陈子丰 | 旧事重提：文化转折点上的《狼图腾》

《狼图腾》和寻根文学之间的关系可以用“似是而非”来形容。两者之间有着一目了然的血缘传承关系。满怀迷惘的外来年轻人在乡间、边地、少数民族“落后”而刚健有力的文化中领悟到人生真谛，这是寻根文学继承自知青文学最基本的母题，也是这一潮流自身的思想历程最贴切的写照。而在新的语境下，这一经典母题却被《狼图腾》的作者姜戎谱出了微妙的变奏。

诚如贺桂梅《新启蒙知识档案》（2010）所言，寻根文学出现在八十年代的“文化热”、“中西比较热”中，反映出冷战末期一边倒地学习西方、推进现代化的总体思想态势中对西方主导的现代性的一种微弱的、不甚坚定的反思。在改革开放初期大梦初醒般充满苦涩的中西对比中，一方面是现代化的线性进化坐标轴所度量的赶超焦虑之下毫不留情的自我挞伐、国民性批判：从《丑陋的中国人》到1980年代末的现象级纪录片，甚至于刚从学术讨论进入大众话语不久的“龙图腾”、“母亲河”也成为清算的对象。其烈度堪比五四，而比起五四，前三十年社会主义实验中的种种问题又为“国民性“的泥沼增添了新材料——总之，唯有彻底告别不堪的过去，才能获得新世界的入场券。

另一方面，自由资本主义的“西方”作为他者，在提供自我审视的参照系的同时，又在改革开放的过程中以强势的在场威胁着主体自我的存在，使人们不得不“在铁屋子里挑挑拣拣”，找到尚可填充自我主体性的材料。百年来一直被视为现代化进程落后的罪魁祸首的（儒学为代表的）汉族士大夫文化和在历史创伤之后被草草宣判为失败的主流社会主义文化都无法调用，文化的“挑挑拣拣”就只能去地方、乡村、少数民族地区，去未曾注意的“边缘”进行。作家普遍的知青经历让从中心到边缘的寻找成为可能，很多经典的寻根文学作品，如《棋王》（阿城 1984）、《小鲍庄》（王安忆 1986），都是通过知青这个外来者探询的、带有距离感的眼睛来感知乡土世界的。在这一点上，《狼图腾》别无二致。对比于八十年代变迁剧烈的城市社会，对变化相对缓慢的地方、乡村、少数民族地区的关照时常带着田园牧歌式的怀旧色彩。如果说“寻根”是要在隐蔽的山乡田野“寻”到主流文化忽视的、失去的、甚至从未见拥有过的某种东西，对于很多作家而言这种东西是淳朴、自然、天人合一的存在方式。在焦灼、迷茫、罪孽横生的现代化的包围圈中，这种存在方式令人神往而又行将消亡，寻根小说感伤的怀旧笔调中含混地包含着的这种现代性反思，可以说是现代性内在的一幅面孔，在当时国际环境的影响下又不失后现代色彩。从八九十年代直到近些年，文学对于地方、乡村和少数民族地区的书写常常将对生命、人性、民族性的本体论思考浸泡在对消失的“根”的怀旧情绪中。如石舒清《清水里的刀子》（1998）、迟子建《额尔古纳河右岸》（2005）、次仁罗布《放生羊》（2015）……淳朴的“边缘”之地蕴含着人生真谛，这笔财富却正在现代性的侵蚀下消亡，批判和反思是不同故事共同的弦外之音。

《狼图腾》也并非没有批判和反思，丰茂的草原被踏为沙地、圣洁的天鹅湖沦为饮马场，人类贪婪的索取对草原的生态和草原人的生活方式同时造成了不可逆的后果。作者椎心泣血的描写让很多评论家将其归入“生态小说”、“环保小说”的序列中。然而，作者对生态破坏的批判是置于“游牧文明”和“农耕文明”的二元对立中的。大草原上的游牧文明尊重自然，并且“勇敢好斗、顽强进取”；中原的农耕文明不仅贪婪无度，“不见棺材不落泪”，而且“性格窝囊”、“先天不足”，充满劣根性。为什么称赞蒙古人、嘲笑汉人；颂扬游牧、贬低农耕？小说自己已经道出肯綮：

陈阵叹道:其实现在世界上最先进的民族，大多是游牧民族的后代。他们一直到现在还保留着喝牛奶、吃奶酪、吃牛排，织毛衣、铺草坪、养狗、斗牛、赛马、竞技体育，还有热爱自由、民主选举、尊重妇女等等的原始游牧民族遗风和习惯……人说三岁看大，七岁看老，对于民族也一样。原始游牧是西方民族的童年，咱们现在看原始游牧民族，就像看到了西方民族的三岁和七岁的童年，等于补上了这一课，就能更深刻懂得西方民族为什么后来居上。西方的先进技术并不难学到手，中国的卫星不是也上天了吗。但最难学的是西方民族血液里的战斗进取、勇敢冒险的精神和性格。（姜戎 2004，p195）

表面上是农耕汉族和游牧蒙古族的对立，是汉族将自身定义为中心，以他山之石自我批判的书写，实际上将游牧民族视为西方的童年，仍旧是中西方对立、向“世界的中心”西方取经的老故事；表面上是对无度现代化的恶果不遗余力的批判，实际上仍旧挥舞着现代性高歌猛进的大旗。如果说《狼图腾》也在山乡田野间“寻”什么的话，所寻的毫无疑问是“狼性”：进取、竞争、扩张、弱肉强食——每一个都是新自由主义主导的现代化社会最刻骨的生存法则。作者一方面用草原恶劣条件下生存的需求为弱肉强食辩护，另一方面又毫不掩饰对成吉思汗荡平欧亚大陆之“壮举”的钦慕。而贯穿全文的主题：呼吁汉人学习蒙古人的狼性、中国人学习西方人的狼性，其含义就不言而喻了。和贾平凹几乎同时期完成、题材颇具相似性，但秉持作者一贯晚郁风格的《怀念狼》（2000）两相对照，《狼图腾》激亢的现代性追求更显鲜明。

这或许是小说在2004年出版后大受欢迎的一个原因：经济持续增长、加入WTO、申奥成功等一系列事件的影响下，“中西对比”的流行话语仍旧存在，却远比二十年前更加自信、大胆；并且和伴随着中国卷入全球化进程而兴起的民族主义情绪擦出了火花，《狼图腾》加之于想象的他者、“强悍的民族”上的“优点”，逐渐成为国人的自我想象。小说最后，知青们告别已是满目疮痍的草原，带着宝贵的经验回到城市，这个尾巴很难说是光明还是灰暗。然而，更加斩钉截铁的宏大线性叙事逐渐占据了主流。从《第三只眼看中国》（王山 1993）、《中国可以说不》（宋强等 1996）开始，现代性反思的声音越来越微弱、越来越边缘化，大众文化的更大空间被给予了激进的现代性书写：无论是称霸网络的，以穿越到古代兴兵强国的一系列作品为代表的历史小说，还是红遍海内外的太空歌剧《三体》三部曲，都胀满了现代性激情。

对于现代性缺少反思并没有导致后现代性在文学和大众文化中缺席。尽管官方和民间话语对线性发展的现代化日益增长的激情似乎验证了昔日的一种观点：现代化尚未完成的中国不应邯郸学步地大谈后现代（如Fokkema 1984，王一川 1992, 陶东风 1993）。然而，今天学界必然已经意识到：一些现象是全球性的，无论它们被归入后现代还是晚期资本主义。其中最显著的当属文化多元主义及其另一面：彰显“我和你们不一样”的身份政治。

其实八十年代寻根文学对于边缘的关注本身即和后现代，尤其是多元主义有很大关联。除了冷战末期发达国家主导下全球的政治、经济状况和舶来学术话语的冲击，后现代在中国亦有明确的内在根源：旧有的社会主义意识形态自“新时期”以来的迅速瓦解（贺桂梅 2010，Dirlik & Zhang 2000）。外部和内部双重巨变的一个后果是线性历史观和宏大叙事的烟消云散，在理论思想（解构主义）、历史研究（新史学）、文学创作（寻根文学、新历史主义等）各方面都呈现出鲜明的去中心化意图。王安忆、霍达、阿来、扎西达娃……很多作家有意识地用女性的、地方的、少数民族的新视角重述现代历史，其作品令人耳目一新（陈子丰 2014）。而哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯获得1982年诺奖，对于不再对西方统一标准削足适履、拥抱多元的民族文化更是莫大鼓励，所谓“民族的就是世界的”。

然而，这种去中心化的思想很快和另一种思潮相结合。当国内的意识形态还在关注传统/现代、东方/西方这两组同构的二元对立时，主要发达国家放缓的增长速度和亚洲儒家文化圈四小龙的经济腾飞等原因已经催生了新的理论方向：传统和现代并非互斥的反义词，传统不一定是现代化的绊脚石，也可能是助推剂，促进“传统型”社会取得现代化成功（Eisenstadt 1973）。九十年代起，伴随着国力增强、民族自信心提升，这一系列理论开始在中国产生影响（如Eisenstadt & 晓良 1991）。尽管它并未彻底消解中西方对立，但为逆转对立中的高下关系提供了理论支持，并结合回归学术界的新儒家，将寻根文学不知如何对待的主流儒家文化从历史垃圾堆中拯救出来。于是，向边缘的边缘寻求认同的理论需求消失，国学理直气壮地进入大众文化的舞台中央。

更加自信的理论姿态、愈发饱满的民族主义情绪和对于在国际舞台上采取“男子汉气概”的鹰派姿态日益高涨的呼声之下(Fewsmith 2001)，主张平等、去本质化的多元主义思想似乎“自然而然”地成为了强调区别、本质化的文化民族主义的理论支撑（许纪霖 & 罗岗 2007）。文化多元主义逐渐呈现出双重标准：中国文化是世界文明桂冠上一颗璀璨的明珠，甚至是区域文化中心；但在中国内部则弱化了文化多元性，几乎将儒家文化和中国文化划等号（葛兆光 2014）。在文学领域，知青一代之后，有条件跨越、融合汉族和少数民族、中心和边缘身份进行书写的作家越来越少，而在知青一代中，身份意识也开始觉醒。例如张承志，即从早年间以水乳交融之情书写普遍人性的《黑骏马》一步步转向了记录身份、差异、独特文化和隐秘灵魂的《心灵史》。

《狼图腾》在结构上恰好处于这一转变的中间。“身份”是小说最核心的意识（陈晓明 2009）。诚然，陈阵、杨克、张继原这样手无缚鸡之力的汉族读书人，通过皈依般的情感融入草原文化，变成能放牧、能打猎、甚至能套马的草原健儿，用他们的嘴讲出的故事本身已属难得。但正如批评《狼图腾》的蒙古族作家纷纷指出的，小说中对少数民族优于汉族的美好品质的称赞、对于“高贵的野蛮人”（Noble Savage）的歌颂本身明显是汉族中心的、东方主义的。自我贬低往往是强烈的自我意识的变种。陈阵狂热而略显浮夸造作的“皈依”行为的前设条件恰恰是不同身份之间明确的对立和分野。并且，小说所采取的又不只是普通的“东方主义”，像十九世纪欧洲浪漫的原始主义诗人和同情原住民的美国人道主义者一样哀叹、怀念文明对于淳朴的孩童期人类的侵蚀，而是具有更明确的行动导向：通过将草原牧区这一东方的东方设置为西方的镜像，要求汉族人学习其先进的“狼性”，从而服务于自身的线性进化。

比起大众文化中值得警惕却终究是暂时的文化民族主义，还有一个更尖锐的问题被这一转向推向前台：什么能够代表中华民族的文化？纵观二十世纪初到现在120年，这个问题不断地被提出、象征性解决、重新提出，几乎成为20世纪中国最为持久的问题。虽然从唯物史观出发我们本不应该过分夸张文化的作用，然而一方面中国内部长期存在文化主义、甚至文化决定论的传统，这一传统对于马克思主义中国化的路径亦产生过重要影响（林毓生 & 穆善培 1986）；另一方面，在八十年代知识分子和大众正是通过更温和、笼统而具有包容性和人道主义色彩的文化民族主义来弥合政治国家被阶级矛盾造成的撕裂伤（贺桂梅 2010）；此外约瑟夫·奈尔（2004）文化软实力概念的提出、文化霸权理论的流行也改变了官方和民间对于文化的理解：它不只是与生俱来、标识我之为我的身份标签，更是可以和政治、经济实力转化的有形力量。然而在内部张力浮现的情况下，如何表述这种力量却成为甚难回避的问题。

《狼图腾》解决这个问题的方法，正如编者安波舜荐言《我们是龙的传人还是狼的传人》所说，是声称：“是游牧民族一次次为汉民族输血才使中华文明得以延续”（姜戎 2004，p2）。小说甚至猜测华夏民族的龙图腾是从游牧民族的飞狼图腾演变而来。用这种叙事策略，《狼图腾》终于把在整个文本中呈现对立关系的农耕民族和游牧民族用血脉融合的意象汇聚在同一共同体内。但是，输血这个抽象的动词显然不足以概括历史上复杂的关系，甚至因为这一动词暗含的输血者和被输血的“文化主体”的存在，这个表述显得更加可疑。

基于这种二元对立的逻辑，显然难以建立起对中华民族文化的一个有效的结构性论述。近几十年来，学界内部更倾向于用更少对立、更多过渡渐层的圈层结构来描述中华民族文化，这一趋势也更符合全球化语境下对中国文化的海外影响日益增长的认识。不同领域的学者，如费孝通、马戎、汪晖、王铭铭、杜维明等都提出过自己的圈层模型，想象中国文化没有明确的界限，而是以某些要素为核心不断向外辐射并充实自身。甚至杜正胜等台湾学者也基于特定需求建立了自己版本的圈层理论。诚然，圈层模式虽然摒弃了二元对立，但仍然难以为中心-边缘的确立提供确凿的标准；或者为圈层内各部分之间的关系提供理想的表述。但是，使用这一模式的学者审慎、开放的良苦用心是应当借鉴的。

《文明的冲突与世界秩序的重建》

遗憾的是，学界的这些虽然尚不完善，但是态度更为严谨的讨论在公共话语中的影响力远没有简单粗暴的“儒家文化等于汉文化等于中国文化”大。固然，封闭而非开放的界限、差序而非平等的关系是解决身份问题的“捷径”，而明确身份又是小到个人社会化、大到共同体的维持必要的一环。但是正如《狼图腾》钟情于保存日渐消亡的独特草原文化，其根本原因是神往成吉思汗横扫欧亚的“功绩”，尤其是这一功绩被视为历史上中国实力的代表——在激进的现代性追求下，身份必然首先成为一个利益单位。后冷战时代，全球范围内看似涌现出越来越多基于身份的“别样现代化道路”，但它们大多实际上并非“别样选择”，而不过是建立在利益互斥原则上的、以新的单位重新组织的争夺战略。在这一过程中，文化扮演着虽非决定性，但绝对不容小觑的角色。自九十年代以来、世界已经目睹了《文明的冲突》如何一步步从狭隘的理论成为自证的预言。在这一语境下，反思《狼图腾》、借反思《狼图腾》对二十世纪末和二十一世纪初公共话语中现代化追求、身份意识和共同体想象的变化进行负责的梳理，就不仅必要，而且迫在眉睫了。