齐泽克｜今天纠缠我们的是什么幽灵？

斯拉沃热·齐泽克/文

王立秋/译

当代全球资本主义的所有这些矛盾，迫使我们以一种新的方式，来面对幽灵性、纠缠我们独特的历史情境的幽灵这个老问题。那个最著名的，在过去一百五十年里一直在游荡的幽灵，不是过去的幽灵，而是一个革命的未来的幽灵——当然，也是《共产党宣言》第一句话里的那个幽灵。今天的开明的自由派读者，一定会对《宣言》做出这样一个自动的反应。这个文本，在如此之多的经验叙述上，就它给出的、关于社会情景的图景，就它支持和宣传的革命视角而言，不是错了么？还有一个政治宣言，像《宣言》这样，被其后的历史过程明确地证伪了么？《宣言》至多，也不过是一种对十九世纪可察觉的特定趋势的夸张解释吧？但让我们从相反的一端，来进入《宣言》。今天，在我们的全球“后-”（后现代、后工业）社会中，我们生活在哪里？日益强加于我们的口号，是“全球化”——把一个统一的世界市场粗暴地强加于我们，这个市场威胁到所有地方的伦理传统，包括民族国家这个形式本身。如果我们从这个角度来看的话，我们在《宣言》中找到的，对资产阶级的社会影响的描述，不是比以往任何时候都更实际吗？

资产阶级存在的必要条件，是持续地对生产工具进行革命，并因此而对生产关系进行革命化，并最终对整个社会关系进行革命。相反，对（资产阶级）之前的所有工业阶级来说，原封不动地保留原来的生产方式，才是他们存在的第一条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。

资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

这不就是——更甚于以往地——我们今天的现实吗？丰田汽车生产了美国百分之六十的汽车。好莱坞文化渗透到地球上最遥远的角落……而且，对所有形式的伦理认同和性认同来说也如此。我们难道不应该按这个思路来补充马克思的描述，加上这点吗：性的“片面性和局限性”，也“日益成为不可能了”，而在性实践的领域，“一切等级的和固定的东西也都烟消云散了，一切神圣的东西都也被亵渎了”——在这里，资本主义倾向于用一种不稳定的、变动的认同和取向的增殖，来取代标准的、规范的异性恋。今天对“少数”和“边缘”的歌颂，就是主导的多数的立场；甚至抱怨自由主义政治正确之恐怖的另类右翼，也要把自己呈现为一个濒危的少数的保护者。或者，以对父权制的批判为例——那些把注意力集中在对父权意识形态和实践的批判上的左翼文化理论家们：他们还在猛烈攻击父权，就好像，父权制还是一个霸权的立场那样——他们忽视了马克思和恩格斯在一百七十年前，在《共产党宣言》第一章就已经写过的东西：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的（父权的）和田园诗般的关系都破坏了”。在这样一个确切的历史时刻，在我们的历史时刻——当父权制确定无疑地失去了它的霸权角色，当它日益被“权利”的是市场自由主义清除——难道我们不应该好奇，我们为什么要把父权的阳具中心主义拔高为批判的主要目标吗？在儿童可以起诉父母忽视和虐待自己——也就是说，在家庭和家长身份本身在法理上被简化为独立的个体之间的临时的、可解除的契约的时候，父权的家庭价值变成了什么？（意外地，弗洛伊德清楚地意识到了这点：对他来说，俄狄浦斯模式的社会化的衰落，是精神分析兴起的历史前提条件。）这意味着父权意识形态依然是今天的霸权意识形态这个批判的阐述本身就是今天的霸权意识形态；它的功能，是使我们能够回避享乐主义的放纵的僵局。

马克思本人也时不时地低估了资本主义宇宙吸纳看起来对它构成威胁的越轨冲动的这个能力；比如说，在他分析当时还在进行的美国内战的时候，他声称，为防止奴隶制被废除，英国将被迫直接干涉，因为英国的纺织业，其工业系统的支柱，不可能在没有来自美国南方的廉价棉花供给的情况下幸存，而只有奴隶劳动，才能保障那个供给。所以，是的，马克思描述的那个使一切坚固的都烟消云散了的全球动力机制就是我们的现实——只要我们不要忘记，用《宣言》的这个意象的反面，即，物质的生产过程本身的“精神化”，来补充它。虽然资本主义的确废除了传统的古老幽灵的力量，但它也生成了一些它自己的幽灵，一些怪异的幽灵。资本主义涉及社会生活的根本的世俗化——就它无情地消解一切价值（如本真的高贵、神圣或荣誉）的灵光而言：

它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。

在这点上，我们看到了意识形态在今天的运作方式的最大的讽刺之处：它看起来恰好是自己的反面，在今天，意识形态本身变成了对意识形态的乌托邦的激进批判。今天的主流意识形态，不是关于某个乌托邦的未来的积极的愿景，而是一种犬儒的顺从，一种对“现实如此”的接受，在顺从和接受的同时，还伴随着这样一个警告：如果我们想改变它（太多）的话，那么，结果只会是极权主义的恐怖。一切关于另一个世界的愿景，都被拒斥为意识形态。阿兰·巴丢用一种绝妙而精确的方式表述过这点：今天意识形态审查的主要功能不是粉碎实际的抵抗——那是压迫的国家机器的工作——而是粉碎希望，直接宣告一切批判的计划，都会开启一条最终通往像古拉格那样的东西的路。托尼·布莱尔最近在提出下面这个问题的时候，也想到了这点：“定义一种我所谓的后-意识形态的政治，可能吗？”就传统的模式而言，意识形态使用这样一个熟悉的命令：“傻瓜才看不到这个！”傻瓜才看不到——看不到什么？被用来填充这个位置的，是一切被认为有助于理解混乱的情景、可以解释它的意识形态的元素。比如说，在反犹主义里，傻到一定程度的傻瓜才看不到犹太人是操纵和控制整个社会生活的秘密操盘手。不过，今天，就其主流的犬儒功能而言，占统治地位的TINA[“别无选择啊”]意识形态宣布的，却是这个命令的反面：“傻瓜才看得到这个”。看得到什么？看得到激进的变革的希望。

在《宣言》发表数年后，成熟的马克思阐述的《政治经济学批判》的基本教训在于，这个把天国的奇想简化为残忍的经济现实的操作本身，也会生成它自己的幽灵。从《大纲》手稿开始，并最终在《资本论》中得到表达的那个认识论的断裂的精髓，就在于此。让我们来比较《资本论》的起点，和马克思的更早的看法——就其最详细的表述，即《德意志意识形态》的第一部分（这个文本写于1845年，就在《宣言》发表三年前，与《宣言》同属一个时期）而言——的起点。在被呈现为不证自明的，对与意识形态的幻觉相对的“现实-生活过程”的直接参照中，非历史的意识形态取得了最纯粹的主导地位：

我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。……可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。

因此，这个唯物主义的进路，与唯心主义的神秘化针锋相对：

德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。

这个态度，在一个挑衅到令人捧腹的比较中达到了顶点：哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱上的关系一样……不过，在这里，问题开始出现了：马克思通过他的商品拜物教的难题性发现的，是一种幻觉或幻想，我们不能把这个幻觉当作次要的反思给打发过去，因为它是在“现实的生产过程”中，在其核心处起作用的。注意《资本论》关于商品拜物教的那个小节的头几句话：

最初一看，商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。

马克思并没有以《德意志意识形态》的寻常的“马克思主义的”方式，宣称批判的分析应该展示商品——它看起来是一个神秘的、神学的实体——是怎样从“日常”的现实-生活过程中冒出来的；相反，他声称，批判的分析的任务，是发掘最初一看好像是一种很简单很平凡的东西的商品的“形而上学的微妙和神学的怪诞”。商品拜物教——即我们这种信念：商品是有魔力的物品，它有某种内在的形而上学力量——就我们（错误）感知现实的方式而言，不在于我们的心智之中，而在于社会现实本身内部。（在这里我们也要注意到拉康的幻想概念和马克思的拜物教概念的严格的同源关系，拉康认为幻想构成了一切‘现实的’性行为：对拉康来说，我们的‘正常的’性行为，确切来说就是这样一个行为，即，‘和一个真实的伴侣手淫’，也就是说，在这个行为中，我们没有与真实的他者发生联系，而只是与一个被简化为幻想对象的他者发生联系：就那个人满足构成我们的欲望的幻想坐标而言，我们才欲望他者。）因此，回路形成了。如果马克思从这个假设——即，宗教批判是所有批判的开端——出发，并因此而走向哲学批判，国家批判等等，最终以政治经济学批判而告终的话，那个最后的批判，又把他带回到起点：在最“尘世的”经济活动的核心处起作用的“宗教的”——形而上学的时刻。 

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