萨义德 | 《东方学》再版了，快来先重温一下绪论！

一

二

我的出发点乃下面这样一种假定：东方并非一种自然的存在。它不仅仅存在于自然之中，正如西方也并不仅仅存在于自然之中一样。我们必须对维柯的精彩观点——人的历史是人自己创造出来的；他所知的是他已做的——进行认真的思考，并且将其扩展到地理的领域：作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，“东方”和“西方”这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像“西方”一样，“东方”这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与“西方”相对峙而存在，并且为“西方”而存在。因此，这两个地理实体实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。

交代完这一假定前提之后，接下来必须对其进行一些合理的限定性说明。首先，做出东方本质上乃一种观念或一种没有相对应的现实的人为创造物这一结论将是错误的。我想，当迪斯累利在其小说《坦克雷德》中说东方是一种“谋生之道”（career）时，他真正想说的是，年轻聪明的西方人会发现，东方将会引发一种可以令人废寝忘食的激情；不应认为他说的是东方对西方人而言不过是一种谋生之道。东方曾经有——现在仍然有——许多不同的文化和民族，他们的生活、历史和习俗比西方任何可说的东西都更为悠久。对于这一事实，我们除了明智地予以承认外，几乎别无他途。但我研究东方学的目的主要不是为了考察东方学与东方之间的对应关系，而是为了考察东方学的内在一致性以及它对东方的看法（比如说东方乃一种谋生之道），不管其与“真正”的东方之间有无对应关系。我的意思是，迪斯累利关于东方的说法主要是为了强调有关东方的人为建构起来的内在一致性，有关东方是一引人注目的有规可循的观念群，而不是——如华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）所言——其“纯粹存在”（mere being）。

第二个限定性说明是，如果不同时研究其力量关系，或更准确地说，其权力结构、观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真的研究或理解。认为东方仅仅是人为建构起来的——或者如我所言，是被“东方化”（Orientalized）了的——相信观念、文化、历史这类东西仅仅出自想象，将是不严谨的。西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系，这一关系非常准确地体现在帕尼卡尔（K. M. Panikkar）经典性的《亚洲与西方霸制》（Asia and Western Dominance）一书的标题之中。之所以说东方被“东方化”了，不仅因为它是被19世纪的欧洲大众以那些人们耳熟能详的方式下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成——也就是说，被驯化为——“东方的”。比如，下面这一看法就不会得到人们太多的认同：是福楼拜与埃及妓女的艳遇导致了有关东方女性的具有深远影响的模式的产生——她从来不谈自己，从来不表达自己的感情、存在或经历。相反，是他在替她说话，把她表现成这样。他是外国人，相对富有，又是男性，正是这些起支配作用的因素使他不仅能够占有库楚克·哈内姆（Kuchuk Hanem）的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有“典型的东方特征”。我的意思是，福楼拜在与库楚克·哈内姆关系中所处的有利地位并非孤立的现象。它很好地体现了东西方之间力量关系的模式，体现了在这种力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。

这将我们引向第三个限定性说明。我们永远不应认为，东方学的结构仅仅是一种谎言或神话的结构，一旦真相大白，就会烟消云散。我本人相信，将东方学视为欧洲和大西洋诸国在与东方的关系中所处强势地位的符号，比将其视为关于东方的真实话语（这正是东方学学术研究所声称的）更有价值。尽管如此，我们却必须尊重并试图把握交织在东方学话语中的各种力量关系，其与实权社会经济和政治机构之间的紧密联系，以及它们所具有的令人恐惧而又挥之不去的持久影响力。应该承认，从19世纪40年代晚期厄内斯特·赫南的时代直到现今的美国，（在学院、书籍、会议、大学、对外服务机构中）任何像可传授的智慧那样被视为恒久不变的观念体系都比谎言更为可怕。因此，东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内含。这一物质层面的积淀使作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。

葛兰西对民众社会和政治社会做过有益的区分，前者由学校、家庭和民间社团这类自愿的（或至少是理性的、非强制性的）联合体组成，后者由国家机器（军队、警察和中央政府）组成，其作用是对前者进行直接控制。当然，人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同（consent）来实现的。在任何非集权的社会，某些文化形式都可能获得支配另一些文化形式的权力，正如某些观念会比另一些更有影响力；葛兰西将这种起支配作用的文化形式称为文化霸权（hegemony），要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。东方学与丹尼斯·赫依（Denys Hay）所说的欧洲观（the idea of Europe）仅一纸之隔，这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为：欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。

东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越（positional superiority），它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。人们也许会问，为什么不该这样呢？特别当我们想到从文艺复兴晚期直到现在欧洲的力量一直在不断上升的时候，更没有理由另作他想。科学家、传教士、学者、商人或士兵之所以去了东方或思考了东方，是因为他们想去就可以去，想思考就可以思考，几乎不会遇到来自东方的任何阻力。在东方的知识这一总标题下，在18世纪晚期开始形成的欧洲对东方的霸权这把大伞的荫庇下，一个复杂的东方被呈现出来：它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族或宗教特征等有关的经济、社会理论的例证。此外，对东方事物富于想象的审察或多或少建立在高高在上的西方意识——这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中浮现出一个东方的世界——的基础上，首先依赖的是谁是东方或什么是东方的一般性观念，然后依赖的是具体的逻辑，这一逻辑不仅受制于经验的现实，而且受制于一系列抽象的欲念、压抑、内置和外化。我们不仅可以在西尔维斯特·德·萨西（Antoine-Issac-Silvestre de Sacy）的《阿拉伯文选》（Chrestomathie arabe）或爱德华·威廉·雷恩（Edward William Lane）的《现代埃及风俗录》（Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians）这类高水平的东方学学术著作中发现这一点，我们同时还可以发现，赫南和戈比诺（Joseph-Arthur Gobineau）的种族观，正如大量维多利亚时期的色情小说一样（参看史蒂文·马尔克斯〔Steven Marcus〕对“好色的土耳其人”〔“The Lustful Turk”〕的分析），源自同样的冲动。

然而，我们必须反复自问：对东方学来说，最要紧的是超越于物质之上的一般观念群——人们可以拒绝接受这一观念群，因为它们充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将“东方”视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念——还是无以计数的作家（我们可以将其视为就东方这一对象进行写作的创作个体）创作出来的五花八门的单个作品？在某种意义上说，无论是一般观念群还是单个作品，都只不过是处理同一问题的两种不同角度：在两种情况下，我们都不得不面对该领域像威廉·琼斯（Sir William Jones）这样的先驱者以及像内瓦尔或福楼拜这样伟大的艺术家。为什么不存在同时或一个接一个地使用这两种角度的可能性？如果我们从太一般或太具体的层次进行系统描述，难道不会面临（东方学研究一直容易遭受的那种）扭曲对象的危险吗？

我的两个担忧一是扭曲，一是不准确，或者不如说是那种由过于教条化的概括和过于狭窄的定位所带来的不准确。为了考察这些问题，我试图对自己置身其中的当代现实的三个主要方面加以描述，这三个方面对我来说似乎指出了一条走出我一直在讨论的那种方法论困境或视角困境的路子。这些困境，一方面，可能迫使我在概括得令人难以接受的毫无价值的描述层次上写出粗略的论辩性文章，另一方面，可能迫使我为了使论说更具说服力而做出一系列详尽具体、细致入微的分析，代价是会失去这一领域的核心线索。那么，究竟怎样才能既保持个体性又能使其与尽管具有霸权色彩但却绝不消极或武断的总体语境相协调呢？

END