洪子诚 | 《无边的现实主义》与现实主义的边界

——50年前西方左翼关于现实主义边界的争论[1]

作者：洪子诚老师

几个标志性事件

1963年前后，欧洲左翼文学界和苏联，曾发生关于现实主义边界的争论，它由几个标志性事件组成。这些事件的主题是：是否应该开放现实主义的“边界”，确立现实主义的“新尺度”，让现实主义与“非现实主义”文艺对话。

事件一：《论无边的现实主义》的出版。著者为法国文艺理论家罗杰·加罗蒂 [2]，《论无边的现实主义》法文版出版于1963年[3] 。这本被作者自称为“小册子”的书，收入谈毕加索、圣琼·佩斯和卡夫卡的三篇论文，提出现实主义应该扩大自身的边界，特别是与被称为“颓废派”的先锋文学对话，向它们开放。路易·阿拉贡为这本书写了序言，称“我把这本书看成一件大事”。这个评价，是将它置于国际马克思主义阵营反对教条主义斗争的背景上做出的判断，认为它“并不涉及对马克思主义进行一种修正，而是相反地恢复它。要结束在历史、科学和文学批评方面的教条主义实践、专横的论据和那些封人嘴巴和使讨论成为不可能的种种圣书的引证”[4] 。

《论无边的现实主义》1963年法文版，法国普隆出版社出版，1986年上海文艺出版社所出中文版据此译出。

书很快翻译成十四种语言，并引发激烈争议[5] 。对它的批评，很大部分来自苏联。据相关资料，1964年苏联的高尔基文学研究所召开会议批评性地讨论这部著作，苏联的《文学问题》、《外国文学》等杂志也刊发长篇批评文章。1965年1月9日苏共中央机关报《真理报》社论明确表示，“苏联舆论反对修正社会主义现实主义原则和以各种颓废派理论来代替它的企图。力求以‘现代主义’来‘丰富’现实主义艺术的意图，只能说是对于现实主义艺术的伟大生命力的无知。[6]” 1965年第1期苏联《外国文学》苏契科夫的《关于现实主义的争论》[7] ，重申《真理报》的观点：“颓废派的‘成就’不可能‘丰富’现实主义，也不可能把现实主义的边界扩大到可以囊括颓废派艺术的领域”，说加罗蒂试图对美学理论中的教条主义以毁灭性打击，为现实主义打开门户，但门户不应开在这个方向。这个看法，也是苏联《文学问题》杂志1963年发表的编辑部文章《走向思想斗争的前沿》的判断：“我国理论家和批评家的任务是：揭露颓废派和形式主义者冒充革新的毫无根据的妄想”[8] 。对于这一批评，《外国文学》发表加罗蒂反驳的回应[9] ，但刊物同时也以长达四千字的《编辑部的话》，对这个回应予以批驳。

面对争议和苏联文学界对加罗蒂的批评，路易·阿拉贡伸出援手。1964年12月，他和妻子艾尔莎·特里奥莱访问苏联，第二年的1月7日，莫斯科大学授予他语言文学荣誉博士学位。阿拉贡在致答词中，不给主人留情面地用很大篇幅来支持“最杰出的马克思主义者之一”的加罗蒂。阿拉贡说，根据已经陈旧的经验对这本书中的大胆的论文进行谴责的评论家们，可能出于对我的爱护，竭力使我放弃为《论无边的现实主义》写的序文；他们在“震响着批评的雷声”中试图在我的头上“撑开一把善意的伞”，“想让我摆脱这件事，并想证明加罗第（当年中译为加罗第——引者）说的是一回事，而我想的又是另一回事”。阿拉贡直截了当回答：“我从来不喜欢雨伞”，“我一点也不怕打雷”，声称他不接受这种“慈悲”[10] 。

《论无边的现实主义》在60年代在中国没有译本，对它持严厉批评的苏联也没有俄文译本 [11]。当年的中文学界对加罗蒂其实相当关注，1963到1965年间，以“内部发行”的方式出版了他的《马克思主义的人道主义》，《共产党人哲学家的任务和对斯大林的哲学错误的批判》和《人的远景——存在主义，天主教思想，马克思主义》等论著 [12]。但是关于《论无边的现实主义》，只是在《现代文艺理论译丛》[13] 这个刊物译载相关的文章，有阿拉贡的序言，加罗蒂的“代后记”，批评加罗蒂的文章和他的答辩。中译本迟至1986年才面世，有点时过境迁，在当代中国文学界的冲击力已大为减弱 [14]。

图一为1986年上海文艺出版社版，图二、三为1998年百花文艺出版社，三版均有路易·阿拉贡的序。更多信息可参考注释3。

事件二：“颓废”概念讨论。讨论由捷克主要文学刊物《火焰》于1963年在布拉格举行[15] 。参加者有法国作家让-保罗·萨特，捷克作家、理论家E.戈尔特施图克、A.霍夫梅斯特、P.普依曼、J.哈耶克、M.昆德拉,和奥地利马克思主义文艺理论家E.费歇尔。讨论涉及是否存在颓废文学，是否使用颓废概念，以及对颓废、颓废文学的理解、评价。发言者的看法并不尽相同，而他们的共识是，对以前被认为颓废的作家及其作品，如贝克特、卡夫卡、乔哀斯（乔伊斯）、佛洛伊德等要做具体分析，不能将其笼统归入颓废作家、颓废文学而简单抛弃；认为他们对“颓废”社会的彻底否定蕴含着力量。萨特说，“只能从辩证的观点来认识颓废，这就是说，如果我们曾把波特莱尔看成颓废派，应该承认他同时也是一个未来的高潮的序曲，因为后来的一切诗歌都从他的作品中获得某种东西。”费歇尔说，像贝克特这样的作家，他的“绝对否定是富于爆炸性的，充满了令人不安的焦虑，他可以转变为有意的反感和行动”。法共《新评论》副主编吉赛尔布莱希特没有参加这次会议，他在另外的地方表达了相似的意见：“对工人运动说来，问题在于如何从统治阶级手中把那些属于‘没落’的伟大作家争取过来——‘没落’是一个意识形态的现象，却不是一个美学上的鉴定标准。我们不会只接受托马斯·曼或马丁·杜·加尔而抛弃乔哀斯、莫拉维亚或福克纳，我们不会把这份礼物送给资产阶级”[16] 。米兰·昆德拉讨论中没有直接谈到颓废问题，他清算的是教条主义的思想方法：“在我们这里，人们经常使用这样一些概念，例如：颓废派、现代主义、形式主义，等等，以致使它们变成空洞无物的概念——既可意味一切，又毫无意义，可以无限地伸缩。由于教条主义时期不存在真正的思想演进，所以思想往往可笑地被形形色色毫无意义的辞藻所代替。”当然，他们的这些言论随后也遭遇抵抗的回响：“社会主义文化不需要汇合那些贵族的、有时是好斗的、无人性的颓废派的美学珍品，这种美学珍品将同资产阶级社会一起死亡，其情形有如亚历山大帝国晚期艺术那样，它的微弱的、垂死的回光照耀着古代世界的弥留状态。[17]” 

卡夫卡

事件三：卡夫卡讨论会。1963年5月27、28日，在距离布拉格50公里的里勃利斯宫举行。参加者是东欧社会主义国家的作家和卡夫卡研究者近百人，法国的加罗蒂和奥地利费歇尔[18]是仅有的西方国家共产党人代表。苏联没有派出正式代表团，只有“观察员”列席。会后出版发言集《从1963年的布拉格角度看弗兰茨·卡夫卡》，由捷克斯洛伐克科学出版社于1965年出版。加罗蒂对这次讨论会的评述是，它“标志着在反对斯大林的哲学公式化所引起的基础和上层建筑关系的机械论观点的斗争中一个重要的阶段……里勃利斯讨论会以及布拉格对卡夫卡所表示的敬意，在我们看来，犹如预示着又一个春天来临的第一批燕子。[19]”费歇尔也认为，这次会议“是一个重大事件，其影响远远超出了捷克斯洛伐克的国界”[20]。会议中也出现争论。东德代表，也是民主德国文艺政策发言人的库莱拉[21]会后撰写的文章在评价上与加罗蒂相反，说参加会议的民主德国的三位年轻学者在讨论中，“坚定地反对那些同马克思主义精神格格不入的哲学性质的倾向”，他们因此“成了攻击的目标”。库莱拉说，“不要把蝙蝠与可爱的燕子混淆起来：蝙蝠白天在旧宫殿和法院阴暗的走廊中和顶楼上低垂着头，只有在天色朦胧时才飞出去；而燕子，尽人皆知，则预告夏天的来临。”[22]对这次会议，中国当时只是在一份内部刊物的角落里有这样的评论：“近年来随着修正主义思潮的泛滥，在某些社会主义国家里，卡夫卡作品逐渐受到欢迎，至1963年5月为纪念卡夫卡诞生80周年而在布拉格举行的学术会议，更掀起了卡夫卡狂热的高潮。与欧美资产阶级文艺界一起，许多修正主义‘文艺理论家’对卡夫卡大肆吹捧，从此以后，卡夫卡便成了他们津津乐道的对象。”[23]

地理空间和政治文化身份

争论的当事双方虽然有时措辞激烈，但都认为是属于马克思主义内部的争论。发表批评加罗蒂文章的苏联刊物《外国文学》的“编辑部的话”说，“马克思主义者们的同志式的自由讨论”，“在苏联和外国的马克思主义者就现代艺术的迫切问题的研究中，这种讨论将会得到继续和深入”[24]。在性质认定上，当时正热烈开展国际和国内“防修反修”斗争的中国看法有所不同，认为这是一次修正主义，与“更露骨”、“走得更远”的修正主义之间的冲突 。[25]

发起开放现实主义边界讨论的“积极分子”，主要是法国、奥地利和捷克共产党的一些作家、理论家——法共的加罗蒂、阿拉贡、吉赛尔布莱希特，捷克的雷曼、哈耶克、昆德拉，奥共的费歇尔等。可以看到这些人物在地理空间和文化身份上的特征。与法国、捷克、奥地利共产党人批评家态度不同，苏联和东德主流文学界采取抵制的姿态。《论无边的现实主义》出版和布拉格卡夫卡讨论会之后，东德统一社会党第一书记瓦尔特·乌布利希以党和国家领导人身份做出回应。在1964年的一次演讲中他说，“我们有些作家和艺术家认为，社会主义现实主义的稳固地位可以允许打开它与现代主义之间的边界……这些艺术家陷于一种错误的想法之中。新的东西从来不能这样来获得：放弃已经夺得的地位，或者要社会主义现实主义同现代主义和解。”东德统一社会党中央委员、文艺批评家A·库莱拉呼应说，被一些人看作“现代小说鼻祖”的乔伊斯、普鲁斯特、卡夫卡笔下的人物，是一些“无血无肉的模糊不清的阴影，漫无边际的胡思乱想的体现者，消极的肉体感觉的说明”；我们的文学没有继承这些衣钵，“完全可以心安理得地当作一种荣耀来接受”。[26]

马克思主义内部在文化问题上的分化，与各自的政治情势、不同文化背景相关，也为不同地理空间的文化构成（如20世纪先锋艺术的不同发展状况）所制约。出生于1905年的萨特说，“我在象征主义文学和‘为艺术而艺术’的思潮统治的世界生活过，后来，在自我的发展过程中，又吸收了西方哲学”；我“慢慢接受了马克思主义，而同时又保有以前获得的一切”；“除了其他事物以外，是由于阅读弗洛伊德、卡夫卡和乔哀斯……，我才被引向马克思主义的。”[27]加罗蒂更明确谈到他的共产党人信念与文化传统之间的关系，这种关联让他无法忍受将20世纪先锋艺术在“颓废”的恶名下被打入冷宫：

对于法国人来说，重要的是首先衡量一下这样一种立场的后果，即彻底抛弃法国绘画的整整一个世纪，而这个世纪正是“巴黎画派”的探索与发现获得全世界的公认并且对艺术起了深刻影响的时期，因为这个画派的最伟大的大师——从马奈到雷诺阿，从高更到凡·高，从塞尚到毕加索、布拉克、列瑞和马蒂斯，如果也算上最近的几代，还有尼科拉·德·斯塔尔、拉毕卡、巴赞、马涅西耶、尼皮翁以及其他数十位有才华的人——能够创造出符合现代的感情结构和开辟未来探索的新途径的作品。……认为必须继承和发扬法兰西文化所创造的一切健康的和伟大的东西的法国共产党人，从来也不允许侮辱伟大的民族传统，其中包括塞尚以来的法国绘画上的发现。 [28]

对于苏联和另外的东欧社会主义国家的作家和批评家来说，他们大多难以有这样的与先锋主义肉身相关的体验和记忆。不错，19世纪末到20世纪初，俄国曾有一个热闹的先锋探索时期，但它们的位置难以和法国状况相比拟，更何况在30年代对“形式主义”的整肃中，先锋探索大多被判非法且被抹去痕迹。萨特在“颓废”概念的讨论会上，使用了“东方左派”和“西方左派”的概念，讲到他们之间在文化传统上的差异：“我们，西方左派人士，只能接受教养过我们的几个基本作家，例如普鲁斯特、卡夫卡和乔哀斯，我们不会抛弃他们，即使他们被认为是颓废派；因为指责他们是颓废派，就意味着指责我们的过去……”，他说，“而苏联作家具备的是完全不同的文化传统”。1963年8月在列宁格勒举行欧洲作家联盟关于小说问题的讨论会的时候，有关现代先锋艺术和颓废的话题就被提出和引起争论。萨特嘲讽地说，“某些东方知识分子”仅仅因为弗洛伊德、卡夫卡和乔伊斯生活在颓废的社会里便不加区别地指着他们是“颓废派”，“我不得不向苏联的朋友们请罪，因为我读过这三位作家的作品，并且熟悉和热爱他们。”[29]  

从地理空间的角度观察，布拉格、捷克在东、西方文化关系上，处于一个特殊的位置。米兰·昆德拉说，“捷克对先锋派的研究有着见证人的重要作用。一方面，因为先锋派——不管它标榜超现实主义、象征主义还是不让人给它贴标签——是与共产党密切联系在一起的。另一方面，因为捷克先锋派的最伟大人物证明，把先锋派当作现实主义的绝对对立物是荒唐的。” 出版的情况也证实这个论述。与苏联和东欧其他社会主义国家不同，捷克的共产主义出版社在二战前就出版了普鲁斯特的全集，后来又出版了乔伊斯全集；捷克作家霍夫梅斯特在“颓废”概念讨论会上说，“在我们这里，谈论卡夫卡并非自今日始……很早以前，在二十年代，S·K·纽曼首先在一家捷克共产党人的杂志上发表了卡夫卡的中篇小说《司机》”；“我在1934年以捷克作家代表的身份在莫斯科出席第一次苏联作家代表大会的时候，卡列尔•拉杰克已经恶狠狠地攻击乔哀斯了。如果同我们这儿比较的话，苏联‘反乔哀斯’的传统是很久了”。

捷克1918年才建国，此前这个地区属于奥匈帝国。在社会制度上，奥匈帝国既保存数百年中世纪的，同时又添上资本主义晚期的特征。苏联的扎东斯基这样描述卡夫卡的生存境况：虽然一生大部分时间生活在布拉格，但在这个城市卡夫卡是“无家可归”的“陌生人”。他引用了西德的龚·安德斯的评论：

作为犹太人，他在基督教徒当中不是自己人。作为不结帮的犹太人（卡夫卡最初的确是这样），他在犹太人当中也不是自己人。作为说德语的人，他在捷克人当中不是自己人。作为说德语的犹太人，他在德国人当中也不是自己人。作为波希米亚人，他不完全是奥地利人。作为替工人保险的雇员，他不完全是资产阶级。作为中产阶级的儿子，他又不完全是工人。但是在职务上他也不是全心全意的，因为他觉得自己是作家。但是就作家来说，他也不是，因为他全部精力都是用在家庭方面。而“在自己的家庭里，我比最陌生的人还要陌生”。[30]

这段评论出自扎东斯基《卡夫卡真貌》，中译刊于《现代文艺理论译丛》1965年第5期。本文中的许多材料均引自该译丛，尤以1965第5期为多，详情可见注释。

这个有关卡夫卡身份、处境的描述，也可以转移来观察捷克、布拉格的多种文化构成的历史状况；这里是德语文化，犹太文化和本土文化（包括波希米亚文化）的汇合——混杂、冲突和交汇。二战之后的社会主义制度又让它进入“东欧”的行列。布拉格被“选择”作为这种倡导文化开放的地点，并非偶然。加罗蒂在一篇文章的开头，引用法国诗人阿波利奈尔1902年逗留布拉格写的诗，隐约透露了这种文化交汇、混杂的信息：

因此，捷克作家克里玛[32]说，“布拉格是一个神秘的、令人兴奋的城市，有着数十年甚至几个世纪生活在一起的三种文化优异的和富有刺激性的混合，从而创造了一种激发人们创造的空气”。萨特在“颓废”讨论会上也说，“捷克斯洛伐克是各种优秀文化传统与马克思主义的交会点”。这样的文化特征，或许能较易挣脱教条的束缚和禁锢，迷人的“不纯”、混杂，打破关于“纯粹”不尽追求的幻梦，也孕育、催生了偏离“正统”的创造活力。

开向不同方向的窗户

现实主义边界问题的提出，在社会主义文化系统中并非始自60年代的加罗蒂；在苏联和中国至少50年代初就已经出现。胡风1954年在《意见书》（《关于解放以来的文艺实践情况的报告》）中，针对“社会主义现实主义”这一创作方法，就认为不应在“现实主义”之外再另加要求和限制：“在科学的意义上说，犹如没有‘无论怎样的’或‘各种不同的’反映论一样，不能有‘无论怎样的’或‘各种不同的’现实主义”。1954年12月，西蒙诺夫在第二次苏联作家代表大会的补充报告中，主张删去社会主义现实主义“定义”中的这段话：“同时，艺术描写的真实性和历史具体性必须与用社会主义精神从思想上改造和教育劳动人民的任务结合起来。”在1956年的“百花时代”，秦兆阳（《现实主义——广阔的道路》）、周勃（《现实主义在社会主义时代的发展》）等也发表了与胡风、西蒙诺夫类似的意见。周勃认为，“想从现实主义文学的内容特点上将新旧两个时代的文学划分出一条绝对的不同的界线来，是有困难的”。在他们心目中，现实主义有了“追求生活的真实和艺术的真实”这一“根本性质的前提”就已足够，无须再画蛇添足。

胡风《意见书》选截，上段引文可参阅左下角

胡风说，“作为一个范畴，现实主义就是文艺上的唯物主义认识论（方法论）”，“真实性”的要求也就是文学的“客观规律”的要求。加罗蒂也说，在马克思主义者看来，“艺术中的现实主义，就是把辩证唯物主义的根本原理移置到美学领域中来”[33]。不过，胡风、西蒙诺夫和加罗蒂在边界向何处开放上，区别也十分明显。与“现代派”势不两立的胡风要开放的对象，主要指向“旧”的、“批判”的现实主义，也就是“前社会主义时代的现实主义与社会主义时代的现实主义在创作方法上，是没有、也不可能有什么区别的”（周勃）。加罗蒂、费歇尔他们要与之对话、试图接纳的主要不是“旧”现实主义，而是传统马克思主义美学拒斥（可以上溯至普列汉诺夫）的现代主义、“颓废派”。这种主张的一个说法是，“在卢卡契叫做‘先锋派’的这种没落倾向和另一种先锋派——社会主义现实主义——之间，与其说是势不两立的，不如说存在着种种辩证关系。”他们用来支持这一论述的“文学史事实”是：“那些立即热情地欢迎社会主义革命的作家和艺术家……差不多总是一些‘先锋派’的代表：在德国是表现主义者，在俄国是未来主义者，在法国是（某些）超现实主义者。而且这些流派的某些艺术家的转变过程并不只是剥掉一层旧皮而已，这种转变给他们带来了某种超越的而不是否定的丰富内容。”[34] 

加罗蒂等要做到这一点，就需要重新解释“现实”，重新解释文学与现实的关系。他提出了他的关于现实主义的三个基本前提：世界在我之前和之后的客观存在；世界和我的关系处于经常变化之中；我们对这一变革负有责任[35]。这个解释，是为内心观念、心理现实的“现实性”争取空间，而且也为艺术不仅反映现实，也“创造”现实、创造人及其生活提出依据。因此，加罗蒂将毕加索称为“在绘画方面创造第八天的人”：用六天时间创造了天地万物的上帝心满意足宣布歇息，而毕加索“向众神过早满足的创造提出了起诉”：这也是加罗蒂等对传统现实主义的“过早满足”的起诉。

批评家往往会提出某一、某类作家“有什么用”的问题，来检验某些“遗产”的当代性。1957年，苏联的爱伦堡提问的对象是19世纪的司汤达和他的《红与黑》，1963年，加罗蒂以及法国共产党刊物《新评论》副主编安德烈·吉赛尔布莱希特提问“有什么用”的作家是卡夫卡[36]。爱伦堡说，我们今天谈到《红与黑》，“要比谈我们同代人的作品觉得更有信心”；它“是一篇关于我们今天的故事，司汤达是古典作家，也是我们的同时代人”。吉赛尔布莱希特说，为什么要说卡夫卡是一个没落世界的最后呼声，而“不可以更恰当地说，他是道道地地属于普遍性的文学呢”。事实上，在斯大林去世和苏共20大之后，苏联文学界的社会主义现实主义向“旧”现实主义开放的努力，到60年代已经取得明白无误的进展，这可以从苏契科夫反驳加罗蒂的文章中得到证实：“把社会主义现实主义和批判现实主义结合在一起，以高尔基、肖洛霍夫、罗曼·罗兰、萧伯纳、高尔斯华绥、托马斯·曼、罗歇、马丁·杜·加尔、海明威、马丁·安德逊·尼克索等人的名字为标志的伟大的现实主义传统在今天还在发展……现实主义艺术家的探索和成就有效地对抗着现代艺术中无数先锋派……”[37] 

但加罗蒂他们的问题是另一方面 。对“卡夫卡作什么用”，吉赛尔布莱希特做了这样的回答：

如果靠卡夫卡的作品培养起来的年轻人在大街上跟工人一起对秘密军组织进行斗争的话，他们当时脑子里想的肯定不是卡夫卡。但是，我们同样可以公正地跟他们一起这样说，当卡夫卡主义的根源消灭的时候，卡夫卡主义本身就会消灭，但卡夫卡将永存。他是一个震荡人心的、并且在美学上极其杰出的见证者，他的痛苦和他的才能迫使人们倾听他，尊重他。[38]

制约现实主义打开哪扇窗户的因素有多个方面。前面说到的文化传统是其中重要一项，另外也与马克思主义作家面对的不同紧迫问题紧密相关。长期流亡、旅居巴黎，因而获得“法国视野”参照的俄国思想家别尔嘉耶夫说，俄国知识分子对“现实”的敏感和多情是“罕见的”，“西方人很少能够理解这一点”；“俄罗斯的主旋律……不是现代文化的创造，而是更好的生活的创造”；“19世纪伟大的俄罗斯作家进行创作不是由于令人喜悦的创造力的过剩，而是由于渴望拯救人民、人类和全世界，由于对不公正与人的奴隶地位的忧伤与痛苦”[39]。事实上，中国现代作家对“现实”也同样“敏感而多情”。可是，在苏联和当代中国，“社会主义现实主义”在成为宗教律令之后，对现实的探索遭到重重阻碍，“无冲突论”等迫使作家在现实真相前面止步，为此“忧伤而痛苦”的作家就盼望着“旧”现实主义的回归。这也就是韩国批评家白乐晴指出的，在韩国，托尔斯泰《复活》这样的揭露土地、司法、监狱、贵族、农民等现实问题的小说，“比卡夫卡、乔伊斯、普鲁斯特，还有福楼拜或左拉的任何小说都能给现今的韩国多数读者提供更加饱满和新鲜的食粮”；这就是他说的阅读、评鉴上的“主体的姿态”[40]。

尽管在窗户开向何方上有这样的差别，但他们面对的问题相近，也可以说有着相同的指向。因此，加罗蒂在强调接纳“颓废”的现代派的同时，也强调“社会主义现实主义不能不同时又是批判现实主义”：“由于根本拥护社会主义世界观并参加走向社会主义的历史运动，社会主义现实主义不能回避艺术的基本职能：即不是安慰人，而是引起人的不安；不是试图为我们描绘既定的、不依靠我们而运动的现实的影像，而是提醒我们……我们每个人都应对现实的缺陷，总而言之，艺术唤起人们的责任感。布莱希特写道：‘如果向今天的人类描绘今天的世界，这世界在人们看来应该是可以改造的。”[41] 

由于争论的重心是关于“颓废”和现代派的评价，不可避免地，在对待表现主义问题上持对立态度的卢卡契和布莱希特，也被争论者牵扯进来。现实主义边界开放的主要论者，都一再援引布莱希特来阐述自己的观点，而把卢卡契作为马克思主义美学中的机械决定论的教条主义代表，甚至不恰当地将他与日丹诺夫相提并论。说卢卡契的美学是一种演绎的美学，说他将19世纪德国古典主义，法国和俄国现实主义简单化后，演绎为一套形式上的，先验的现实主义标准——这在某个方面可能有道理，但对卢卡契的美学做这样的全局性概括，显然也是一种简单化后的演绎。

异化，卡夫卡的“超越性”

在这场扩大现实主义边界的争论中，经常提到的“颓废派”先锋作家、艺术家，有乔伊斯、普鲁斯特、弗洛伊德、贝克特等多位，而讲的最多、被作为论述中心的作家则是卡夫卡。卡夫卡这次被马克思主义批评家重点关注可能有这样几个原因。一个是在一段时间里，马克思主义者普遍对卡夫卡持否定、无视的态度；到60年代开始觉察到这个处理方式的不当：“我们马克思主义者将这位作家交给资产阶级世界的时间太长久了，我们一定要将耽误了的事情弥补过来”，要向社会主义世界呼吁，“将卡夫卡的作品从非自愿的流亡中接回来，发给他一张永久的签证”[42]。另一原因是认为卡夫卡创作的“颓废”、变形的艺术特征蕴含着强烈社会批判性，应该是倡导扩大现实主义边界至牺牲品文学的最佳个案。就如费歇尔说的，他并不只属于过去，而是有“最大现实性”的作家；至于他是否属于“现实主义”，这并不重要：“我不赞成把一些伟大的作家归入于某一类别。我要用唯名主义的术语说：上帝造物，魔鬼创造类别，分类只适用于平庸的人，出类拔萃的人则要冲破它。”[43] 

更为具体充分的理由则是卡夫卡作品揭示的“异化”现象，这成为马克思主义批评家回应现实社会政治和文学问题的核心。到了60年代，苏联和东欧社会主义国家文学界关切问题发生转移，无视、轻忽卡夫卡的情况已经不占主流地位。对现代主义一直坚持否定态度的卢卡奇，在1958年的著作《批判现实主义的当前意义》中立场也出现明显松动。虽然他指出卡夫卡“对帝国主义时代资本主义的赤裸裸的恐惧，惊慌（对它的各种法西斯变种怀有预感）从主观幻想突然变成了实体”，因而“世界的真正统一性破碎了”；但也认为，“叔本华当年俏皮地说，：‘一个真正一贯的唯我论者只有在疯人院里才能找到。’这也适用于关于‘一贯反现实主义’的说法”，“卡夫卡的作品整体上突变为佯谬和荒诞是以细节描写的现实主义基础为前提的，这绝不是一种反现实主义的直线型的自我贯彻，而是——字面上的——细节上的现实主义变为对这个世界现实的一种否定。”[44] 

《论卡夫卡》

在马克思主义阵营那里，重视卡夫卡价值并做出认真研究的，是50年代捷克的理论家保罗·雷曼，而奥地利的费歇尔这个时间给予卡夫卡最高的评价。不过，在重视他作为一个杰出作家的价值的同时，马克思主义批评家内部仍存在重要的分歧。争论主要在两个方面，一个是卢卡奇提出的“整体性”问题，另一就是卡夫卡揭示的“异化”现象的现实指向。一种意见认为，虽然卡夫卡意识到，并揭示了生活的荒谬，但对未来却绝望、毫无信心；这是19世纪末20世纪初奥地利局势产生的“阴暗的、病态的、神秘主义的文学”，他是“奥地利的不幸的子嗣，他既是他的亲子，也是他的继子”。另一种看法则是，“卡夫卡不是一个绝望者，是一个见证者”：虽然他“不是一个革命者”，但他“是一个启发者”；“他暗示世界的缺陷并呼吁超越这个世界”。 

马克思主义批评家一个普遍性的观点是，卡夫卡的作品的中心主题是对“异化”的揭示和反对，他没有能预示摆脱异化的出路。但对这种揭示是否具有对所描述的特定世界的“超越性”，却存在尖锐的对立。在加罗蒂等看来，卡夫卡的描述远远超越具体的历史处境，而直指某种普遍性境遇，“人到处沉没在这个不人道的世界里，在一个一切都合理化和可计算的体系的齿轮机构里受着物化”[45]；说他“今天还在对我们发言，就是认识到，反对异化的斗争，并不随着政权的夺取而终结，但由此出发，它具有一种新形式，并获得一种真正的功效。”[46] 而东德的库莱拉、苏联的扎东斯基等都坚决反对这一观点，指出“异化”是“一个历史的具体概念，不但这样，它还是一个政治的阶级的概念，它是跟特定的生产方式，及资本主义生产方式联系着的”，而“社会主义（哪怕单就经济而言！）是跟资本主义完全对立的”，因而“异化”“同社会主义社会没有、也不可能有任何关系。在建设社会主义的过程中，会产生（或者可能产生）一些困难，一些错误，一些破坏，但是把这些现象称为‘异化’是毫无根据的。”而且，卡夫卡也并没有将“异化”的本质指出来：与布莱希特相比，布莱希特指出这个“异化”世界是不公正的不合理的，它的历史命运是注定的，而卡夫卡却认为“异化”的世界不受人控制，“合乎规律”；因而，卡夫卡是“异化”世界的牺牲品，而不是善于剖析这一现象的艺术家。[47] 

这些争议，在1980年代前期中国的人性、人道主义和异化问题争论中，在著名的周扬们与胡乔木们发生的激烈冲突中再次重演；而且这一争论也同样的不知所终。与苏联和西方面临苏共20大之后社会主义问题的背景相似，中国也面临走出“文革”后进行的“反思”。因此，争论不仅涉及理论，涉及如何看待早期马克思的异化论，更主要由现实迫切处境和情势激发和推动，也就是一些研究者指出的，“异化”问题在这些不同背景下的争论，与其说是理论阐释、表述上的争议，不如说主要是一种紧迫的通过这一范畴展开的“批判性的历史宣判”[48]。“异化”问题的提出者可能有某种无法为历史证实的玄想和脱离历史分析的激情，但无法面对伤痕累累的创伤和社会情绪的严密理论和历史分析，也可能暴露了它的孱弱和苍白的一面。

                                2019年8月

本期编辑 | 陆建宇