福柯社会空间 “异托邦”思想研究(一)

福柯首次提到“异托邦”是在1966年出版的《词与物》一书的前言中。福柯第二次提到这个概念是在同一年一个主题为“乌托邦与文学”的系列广播节目中。福柯第三次也是最后一次提到“异托邦”这个概念是在1967年的建筑研究会上，他在此做了题为《其他的空间》[1]（DesEspaces Autres）的发言。[2]彼得·约翰逊（Peter Johnson）对福柯这三处论及“异托邦”的文本做了一个划分：他认为《词与物》中的“异托邦”涉及的是文本空间的问题，而其他两处非常相似的讨论，思考的是对一些特殊的社会空间的一种分析策略。[3]由于福柯在《词与物》前言中主要分析的问题是语言和秩序等知识问题，而在后两篇文本中主要列举了一些社会生活中的特殊空间，这些空间都不是自然的，它们表征着文化和人，表征着权力和真理游戏的方式，所以我们同意将福柯的“异托邦”分成文本空间和社会空间这样有着内在逻辑关联的两部分来思考。由于笔者已经在别的文章中分析过文本空间的“异托邦”思想了，所以本文主要是细读《其他的空间》一文中作为社会空间的福柯“异托邦”思想。这篇文章也是福柯唯一一篇全面讨论“异托邦”空间和原则的文章，所以非常值得我们琢磨。王喆在翻译福柯这篇文章时将该文译为《另类空间》，他在提要中说：“在福柯的解释中，‘另类空间’是一种与古典哲学或经典物理学的空间概念不同的东西……这种另类空间的概念实际上支配了福柯的全部学说。”[4]尽管没有展开，笔者同意这里王喆所说的“这种另类空间的概念实际上支配了福柯的全部学说”，只是这里的“支配”可以作为“贯穿”，即贯穿了全部福柯哲学著作来理解。下文我们首先要从总体的福柯空间观入手一步步走近福柯的文本。

划分空间的标准是多样的，在此我们主要根据现象学的视角来划分空间以期对我们理解总体的福柯空间观有所帮助。福柯与现象学哲学路径的根本不同之处是他没有假设一个“此在”的遗忘，没有假设一个主体成为开辟意义和知识的保证，恰恰相反，他的主体是在一种与真理、权力关系等的游戏中被征服和被生成的，这种主体并非实体，它总处在不断变动和寻找认同的身份过程中。福柯的批判要说明的是各种主体是怎样生成的，生成主体的代价是什么，其合理性的形式是什么等问题，而不是主体是怎样选择什么身份的问题。所以在这个意义上，福柯的批判与法国科学史学者对概念形成过程的分析路径一致，与法兰克福学派对知识、理性、主体的反思相似，而与现象学分道扬镳，虽然福柯的很多概念受到现象学的启发。此处，我们划分空间的标准也主要是依照如何理解空间与主体的关系。

为了不至于使我们的问题蔓延过大，虽然胡塞尔关于“意向性”的概念也影响了很多法国哲学家对空间的思考，这里我们主要以海德格尔为例来阐发现象学的空间观。首先，对于海德格尔而言，对空间的重要思考就是：存在就是在建造，无论是在字面意义还是在隐喻上都是如此。从这个主要的空间思考入手，我们马上就可以看到对他而言，空间的意义和人生的意义是在一种劳作和行动中建构出来的，而且是随着行动一起，在行动的过程中被建构，二者一体，不分先后。马克思曾说过蜜蜂和人的区别是，人先有关于房子的设计图和理论再建房，而蜜蜂与人不一样的地方是它们之前并没有一个设计理念，它们是无意识地、不自觉地建造房子。与马克思对人和蜜蜂的理解不同，海德格尔强调的不是理论指导实践的二分问题，而是强调生存在建造的行动中创造意义，与建造的劳动一起领悟存在本身。关于这一点我们倒是可以用生产剩余价值的过程来理解，即剩余价值一定是在劳动过程中，与劳动过程一起产生的。我们来看海德格尔一些有趣的表述就更能理解这个问题：“我们通过建造来实现栖居……栖居：：建造：：目的：方式……建造就是在其自身中栖居……建造就是真正的栖居……人类通过栖居处在四重奏中……河流的两岸的出现仅是由于有桥穿越了流水……因为建造生产了处所，建造比数学更接近空间的本质……栖居是存在的基本特征。”[5]海德格尔认为“栖居”本身是在一种主体或者此在的建造行为中实现的，栖居实现了此在或者主体的全部意义和价值，所以我们要不断“建造”。更为有趣的是河岸的比喻，正是因为有了人建造的“桥”，“岸”才出现，才有了岸两边的景致。这就是海德格尔主要的空间思考。从中我们看到的是对建造的主体行动的主动预设。需要强调的是海氏的“栖居”和“建造”我们要从类比或者隐喻的意义上去理解，这里不仅是指建房子，而是指一切创造的行动，而栖居也是指在世生活。生命的意义正是在这种辛苦的烦的劳作中存在，它也只在这种劳作中出场。“此在”也是在这样的“建造”过程中领悟存在的。有趣的是我们经常在我们的语境中将海德格尔的“诗意地栖居在大地上”误读为像诗一般的生活，其实，海氏的意思仍然是“建造”地栖居在大地上。诗歌和诗意的意义在此体现为“劳作”（poetic最早的含义恰是如此），只不过不是用砖去建造，而是用其他手段去建造，并在建造中领悟此在和存在的意义。受海德格尔和胡塞尔等影响，我们看到法国主要的现象学家梅洛-庞蒂也主要是强调身体的移动和运动是生产和生成空间的根本，他用身体的意向性解释主体对空间的主动创造和介入，而这种创造就会给空间以意义。而法国另一个理论家米歇尔·德塞图（Michelde Certeau）在《每日生命实践》（The Practice of Everyday Life）一书中则通过主体每日不同的行动、实践和创造方式的选择来对抗资本主义谋划下的空间布局，将反抗引入空间行动中。限于篇幅我们不再赘述。

那么福柯的空间基本立场如何呢？福柯不是在人和主体的行动创造空间和空间的意义上来思考空间的。与他一贯的主题相一致，他认为空间是某种文化和权力的表征，在这种被权力划分的空间中，主体被征服，被生产出来。所以不是人或者主体主动建构空间的意义，而是人或者主体的认同和角色在空间权力中被规训出来，肉体不断被空间权力锻造出来。这与洛克对空矩阵（emptymatrix）概念的描述很相似，我们也可以参照阿尔贝蒂（ALberti）的性别空间来理解。在《规训与惩罚》中，资本主义时代的全面监视和规训方式就是一种空间模式，例如边沁的圆形建筑或者圆形监狱的设想。在这样的空间中，空间与权力相结合不断生产出惶恐和驯服的身体。而在监狱中通过不断划分密闭的空间，犯人的身体和灵魂得到双重的改造。在工厂、军队和学校中也是相似的。空间的设立目的就是如何使得主体进入身份和角色，使得主体就范。那么，空间为何有如此的作用，乃是因为空间是某种文化和权力的社会表征，若是没有力的作用，谁又会主动就范？这就是为什么空间批判进入福柯哲学批判的原因。这样，研究一些不同的、非常规空间的“游牧”和变化就成为进入空间思考的关键点。可见空间、空间的分配带来的文化思考在福柯那里显然成为重要的问题。时间是不是就此不重要了呢？当然不是，时间依旧很重要，只是那些被建构为合理合法甚至披上了自然而然的线性或者年代学的时间在福柯那里是要被重新拆解和重构的。也可以说，在福柯那里时间构成了空间的一个讨论维度，构成了空间并置下的一个线索。

《不同的空间》这篇文章是福柯在1967年3月14日参加建筑研究会时所发表的一个演讲，此文于1984年才被作者允许刊载于《建筑、运动、连续性杂志》杂志的第5期。虽然这是一个在建筑研究会上的演讲，但是却涉及到福柯的各种思考。而且福柯从时空上都既关注到当代也书写了历史，空间形式的嬗变也在他的描述中可见一斑，而他则要说明一种重要的空间主题，将空间纳入文化分析的范畴。但福柯所分析的不是一般的空间，而是与常规空间相对的异质和其他的空间，在这些特殊的空间中，各种因素的交织使得批判的内容和形式都成为可能。

一开篇福柯就对19世纪和我们时代进行了一种历史性的主题划分“诚如我们所知，19世纪非常迷恋的是历史：发展和停滞的主题，危机和循环的主题，过去的积累，人之死亡的过度重负、全球变冷的威胁等主题。热力学第二原理为19世纪提供了神话学的资源的本质核心。”[6]19世纪是福柯的一个重要研究对象。也是我们的现代性形成的时期。对于19世纪，福柯做了一个知识状态的概括，即19世纪是书写历史的世纪，是探讨思想史与起源的世纪，而且这种历史书写的都是关于宏大主题的历史，这是一种特殊的历史书写方式而不是广义的时间自然进程的历史。此时的历史，一种连续的有着起点和终点的同质话语的叙述，在无名中应和着进化论作为知识基础的氛围。因而此处的历史是一个知识的主题，也就是说是一种无意识的迷恋，是大家都趋之若鹜的书写方式。福柯批判的恰是这个主题历史的问题。19世纪，人们经常以某种先验的假设作为主题学的前提，然后，在这种前提和预设下走进对历史的或同或异的考究，因而施展着罗格斯或者说同质性、目的论、线性时间的历史暴力。在《词与物》中福柯通过知识型的历史断裂和变迁的条件的分析和批判说明“大写的历史”这种19世纪的深度主题学追求和“人”在哲学和知识中的出现一样是近期的事件，并将走向消亡，为其他的知识组织方式所取代。而在很快出现的另一部著作《知识考古学》中福柯就是用一套陈述学的话语方式来从根本上解除语言学、逻辑等对思想史、解释学等的内在维护。作为科学史学者和概念哲学的传人，福柯给出了19世纪这种知识状态的科学或者说实证性基础。这就是“热力学第二原理”[7]。福柯说到热力学第二原理成为19世纪的本质核心，而且具有“神话学的资源”的性质。那么，为何热力学第二原理成为“神话学”式的资源呢？神话学首先就指向它的功能，即“神话”般成为各种书写的内在逻辑和内在理念，“神话”是一种神奇能力的隐喻。无独有偶，另一个科学史学者塞尔也有相似的观点：“卡瓦耶和康吉扬的思想汇集到了塞尔那里，他在寻找不同时期特有的认知模型，而不管学科间的界线如何。科学史于是被割成了一系列的时期，它们横七竖八地交叉在一起：先是固定点（pointfixe）和莱布尼茨的和谐范式，紧随其后的则是现代时期，在那里，热力学成了模型。它不仅是所有科学的模型，而且还是所有精神活动的模型（比如文学的模型），是所有世界视境的模型。所有的世界视境都被处于支配地位的模型所渗透。因此，赛尔能在左拉的《卢贡-马卡尔家族》中看到热力学原理。”[8]这段话是多斯用来说明塞尔的结构主义特点的，我们先不管这种定性，我们可以看到在此科学与小说不分，它们都分享着共同的认识模型和基础。这也是福柯要说明的。由于不是搞自然科学研究，我们只能简单联想一下热力学第二原理来理解他们的言说。热力学第二原理比较根本的地方是分子的不规则的运动，那种毫无秩序的运动最终却以非常规则的状态的物体出现，每个规则的实体内部都是分子无规则的运动，而每个无规则的运动都实现了一个有规则的宏观整体。这个原理使人们很容易的就会把思想史、知识领域或者和思维相关的文化史设想为即使无限的不规则的现象，千奇百怪的存在状态，最终其实是可以找出这些不规则背后的规则，背后的整体和运动的方向。同时，热力学第二定律说明时间的单方向性，这也是19世纪历史书写的特征；最后，冷热的问题也是第二原理的主要问题，它们也是历史关心的问题，而熵的增大也使得历史关注一些无序性增大的环境与地球问题。

与19世纪主要以时间的矢量性和单向度为叙述模式不同：“当今时代也许是一个空间的时代。我们都处在一个同时性的时代，一个并列的时代，一个远近的时代，一个共存的时代，一个散播的时代”（19）。对于我们的时代，福柯说这是一个空间并置的时代，而不是线性时间的时代，这样的表述我们都可以在字面和隐喻两个层面理解，也就是说我们时代的知识思考方式是一种空间的并置方式，一种同时性出现并四处蔓延的状态，对此要想以此前的时间逻辑来分类和分析就会显得困难。福柯所言的当今时代在知识的状态上主要是一个“空间与并置”的时代，一个多元共存和散播的时代，这主要体现为知识的建构方式。如果我们按着文体的模式联系上文的热力学第二定律我们就可以想到，这个时代的神话学基础是“网络”这个技术和实践的保证。因而，福柯断言：“我认为我们存在于这样的时刻：世界正经历着像是由点线连接编织而成的网络版的生活，而非什么随着时间而发展的伟大生活”（19），这句话的前半句和后半句构成了对两个时代的知识和知识实践状况描写的明显对比。对于19世纪浪漫主义、黑格尔主义、历史主义从更深层说达尔文主义就是历史书写和求索的表征。而我们的时代则不同了，它是一个空间成为书写散播时代象征的时期。福柯进一步将所言及的问题政治化：“也许我们可以说，引发今天争论的某些意识形态冲突，就呈现在时间的忠实传人和空间的强悍居住者之间”（19）。也就是说现在的意识形态的冲突是一种线性的事态判断和拓扑式的网状并存判断之间的冲突，是历史的延续和对他人空间进行侵犯之间的冲突（我们不妨想想19世纪殖民时代和20世纪的两次世界大战来理解这个问题）；在哲学上也就是康德以来19世纪强大的主体中心主义、自我中心主义所延续的罗格斯中心主义同网状世界、有条件的主体、建构意识、解构意识等的冲突。福柯在接受采访时确实说过“从康德以来，哲学家们思考的是时间。黑格尔，柏格森，海德格尔。与此相应，空间遭到贬值，因为它站在阐释、分析、概念、死亡、固定以及惰性的一边。我记得十年前参加过对空间政治问题的讨论，人家告诉我，空间是一种反动的东西，时间才与生命和进步有关。”[9]时间曾是知识内在可靠和固执的标准。时间曾与流动相连接作为可以计算的范畴参与知识的建构，而空间曾是死亡和惰性的象征。所以，福柯认为从根本上这二者在今天的意识领域仍然有着结构知识的合理化方式的冲突。福柯也曾这样评论马克思：“也许马克思主义，至少是《资本论》和其他具有普遍意义的经济文本并不倾向于进行空间化的分析，因为它赋予时间的因素以特权的地位”[10]，马克思的理论确实试图以时间作为可量化劳动的因素，将社会的等值体系建立起来。

时间和空间的冲突也曾反映在结构主义和解构主义之间。但是福柯对于结构主义并没有简单判定。他对结构主义所突显的19世纪的意识形态或者知识形态做了很深入的说明，而这个说明是从结构主义作为一种思想流派内部进行的：“结构主义，或者至少是在那个名称下聚集的思想流派，就在分布于时间中的诸要素之间努力确立一系列的关系，这些关系使得要素呈现为彼此并置、对立和隐含的样子。简言之，使得诸要素显现为好像是某种结构”（19）。也就是说结构主义流派事实上还是时间的，只是它的形式显得像是空间的。结构主义很容易被人误会认为是研究共时的结构的，研究并置的空间概念，因而否定时间和历史的。但是，福柯认为结构主义的根本保证或者前提是“时间”，或者说是“线性时间”，正是这样的时间概念作为隐含的在场使得现象界的事物、话语和知识得到了一系列的同质性的整理，显现为福柯所言的“好像是某种结构”。所以福柯的研究方法和结构主义派流是不同的。但由于“空间被看作死亡的、固定的、非辩证的、不动的。相反，时间代表了富足、丰饶、生命和辩证。对于那些把历史与旧式的进化、生存的连续性、有机发展、意识的进步或者说存在的规划混为一谈的人，对空间术语的使用似乎具有一种反历史的味道。如果我们用空间的术语来谈论历史，这就意味着我们对时间充满敌意。”[11]即在福柯的时代，时间仍占据很重要的地位，时间与生机相联系，而空间与死寂相联系，所以福柯说用空间谈历史意味着对时间的敌意。而福柯这里也有为结构主义正名之处，结构主义有被误解为否认时间和历史的问题，而福柯批判和还原了结构主义的时间观，认为结构主义并没有废弃时间和历史，而是以其特有的方式把握时间和历史：“这实际上并不等于否定时间，而是把握那种称之为时间和历史的方法”（19-20）。

而福柯正是要用“空间的术语来谈论历史”，实现空间在形式化知识和思考中的新作用。这个在我们今天看来不是很新鲜的命题，在福柯那里却是一种哲学革命。福柯说：“人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念，我确实知道了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、移植、移位这样的术语来描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和撒播权力的效应的过程。”[12]在这种地区、领域、移植、移位的空间中福柯可以更好地展开他的批判工作，更好地分析各种关系，各种关系运作过程的异质共谋，如权力与知识、主体与真理等，而且由于知识被空间化、区域化，可以移植，那么空间研究的动态效应就成为可能。所以福柯改变了空间就是死寂的想象，并且开辟了哲学新的广阔分析领域。

我们继续福柯的分析思路，在解释了时间的观念和属于这种时间观念下的历史后，福柯继续回到一种比较的议题，对他所向往的“空间”概念发展史做了梳理。因此也就回到了当代和《其他的空间》这篇文章的核心主题上来了：“然而，应该搞清楚的问题是，在我们的关注、我们的理论和我们的体系视野中呈现出来的空间并非是一种发明”（20）。前文福柯说我们的时代是一个并置的空间时代，这里他强调说“空间”作为一种理论话语在当代知识空间中的出现并非是一种创新和发明，“空间”作为一种潜流一直存在在历史中。“空间”作为一种知识和概念，作为一个语词，作为一种意识，作为一种思维方式，作为一种陈述话语并不是福柯自造的，它沿袭了一个历史的脉络又有一个新的当下诉求。“在西方经验中，空间有其历史，人们一定会注意到时间与空间的这一无可避免的连接”（20），在西方，时空同时的出场已经成为一个自然的状态，所以福柯以时间的年代学顺序介绍了历史中的空间概念和意义。我们首先来看一下福柯对中世纪空间的描绘：“在中世纪，就存在着不同登记的场所所构成的空间总体：神圣的场所，世俗的场所，被保护的场所以及与此相反的开放而未加防护的场所，市镇场所与乡村场所（这就说到了人们的真实生活）；就宇宙学而言，还有与天国场所相对的超天国场所（superacelestial places），它们又与尘世场所相对，有摆放物品的场所，因为这些物品被粗暴地移位了；还有些事物可处在自然静止状态的场所。各种场所的完整层级系统、对立和相互关联，构成了宽泛地所说的中世纪空间——一个局部化的空间”（20）。在福柯看来，中世纪的空间观主要呈现为一种“局部化的空间”意识，此时，社会空间场所是被严格划分的，关于空间的知识和意识也处在一种固定化了的分割状态。人们最重要的空间分割目的是划分明晰的空间，各空间之间界限分明，尤其是神圣场所作为一种空间构成了禁区。但是，福柯还是发现这个划分严正的局部化空间有着自己的系统、对立和相互关联的文化意识，即这些划分空间的标准不断让我们看到人与空间和物之间的关系。这种固定化和局部化的中世纪的空间划分标准和意识并不是永恒的，近代的空间意识就不一样了：“这种局部化的空间随着伽利略的出现而被打破了，因为伽利略研究所遭受的真正诋毁并不完全在于已经发现，或者确切地说是重新发现地球围着太阳旋转，而在于他的研究构成了一个无限的同时也是无限开放的空间，也就是说，这导致了中世纪空间的瓦解”（20）。空间的固化被打破，空间的无限性被打开，空间的界限被重新划分，这就是伽利略在根本上对空间和思维的改变。这种打破给予空间意识和关于空间的知识一个巨大的解放。这使得我们有了“绵延”[13]（extention）的而不再是“固化”的空间思考的模式，即：“一个物体所占据的场所不过是其运动过程中的一个点而已，就像一个物体的静止不过是其运动无穷地缓慢下来而已。换句话说，从伽利略开始，也就是从17世纪开始，延绵代替了局域化”（20）。此时，空间的存在以物体的运动来表示，洛克就是这样用“位移”来思考空间的，即物体位置的确立主要由它的空间“广延”来决定。如果说17世纪开始的“广延”这种运动空间概念还主要是一种线性运动的空间意识的话，福柯认为我们今天的空间意识主要沿袭的是一种关系空间的意识：“在我们今天，位所（emplacement）正在取代延绵，延绵本身已经取代了局域化”（20）。很明确福柯描述了从“局域化”到“广延”再到今天“位所”的“空间”文化意识的变迁。那么今天的“位所”空间概念指什么呢？“位所是通过点与点或要素与要素之间的邻近关系来确定的。用正规的术语来说，这些可以描述为系列、树状和格子”（20）。福柯描述的就是一种拓扑学的网状关系空间，而位所就是要在这种网络坐标中确定具体的空间位置。这里福柯使用了很多计算机术语，因为在上世纪60年代网络技术和信息论都是人类生活最重要变化方式的表征。计算机和信息技术对福柯时代理论家的影响都是难以估算的，列维•斯特劳斯、雅各布逊、拉康都是受益于这些科学技术的进展，然后在社会和文化领域中来转译这种科技对认识论方式的改变。

关于我们今天的“位所”空间知识概念，福柯举了几个例子以便于我们理解当“位所”作为空间的重要知识形态和知识观念时，知识对象的实体与知识关注的区域。首先福柯说到“在当代工程学中位所问题的重要性”：“信息的储存或机器记忆中计算部分结果的储存，带有随机输出的个别要素的循环（简单地说，诸如汽车或电话线路的声音高低）”（20），也就是说我们时代的议题是对于关系性位置与位所的区分与记忆，这种区分一定是在一种系统内的关系区分，这种记忆保证了整个有机网络系统的有效运行：“某个整体中做出标记的或分类的诸要素识别，这个整体要么是随便分布的，要么是依据一个单义分类系统来分类，或依照在多义分类系统来分类”（20）。无论分类的方式如何，“随便分布、单义分类系统、多义分类系统”，做出标记和要素识别是重要的，所以“位所”的确定确实是我们时代的重要问题，而空间的拓扑分类或分类学也进入到福柯学术的方法论、知识论、认识论和考古学的核心。为了对这个空间的工程学问题作以社会学或者人文科学的说明，福柯给我们举了另外一个例子，从这个例子中我们将看到空间分类在工程学中如果说是个不自觉的必要，那么，在对人文科学的询问中就将是自觉的学问形态思考的转型，即“可以用人口统计学的术语来提出场所或位所问题；人的位所这一重要问题不只是弄清对这个世界上的人来说是否将有足够的空间（这个问题极其重要）”（20），也就是说空间的分布，对人而言空间的有限性在我们的时代成为极其重要的问题，人口统计学后来成为福柯言说“生命政治”的重要资源，城市卫生与人口统计都是要被纳入到治理术中来考察的，规训社会、现代国家以安全的名义将人口的问题纳入政治，纳入公共空间。所以，福柯说人的位所还不只是关系到人是否有足够的空间：“而且要搞清楚如下问题，在人类各种要素中，何种邻近关系，何种类型的储存、循环、辨识和分类系统将被优先保留在某种情境之中，以便获得某种结果”（20-21）。这才是福柯的空间批判对象，他要研究的是何种“类型”的位所、“邻近关系”和“分类系统”获得了优先权的前提和条件何在，也就是合理性何在，也就是何种位所以何种条件和形式获得了合理性存在的优先权力。最后福柯再次总结到“位所”就是我们时代空间意识的形式和表征：“我们所处的时代，乃是一个空间以位所关系的形式呈现在我们面前的时代。总之，我认为，今天人们焦虑不安地关注空间——这很重要，它毫无疑问地超过了对时间的关注”（21）。如果说空间是一种广泛的理论概念，空间有一种历史思考的变迁，那么我们时代“空间”就是以“位所”的方式进入可视领域和话语中的。这时，空间和时间的关系也发生了变化：“时间也许只是显现为空间中绵延的诸要素间分布的诸多可能的游戏之一”（21）。在我们时代，时间变成了空间的一个维度，时间游戏和时间运作变成了“空间”位所问题的一种形式。所以时空的功能、地位和关系都是可变的，这一点福柯在《词与物》中也有表述。所以对于空间和时空关系，福柯并不是表述一种永恒事实，而是在描述在知识史中时空之于我们时代的含义。

在通过年代学意义上的时间顺序梳理了“空间”的考古学后，福柯以“去圣化”作为一个考察视角反思了空间问题。虽然空间意识从中世纪到现在发生了一些改变，但是各种知识的变化都需要有“斗争”，都有阻碍新知识产生和解放的就力量的存在，所以我们的当代空间尚未在实际中去圣化。这对当下空间研究、对于不同空间的话语分析都是非常有理论参照意义的，“现在，尽管有各种投资技术，尽管有完整的知识网络使我们能够决定投资，或将空间形式化，但是，当代空间尚未被完全去圣化”（21）。也就是说当代知识的发达可以使空间形式化，重新划分空间，一定意义上把空间作为技术化客体，描述、分割、征服空间，但是在某种意义上福柯认为空间并没有完全去圣化，成为自由的领域，福柯说：“无疑，不同于时间，空间在19世纪已经去圣化了。诚然，过去有过空间的某种理论性的去圣化（最初表现在伽利略的研究中），但是，我们也许尚未达到对空间的实际的去圣化”（21）。伽利略对空间广延的思考从理论上打破了神圣空间的界线，但是空间并没有从实际和实践的层面去圣化，这就是说：“我们的生活仍然受制于一定数量的对立，这些对立无法更改，体制和实践也不会去大胆改变它们——我们认为这些对立是理所当然的。比如说，私人空间与公共空间之间的对立，家庭空间与社会空间之间的对立，文化空间与实用空间之间的对立，闲暇活动空间与劳动空间之间的对立。”（21）。这些对立作为一种习惯和文化的不可更改是我们社会的特许，表明了这些对立所受的“神圣化的控制”，也是一种权力的规定，而福柯要分析的恰是这些空间的特殊存在形式和断裂之处，也许有一天，这些对立中的某些将不复存在或者转化关系。

最后，福柯援引他非常欣赏的科学史学者加斯通•巴什拉对空间研究的描述将我们引向他的研究域：“加斯通•巴歇拉（Gaston Bachelard）的大量研究和现象学家的描述教导我们，我们并不是生活在一个均质而虚空的空间里，而是相反，我们是生活在充满了种种质的空间，也许还是幻想出没的空间”（21）。在空间的问题上，巴什拉（这里译为巴歇拉）与现象学家是有共通之处的，巴什拉在其晚年的著作《空间的诗学》中主要向我们表明了空间不是虚空，而是聚集了众多想象和回忆，空间聚集了生存的过程和意义。他不断举到房间、床的聚集作用，也描述了地下楼梯与战争和历史的记忆关系。然而，这里福柯与巴什拉的空间分析对象和分析方式是不同的，福柯的研究将要告诉我们：“尽管这些分析对当代反思来说非常重要，但它们主要关注的是内在的空间。我现在想说的则是外在空间”（21）。福柯将自己的研究定位在不同于幻想、想象、情感、记忆等内在空间的“外在空间”问题上。什么样的“外在空间”呢？