“八十年代读李泽厚是一件很浪漫的事情”

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骆玉明，复旦大学中文系教授、博士生导师

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我们大略回顾李泽厚在80年代的建树，依然能够感觉到他曾是多么活跃。他的名字也许不大被人们提起了，但他确实在中国近二十年思想文化的进程中留下了明显的足迹。他所创立的许多饶有意味的概念，如“主体性”、“文化—心理结构”、“积淀”等等，也仍然以变化的形态被人们使用着。

《天涯》杂志1999年2期刊出一篇李泽厚的谈话录。90年代以来他很少在国内报刊上发表东西，读起来竟有一分故人重逢的亲切——虽然他并不认识我。

谈话录的开头是：

问：这些年您一直在国外，国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走向。

李：真的吗？我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。

提问者的开场白是夸张的，且带有讨好的意味（当然这也是人之常情），但这一下子就触动了李泽厚的情绪，一种“繁华有憔悴”（阮藉《咏怀》诗句）的寂寞。

这情绪颇为强烈，于是我们在后面又看到李泽厚说：“别人还告诉我，葛兆光写了一本《中国思想史》，节目中所有人的名字（都）提到了，就是不提我的几本书。我说，不提就不提嘛，这个都无所谓的。”我们在李泽厚的新书《世纪新梦》的后记中还能看到他以嘲讽的口气说起自1989年以后，国内“汪国真的短诗、王朔的小说”以及“张中行的杂著、余秋雨的散文”的流行，和一声慨叹：“我能做的或需要我做的，大概也差不多了？！”

而在80年代，李泽厚完全是另一番情形。

70年代末，中国开始出现一场思想解放运动。它其实包含两个层面：由领导层发动的和由民间知识分子发动的。这两个层面有相互一致又有相互分离的地方，但在当时共同推动了中国社会向前发展。在后一个层面上，李泽厚无疑是重要的先驱人物。

他是在“文革”的荒唐年代依然保持着清醒的思考并且从事着文字撰述的少数知识分子之一。当然，同样的情况，我们可以说顾准比他尖锐，钱钟书比他博学；但70年代末顾准的东西还无法问世，钱钟书的《管锥编》虽在1979年就已出版，但那和社会迫切关心的问题毕竟隔着一层。

而李泽厚不仅在“文革”后很快接连出版了一系列的著作，而且大多是在学术研究的框架下关涉中国现实问题的发言，如《批判哲学的批判——康德述评》（1979年）、《中国近代思想史论》（1979年）、《美的历程》（1981年）以及许多单篇文章和稍迟的《中国现代思想史论》（1987年）等，连续地在社会中造成了震动。我读李泽厚的新著《世纪新梦》（1998年，安徽文艺出版社），看到版权页上所示那5000册的印数不禁感慨。当年李泽厚的书都是一印几万册，《美的历程》在十年光景中印了八次，是那时最畅销的书之一。现在的大学生恐怕确实有很多不知李泽厚是“何许人也”，但在80年代，至少文科大学生、研究生，枕头底下总是能翻出一本李泽厚来。

这里面的道理也不难明白。经过“文革”十年、甚至不止这十年的冲刷，中国社会的思想和语言差不多完全被权力者霸占了，这以外的东西惊人地贫乏。这种情况在短时期中很难改善。当时的年轻人虽力图挣脱这一思想—语言之网，像黑洞一般不加选择地吸纳遭遇到的一切知识，但在流行的陈词滥调之外如何表述自己，依旧是个困难。这时正是李泽厚为他们开掘了新的思想源泉，提供了既非过于陌生、不可理解而又富于新鲜气息的理论思维，还提供了一系列内涵丰富、便于展开而又简洁明白的语词概念。许多人从李泽厚那里开始了寻找自己的路。

《批判哲学的批判》在康德研究的领域具有何种地位，笔者无从说起。康德的书，据说一辈子能读懂一本就很不错，连李泽厚自己也声称他弄康德是“外行客串”。不过，这本以“康德述评”为副题的著作在当时的主要意义，却也不在它对康德研究的学术贡献，而在作者的“述评”尤其“评”中，触及了中国所面临的问题，特别是对被弄得荒谬滑稽的马克思主义学说，从侧面进行了澄清（此书写成于1976年）。

李泽厚常常不无自得地说起的一点，是他与邓小平的“一致”。这种“一致”表现在《批判哲学的批判》中，是对唯意志论的否定，对实践、对物质生产的重视。这大体反映着前面所说70年代后期思想解放运动的两个层面之间最基本的一致性。不过，当李著于1979年问世时，由领导层所发动的关于真理标准的讨论以及关于生产力的重要性的宣传早已轰轰烈烈过了，他的这些用学术词语表达的意见当然也就谈不上有多大作用。

但《批判哲学的批判》的意义本不限于上面所说的那些。

首先，康德哲学被认真地对待，本身就有很重要的象征意味。1949年以来，国内对德国古典哲学的关注，几乎只限于黑格尔——他的哲学被认为是马克思主义哲学的主要来源。黑格尔哲学其实是基督教神学理性主义化的结果；而一向被忽视的康德哲学，对人类精神生活现象的解释，特别在认识论方面，其实多有深微之意。重心偏向认识论而非本体论的现代西方哲学，也是主要源于康德而非黑格尔。李泽厚强调马克思主义哲学与康德哲学的关系，提出对康德哲学应加以扬弃改造，都包含了纠正对于马克思主义哲学的片面理解的意图。同时，他的努力，实际上也具有经由康德批判沟通西方现代哲学、使之成为新的思想资源的作用；后来一些年轻的哲学研究者也正是这样走过来的。

在康德研究以及其他一些论著中，李泽厚建立起一个重要的概念——主体性哲学。这概念的解说很细琐，但它包含着两项明确而具有感染力的内容：人类对自身历史、个体对自身生活，都拥有主动性和创造性。李泽厚说这些是加上限制条件的。但在一贯宣扬“历史必然性”和个人根本上受外部条件支配理论的中国，“主体性”的提出有着深远意义。刘再复的文艺理论以发挥个体主体性为基点，也引起热烈的反响。

《美的历程》是李泽厚著作中传布最广的一种。李泽厚喜欢强调它的哲学性质，而一般人仍是将它当着中国艺术史来读。这是一部仅15万字光景而跨越五千年、贯通多种艺术门类的著作，它兼具历史意识、哲理深度、艺术敏感，还颇有美文气质。要求它总说得精确是不可能的，引用材料也以“大路货”居多，难免会有不够“学术”的感觉。但这样一部书在80年代初问世，谁有资格菲薄它呢？

它相当完整地把一种人本意识贯穿到对中国艺术史的描述中，许多重大环节把握得透彻明白。仅以文学而言，书中谈汉赋的审美趣味、魏晋诗文与“人的觉醒”、晚明浪漫思潮等等，都从根本上打破了流行文学史的框架，给人以新异的启发且令人兴奋。并非所有观点均出于作者独创，但他确实一扫久积的陈腐，给中国文学艺术的研究带来了新鲜的气息。他的不少看法，在后来的著作形成深长多变的延展。

除了一系列的美学论著，李泽厚还主持了具有相当规模的西方美学名著的翻译介绍，在80年代启动了一场“美学热”。美学在西方是少数专门家的事业，在中国却一度成为时髦，这也是奇迹。其中原因，正如李泽厚所说，是众多学术门类在中国都容易受到政治的影响乃至干涉，而美学虽在西方被列为哲学的分支，但在中国，它与讲究“党性”的哲学却关系疏远，所以能够成为自由运用智力的游戏场所。“美学热”到90年代转入低潮。它给中国美学的发展带来多大促进，似乎也难说。中国人似乎仍是不习惯很“哲学”地研究美学，但它总是带来了活跃的学术气氛，也终究会在众多方面下渗透的痕迹。

1987年出版的《中国现代思想史论》，话题进一步向中国人生活的现实状态靠近，它的内容和所谈论的人物，实际也已延伸到当代。贯穿全节的主线，是启蒙与救亡的关系。启蒙的取向，是科学、民主、自由、个人解放，救亡的要求是强化民族和国家意识、个人服从群体、团结一心。这两者好像都是有充分理由的，但前者主要依据于西方的先进思想文化，而后者则容易引起中国传统观念的复苏；实行起来，两者常是互相冲突乃至互相破坏的，这造成现代中国人极大的思想矛盾和苦恼。这话题本来敏感，加之李泽厚在80年代末的言论与政治的关涉日渐增多，造成一部分人对他极为反感。但启蒙与救亡的关系作为理解中国现当代历史与文化的关键之一，是不会被人们忽视的。

我们大略回顾李泽厚在80年代的建树，依然能够感觉到他曾是多么活跃。他的名字也许不大被人们提起了，但他确实在中国近二十年思想文化的进程中留下了明显的足迹。他所创立的许多饶有意味的概念，如“主体性”、“文化—心理结构”、“积淀”等等，也仍然以变化的形态被人们使用着。

大凡有影响的人物，都会引起些争议。提供争议的热闹，大概也算是名人对社会的一项贡献吧。而李泽厚的情况，用他自己的话说，是“左派”反对他，“右派”也反对他。这里似乎反映出李泽厚的某些特点。

前面把李泽厚作为“民间知识分子”来说，这当然没有错。但他那个年辈的中国知识分子，是长期生活在浓重的政治氛围中的，而李泽厚又在50年代年纪甚轻时已经成名，这也拉近了他同政治的距离。《世纪新梦》载李泽厚与刘再复的对谈，说及康生、周扬都曾对他表示赏识，但他躲开了。李泽厚也许真是不愿意给搞政治的人当“笔杆子”，但这绝不意味着他不愿意给搞政治的人以一种理论指导。他的论著大都或远或近地指涉中国现实中的政治与文化问题，而基本立场大抵出于补救、纠偏，是“建设性”而非批判性的。与此相关，李泽厚的思想方法，也以多方包容和善于折衷为特点，新异、巧妙之处是常可以看到的，但并不——也许是回避——尖锐。总而言之，李泽厚素来不以“反对派”自居，思想上也极少“异端”色彩。

这也许就是李泽厚引起不同方面的反对的主要原因。政治是一种重视实效的操作行为而非理论的实践；它虽然需要理论语言来说明自己但绝不受理论的指导。在民间地位上的知识分子提出的问题，如果纯属“学术”、“理论”而与政治操作相隔，即使尖锐些还可以受到容忍；相反，如果它扰乱了政治操作中的语言程序，即使意在“建设”，也仍然是触犯了忌讳，其“图谋”容易受到怀疑。

而另一方面，80年代末心情烦而容易激动的年轻人，对李泽厚那种因为包容大多而难免暧昧的观点，又会从另一种意义上感到不满。曾经对李泽厚的著述每见必读的一位北师大博士生，于80年代末以一部《选择的批判》对李泽厚提出挑战。这曾被人嘲笑为“仇父心理”，是为了追求惊耸人心的“社会效果”（张汝化《思想的危机》，《书林》1988年7期），而李泽厚也一直耿耿于怀，多年之后还说他“只有情绪”。这里无暇讨论其中的是非，但他的挑战受到了许多年轻人尤其大学生的赞同，却是笔者所见之实。

李泽厚在国内影响的淡化，当然首先是因为他在90年代初去了国外。但另一方面的事实也是：李泽厚自90年代始再也没有出过令国内年轻人关心的话题。他出国后的著述本来就少，而常谈的又主要是“新儒学”问题。他把港台牟宗三等人曾轰动一时的新儒学理论不客气地指为“不过是宋明理学在现代的回光返照”（《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》杂志1999年2期），又多次表示自己将建立真正现代意义上的“新儒学”；对“新儒家”这个称号，他也表示“自己不这么说，但也不反对”的奇特态度。而他的“新儒学”，据说是要把儒学和马克思主义融合起来（见《世纪新梦》）。我们不知道这种理论创造首先是与国外的“吃饭”环境有关（“吃饭”是李泽厚爱用的词），还是有利于国内主导意识形态的再造；但一般年轻的读书人对这场用马克思主义夺取“新儒学”阵地的战斗，不会有多大兴趣吧？

几年前，有一份叫《原道》的刊物上发表过李泽厚短短的谈话，终了时李泽厚以宋代理学家张载的一段话与《原道》同仁们共勉——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这是读书人可以说出的最为豪阔的空言。手无寸铁、寸金、寸权的读书人，在如此豪阔的空言中度日，真是不能不寂寞的。

但我们仍是高兴李泽厚把他的新著标名为《世纪新梦》，哪怕这也许真是像李泽厚说的：“日暮无时，强为欢笑云尔？！”梦代表希望；而希望，无论它多么虚妄，终究是我们存活于此世间的惟一理由。

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