼是很繁多的。比方想去访一个人，那么，在未访之前，必先打听他父母及其祖父母的名字，以便避讳。否则，嘴上一说出这个字音，假如他的父母是死了的，主人便会大哭起来－－他记得父母了－－给你一个大大的没趣。晋礼居丧之时，也要瘦，不多吃饭，不准喝酒。但在吃药之后，为生命计，不能管得许多，只好大嚼，所以就变成“居丧无礼”了。

居丧之际，饮酒食肉，由阔人名流倡之，万民皆从之，因为这个缘故，社会上遂尊称这样的人叫作名士派。发展到后来，末流的名士，就只会吃药，或竟假装吃药，而不会做文章了。东晋以后，不做文章而流为清谈，由《世说新语》一书里可以看到。此中空论多而文章少，比较他们三个差得远了。三人中王弼二十余岁便死了，夏侯何二人皆为司马懿所杀。因为他二人同曹操有关系，非死不可，犹曹操之杀孔融，也是借不孝做罪名的。

正始名士服药，竹林名士饮酒。竹林的代表是嵇康和阮籍。但究竟竹林名士不纯粹是喝酒，嵇康也兼服药，而阮籍则是专喝酒的代表。但嵇康也饮酒，刘伶也是这里面的一个。他们七人中差不多都反抗旧礼教的。嵇阮二人的脾气都很大；阮籍老年时改得很好，嵇康就始终都是极坏的。阮年青时，对于访他的人有加以青眼和白眼的分别。白眼大概是全然看不见眸子的，恐怕要练习很久才能够。青眼我会装，白眼我却装不好。后来阮籍竟做到“口不臧否人物”的地步，嵇康却全不改变。结果阮得终其天年，而嵇竟丧于司马氏之手，与孔融何晏等一样，遭了不幸的杀害。这大概是因为吃药和吃酒之分的缘故：吃药可以成仙，仙是可以骄视俗人的；饮酒不会成仙，所以敷衍了事。

最引起许多人的注意，且于生命有危险的，是“非汤武而薄周孔”。司马懿因此就将嵇康杀了。非薄汤武周孔，在现时代是不要紧的，但在当时却关系非小。汤武是以武定天下的；周公是辅成王的；孔子是祖述尧舜，而尧舜是禅让天下的。嵇康都说不好，那么，教司马懿篡位的时候，怎么办才是好呢？没有办法。在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋，是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。

然而后人就将嵇康阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百多年。季札说：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时代所谓崇尚礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。

世人谈到五四运动时都只记得"打倒孔家店"，可殊不知真正的目的是"救出孔夫子"。那么魏晋的名士，至少竹林七贤是如此，人们评价后人蹩脚的学习只说学不会文章，其实真学不会的，是敢于用生命去挑战当时的主流意识形态。所谓布衣怀道，抗礼天子，才是魏晋风骨中最难得的部分。

明代时也曾出现“山人”多、活动多，而且这些活动多带有标榜应酬的特质。当时文人多以游为第二性命，几乎是排日出游，不时与朋友相约在遥远的地方相会，游了之后，还要回忆，游的时候要画舫笙歌，酒食争逐，尽情地享受着商业社会及城市文化所带来的乐趣。第三是文人文化中脱离儒家礼法的倾向。有几个例子可以说明这个现象。首先是魏晋文士的任诞佻达为许多文人所向往，许多书的编辑方式即自觉地模仿《世说新语》，像《何氏语林》、《舌华录》、《玉剑尊闻》、《玉堂丛语》。此外，也有人每天选取世说中一则任诞的事迹加以仿行，。人们争相在行为上求“新”、求“奇”，以求突出于文人社群，并获得某种声誉。此外，明代文化脱离儒家礼法的倾向，还表现在大胆批评古人［如李贽（1527—1602）］、或大胆怀疑古代的史事，或近乎轻率地看待自己与古代圣人的关系。

To be or not to be，是明季知识分子的一个重要课题。从这个角度来看，他们已经一只脚迈到了现代性。那么，为什么这种思辩性没有继续延续下去，而成为我国真正意义上的哲学呢？理论和名词只是一种分类方法，困境和人性确实古今相通的现实。董铁柱博士有专著认为魏晋名士的行为是一种表演，为了达到一种"演而优则仕"的效果。百度定义行为艺术是二战后一种主要的艺术表现形式。行为艺术家主要以自己的身体为创作媒介，用反常规的、即兴式的表演与观众互动，使艺术“活”起来，努力冲破制的束缚，揭露传统艺术制造的心理幻觉，展现反叛和自由的力量。

无论是不是表演与否，魏晋名士们至少还有自己要坚守的东西。但明清之际的知识分子已是"前已无通路，后不见归途'的状态。能够像黄宗羲一般痛定思痛，认识到明代实是真夷，突破华夷之辨窠臼的思想家毕竟是少数。

《明夷待访录校释》

（明）黄宗羲著

岳麓书社，2011年5月版

▌尾声：抉择之后，清初的士人心态是怎样的？

改朝换代的动荡过去之后，一切回归正规，走向平静。清初士人心态优势怎样的呢？总体来看，士人在思想上并没有更上一层楼，反倒为明末的纠结形态做了更好的延续——长久的消极。

消极性的行为有两种，一种是对旧的，一种是对新的。对旧朝的消极性行动，表现为对晚明文人文化、讲学文化的追悔与排斥，对新朝的消极行为，则表现为尽量切断社会接触，自我边缘化，不进入新朝的政治空间，不与现实政权有实际的交涉。他们的消极内核主要由四个字组成：罪、悔、愧、弃。

那么这种心态的第一种行为就是焚冠。一个人的衣服代表一个人的心灵状态，宋亡时已不乏焚、弃儒服的例子，明代生员在地方上有着重要的地位，生员可以领廪米，故代表生员以上地位的儒服便格外有意义，褫革衣衿，是对生员具有重大意义的惩罚。穿白衣冠或其他衣冠的人不少，不管他们衣冠的颜色为何，都表示不穿清朝服制的意思。

第二种行为便是不入城，这是在社交上自我隔离的表现。一直到民国时代，有人在日本占领区誓不入城市，也有人在国共政权更迭、天下离乱之际决意不入某些城市，但这些都不如明末及清初士大夫不入城市的事例多。士人中有各式各样不入城市的例子，有的是因为自己曾经忤逆当道，有人厌弃科举，还有人放弃诸生资格之后刻意逃世，贪图安逸等等。但是更多的不入城是农业社会中坚持农村素朴文化理想的人反城市文化的心态。

这些文化精英理想中的生活方式是农业社会的，乡村是治道之所存，而与晚明城市文化之间有极大的冲突。他们认为农业社会中淳朴的生活与稳定、秩序才是应该追求的，“市道”是邪恶败坏的象征。牟复礼（Frederich Mote）先生主张中国的城市与乡村是处于连续状态，这些清学的开山刻意将农村与城市截然分开，便是一种有意识地切割社会空间的做法。

遗民世界的面目是多样的，但这些忏悔或自我边缘化的人，并不就表示他们奄奄无生气，事实上许多潜伏在乡里的人，回到他们所认为的儒家正统文化的核心，而且正因为他们断绝与现实政治的关系，放弃科举，思想反而更为活泼，关注的事物更多样。因为不必理会八股时文而全心专注于经书及其他主题的研究，有的完成极具价值的著作，有的开拓艺术的新境界，有的是发展出对历史文化极具见解的批判，有的是对政治的原理进行深刻的反省。

行为者本身来说，是要非常积极而决断才能对种种事情说“不”，同时，在对那么多东西说“不”之后，其实也等于重新划出文化的疆界，“不”做什么，或“悔”、“恨”做过什么，使得这些行为不再被他们视为理所当然，使得某些书从此不再为士人社群所重视而隐入历史的角落。选择了某些而又忽略了某些，使得思想文化的发展走入另一个方向；不做这些行为，要做那些行为，也使得士人生活风习产生改变，那么消极性的“不”，如果换一个角度来看，却是积极的。

从历史效应上来看，不管是以行动表示对明代文人文化的不满，或是在亡国之后以某种行动表达一种断绝、舍去的意识，不管行动者的本意如何，其客观的结果便是一种文化及生活方式的消逝。并不必然意味着新文化的产生，不过广大士人停止再生产自己原来的一套生活方式，自然也就为新生事物让出一条路来。旧的文化风格如此，旧的文化精英亦如此。