庄威｜一种私人现象学的形成——论加斯东·巴什拉的现象学思想

在《近似认识论》中巴什拉还关注了理性借助物质使自己具体化的技术世界的存在形态。表面上他所研究的是技术性对象，但在这里可以看到一种理性随时地转向自身活动的可能性，并且这种活动就体现在理性的物质化设计过程中：“由规定得非常详细紧张的劳动者的行为和物质化的控制即机械装置不断创造出大量的产品，就是亚里士多德的形式因本身物化的结果”[2](p.52) 所以，科学化的工业背后是人的鲜活的理性活动。应该说近似认识论着眼于通过人的活动而在理性和物质之间建立起来的近似关系，体现为人的活动。从这种视角出发，巴什拉认为“（科学）归纳”具有“接近于数学一般化和数理性存在的扩展的含义。”[2](p.62) 这样，在现代自然科学中，“物质性实在变成了几何学，几何学又变成了物质。”[2](p.64)

巴什拉此刻的科学技术哲学体现出具身化的理性精神对物质的全面渗透。施皮格伯格则把巴什拉的哲学视为和胡塞尔的纯粹现象学无亲缘关系的非正统的现象学，巴什拉这个阶段的思想已经具有其后来一直抱有的如施皮格伯格所评论的“行动哲学”的特点了，在后来的《现代化学的耦合多元论》《原子与直观》中，巴什拉依然延续了这种思想：“他的现象学是反对一切‘哲学沉思’的，它是一种行动的哲学，甚至是建立在对于‘抵抗’的哲学体验之上的‘唯物主义的现象学’，这又使他把他的现象学称作是现象的技术（phenomeno-technique）”。[3](p.53)“技术-现象”代表着巴什拉前期思想中科学哲段的思想特点，他指出科学中的理性所把握的对象世界是感觉经验所无法理解的，这个世界通过带有具身的数学结构和数学思维而展现在人的面前，“所以我们能够说，数学物理学对应于本体论（noumenologie），这种本体论与幽禁科学经验论的现象描述法（phenomenographie）极其不同。它事先明确了一种现象技术，正是由于这种现象技术的缘故，不仅发现新现象，而且发明并完全建构新现象成为可能。”[1](p.73)

1939年巴什拉的文章《诗的瞬间与形而上学的瞬间》鲜明地提出诗就是瞬间性的形而上学，和谈及诗性经验，这种经验在阅读时的某一瞬中使多个生活时间同时化统一起来。这种看起来带有文学或美学色彩的构思开始逐步影响巴什拉的思考风格和作品，不过笔者认为这是其科学哲学思想的一种自然延伸，因为正如作为科学哲学学者的巴什拉实际探索的并非是理性僵硬的形式结构而是理性的具身化一样，现在他开始有余力关注领域更加自由的人的活生生的精神领域中的诸现象了。

在这篇论文之前不久的著作《科学精神的形成》（1938）中已经可以看到巴什拉给予了胡塞尔的现象学说一种明确的且别样的评价：“既然现象学的最初几何表现实质上属于分门别类的整理，这种抽象必定使我们把现象学当作一种纯粹的秩序理论进行理性的整理”，“我们必须证明抽象清理了精神，使精神轻装上阵，给精神增添了活力。”[4](p.3)在这部作品中巴什拉感兴趣的是为了人们为维系科学而所持的“兴趣”和“心态”的差异和及其发展过程，即他所关注的“智力文化的情感特征”。他甚至以一种截然不同于主流科学哲学范式的方式这样来界定他的科学哲学：“对兴趣做心理分析，摧毁一切功利主义……把精神从现实引向人为，从自然引向人性，从具体引向抽象。”[4](p.6)

巴什拉看到了胡塞尔现象学以及科学对秩序的执著追求这一分明的特征，他的思想切入点实际正是要绕至这种秩序的背后，开掘背后的生命或精神（精神这一提法大概很难会过时）的维度，这体现在他对人的情绪、情感、审美、趣味等诸多精神领域的关注。各种事物都能唤起巴什拉的敏感关注——科学、诗歌、家具、空间、火、花、植物等等，从中他看到精神的种种表现，形成一种可称为除去了抽象性格的具体的“精神现象学”，后来为了适应一种更为细微的思想风格，巴什拉称自己的现象学为“灵魂的现象学”。

胡塞尔

在《科学精神的形成》中巴什拉描绘了前科学的一种特点：“前科学思想不会拼命研究一种界限分明的现象。它不寻找演变，而是寻找多样性。那是它非常典型的特征之一：精神因寻找多样性而在各种对象物之间忙碌，毫无章法，这时候精神只考虑扩大概念，而寻找演变则关注个别现象”。[4](p.28)巴什拉认为前科学只考虑精神的扩张而没有体现科学演化方面的秩序，科学需要在秩序意义上的智力和情感扩张，但是在对诗歌中所体现出的“梦想”的研究中他关注的正是这种前科学意义上的精神扩张本身。

在《火的精神分析》（1938）中巴什拉进行了一种在与针对火的形象认识有关的主观信念的精神分析。这里，巴什拉明确开始从科学转换到诗：“科学与诗的轴是颠倒的。哲学所能期望的是使诗和科学互为补充，把二者作为相反相成的东西结合起来。”[5](p.8) 在对火的形象的精神分析中科学的客观态度和机敏思索不复存在，在火的形象中，“遐想代替了思考，诗歌掩盖了定理。”[5](p.8)在对火的精神分析中我们发现的是诗性形象和遐想的“增值”，因此当读者读完该书时，“他不会增长任何方面的知识。这也许不是我们的差错，而是我们所选择的方式的代价而已。当我们转向自身时，我们就背离了真理。在我们进行内心体验时，我们就在根本上否认了客观经验。”[5](p.11)

虽然此时作品仍自称“精神分析”，但是其符合现象学悬置方法的一种处理已明确体现出来了：“每个人都应当努力在自身消除这些未经争论的信念。每个人都应该学会避免僵硬的精神习惯，这种习惯是在与家庭经历的接触中而形成的。每个人都应当比消除他的嫌恶更加仔细的取消除他对最初感知的靠近和取悦。”[5](pp.11-12)这里已经传达出一种日常经验和感知进行悬置的态度了，要求一种有意识的哲学经验的转向。

巴什拉在《水与梦》（1942）引言中提到此时采用不同于《火的精神分析》中的做法、且作品不叫“水的精神分析”的原因：首先，“这是真诚之必然”[6](p.7)。巴什拉提到自己在《火的精神分析》中通过对客观知识和富有形象的知识的精神分析成为相对于火的理性主义者，而可能因为水的形象更难以把握从其考察并没有取得成功，但巴什拉收获了“赞同”——“水的各种形象，我依然在感受着，在其原初的复杂性中综合地感受着，同时赋予它们我的那种不由自主地赞同。”[6](pp.7-8)——这和《火的精神分析》中的“增殖”相联系。“赞同”标志着巴什拉沉浸于作品中水的形象所引发的遐想中，在“赞同”中他发现了或展示了物质、事物和梦想的缠绕或者说具身关系，例如：“正是通过故乡，我的梦有了它的适当的实体。”[6](p.9)这也是在这部作品中巴什拉所研究的物质化的想象力的特点。对水没有成功地形成精神分析还由于巴什拉不愿像精神分析师那样系统发挥物质化形象的有机特征，他不想钻得这么深，而只是想探索梦幻中最初的有机的或者具身的精神价值，例如“躯体的舒适”产生于肉体和器官的最初的富有朝气和活力的与粗糙的意愿相联系的物质形象。这种视角显然开掘出一个新的鲜明的现象学领域，在这里精神分析强调的“力比多”不是强大且突出的，而是模糊与柔和的。

除了在方法论上的进一步清晰，《水与梦》明确讨论了诗的问题：“本书依然是一部文学美学的作品。本书具有双重目的：确定诗歌形象的实体和对基本物质的合适形式。”[6](p.12)物质化的想象探索必须尽可能地排除逻辑与科学的主观性，以及词汇和语法的客观性，显然诗歌始终伴随着这种考察。当然，巴什拉的这种考察有一个特点：散漫，因为你无法概括出某种具体的物质化想象力的特征，事实在于在不同场合这种想象力会产生不同的形象和感受，巴什拉自己也认识到了这一点：“由于在本书的通篇论述中，我自定规矩，也许有点令人厌倦，一再强调物质想象的各种主题……”[6](p.17)。不过，这里的“各种主题”有一个共同特点：与水这个实体相关的诸多形象具有的生机勃勃的启迪性来源于诗歌，在巴什拉看来，“任何一种想象的心理学只有通过它所启迪的诗歌才能现时地[黑体字为笔者所加]得到阐明。”[6](p.18) 他认识到了诗歌及其想象的作用：想象和遐想是经验的自我教育之前的自我教育，这里充满了形象。巴什拉引用意大利作家邓南遮（D’Annunzio,1863-1938）的话表明这种自我教育：“内涵最丰富的事件，在我们的心灵察觉到它之前，早就降临于我们身上。当我们开始对可见之物张开眼睛时，我们很久以来早已附着于不可见之物。”[6](p.18-19)对此，巴什拉评论说：“这种对不可见之物的附着便是原初的诗歌，就是我们会对我们内心深处的命运关注的诗歌。它不断地把我们那种赞叹的官能归还给我们，以此给予我们一种青春和活力的感觉。真正的诗歌是一种唤醒的功能。”[6](p.19) 所以，不像海德格尔的诗歌因以思索存在为参照而显得凝重，巴什拉的诗歌是远离理论、轻快的作为唤醒梦想和想象的诗歌，“梦幻和梦想对某些心灵而言，是爱的物质。”[6](p.19)

不完全是作为一种副产品，巴什拉还希望他的探求能带来一些手段和工具以更新文学评论。文学评论不应局限在形象的静态结论上，心理学描述并不够，问题在于开掘想象力的领域，要少做描述而更多的掂量物质，他指出“我们只有在体验与紧张之间建立起平衡的时候，才会很好地理解物质想象的学说。为数甚少的美学著作谈到具体的美，实体的美。”[6](p.16) 这种具体的美需要物质和情感的结合，需要有意识的展开想象力，同时又对这想象力有着理论的些许控制，如同放的高高的风筝和线的关系，这就是想象松弛的体验和理论的紧张思考之间的平衡，并且这种平衡自身也组成了巴什拉思想中逐渐明晰化的具身的灵魂现象学的重要构成，但在元素诗学阶段（属于元素诗学探究物质化的想象力的作品还有《天空与梦》（1943）、《大地与意志的梦》（1948）、《大地与休息的梦》（1948））这一思想还不很突出。

邓南遮

在《空间的诗学》（1957）中巴什拉展开了对空间形象之想象的现象学研究。巴什拉明确规定了其研究性质——“我们把想象力的现象学理解为对诗歌形象这一现象的研究：当形象在意识中浮现，作为心灵、灵魂、人的存在的直接产物，在它的现实性中被把握。”[7](p.3) 此时，他明显告别了精神分析，认为它“坚持我们作为科学哲学家的研究习惯，我们已经尝试过避免任何个人化阐释的企图来考察形象。这一方法固然具有科学的严谨性，但我渐渐地发现它不足以建立起一种关于想象力的形而上学。”[7](p.4) 巴什拉发觉科学的第三人称的严谨性态度是对形象的直接动力的拒绝，于是出于对“形象”的探索而主动进行了方法论调整。形象不受制于常识所形成的障碍或者理性的规定性，元素诗学系列采取方式仍是以“对象性指称的习惯方式”来考察元素形象。现在，巴什拉明确求诸现象学方法，“即在个体的意识之中考察形象的起源，才能帮助我们重建形象的主体性并衡量形象的跨主体性的范围、力量和意义。”[7](pp.4-5) “在个体的意识之中考察”标志着一种私人性的或个体性的现象学，如果真要摆脱规定性，那么似乎从作为个体或私人的巴什拉本人的思考和想象经验出发不恰好是一条途径？在这个阶段的文本中，规定性和一般性不再是重点，哲学几乎变成了一种体验性的邀约活动（可对照第一节施皮格伯格的评语：“行动哲学”），主体间的科学规定性在这个哲学行动中消解了，“这些主体性和跨主体性不是都能够一次性就被确定的”，这是因为，诗的形象是变动而非建构的，不要把形象当成了对象或者对象的替代物，“而是要把握它的特殊实在。”[7](p.5)

巴什拉的现象学世界无疑是一种与众不同的重新塑造我们的世界和诸学科的方式，它应属于现象学的范畴之内（胡塞尔自己的现象学主流文本实际上没有集中关注这样的别样现象学世界）。在巴什拉那里可以看到一种关于想象力的现象学还原方法的自觉过程，在元素诗学阶段想象力受到物质的约束，似乎可以把握其和物质的依赖关系；但是，巴什拉逐渐发现想象力超出了任何物质的束缚，可塑性本身就是它的本质，因此似乎难以对于想象力本身做一个令人满意的处于具体活动水平上的现象学还原。当然，在胡塞尔意义上的作为意识行为的想象力本身是可以进行一种本质还原的②，但在巴什拉的具身想象力视角下则无法完成或不必完成这种本质还原，因为想象力已经成为一种和展开想象的环境本身相缠绕的活动了，在这个水平上以一种想象力的“现象学展示”来替代“现象学还原”是恰当的，这也就能解释为什么关于想象力的问题巴什拉要涉及傲气与幸福等非常规主题。同时，这也提示我们巴什拉的现象学是一种并非意识解剖术式的现象学，相反他要关闭想象力意识分析的黑箱，而将亲身投入到想象力的体验当中，这是一种个体体验的现象学、私人的第一人称的表层现象学。

利科在《意志现象学的方法和任务》中明确认为个体意识的现象学不再是荒谬的，下面的话可以看作对巴什拉的注脚：“个体意识，是‘我’也是‘你’；于是，对现象学者来讲，主观性意味着我对自己、对他者的认识的主观意识的主体功能。自我认识和对他者的认识相互转化，因此得到对与我类似的人的都适用的真正的主观性的概念。”[10](p.55) 这里利科在“意志”领域的现象学研究方法几乎就是巴什拉“回响”方法的回声。

在今天，胡塞尔的正统现象学话语虽然在对严格性追求的问题上失效，但巴什拉所展示的这种个体的或私人的现象学，很可能成为现象学生命的转机。巴什拉要求“收集”、“展示”，而不是“直观”和“还原”，以及他所揭示的人们在私人的具身的阅读和想象中都有成为一名现象学者的可能性，使得我们自己可以开掘出属于自己的现象学和术语。