魏然 | “他加禄的哈姆雷特”的抉择：何塞·黎萨尔的去殖民与亚洲问题

“外国文学评论”公众号编者按：

二十世纪初，旅日中国知识分子发现菲律宾革命给亚洲被殖民者提供了参与现代世界政治实践的新模式即去殖民革命，菲律宾启蒙派代表人物黎萨尔及其绝命诗由此作为反殖民资源进入中国的亚洲主义脉络中；而早在十九世纪末，以末广铁肠为代表的日本“兴亚论者”已将黎萨尔引为日本亚洲主义的例证。但本文试图指出，在十九、二十世纪之交，黎萨尔及启蒙派的世界联合想象与中日的亚洲主义论述均有差距。启蒙派掀起的“宣传运动”的主旨，是要谋取在西班牙帝国内部的平等代表权，再通过西班牙语赋予的资质与欧洲现代性对话。黎萨尔的小说、诗歌和政论，均可看作菲律宾启蒙派的思想实验场，展现了启蒙派精英如何借重德、法东方学的研究成果，发明出一套旨在削弱西班牙殖民基础的符号化的策略性东方主义。

1903年，22岁的广西籍留日学生马君武在东京酒肆里与菲律宾流亡学生宴饮，酒酣耳热之际，对方纵声歌吟菲律宾他加禄族作家何塞·黎萨尔（José Rizal）的绝命诗《临终之感想》，此情此景让马君武慨然振奋，“窃幸吾亚洲尚有一爱国之豪杰焉”[1]，遂将此诗由日文迻译为中文，刊载于梁启超主持的《新民丛报》上。黎萨尔殉难后的百年间，他的这首绝命诗约有四十余种菲律宾本土语言译本、七十余种外文译本面世[2]，马君武的译文是其中最早的汉译之一[3]。

译文开篇便描述了菲律宾在亚洲的地缘意义：“去矣，我所最爱之国，别离兮在须臾；国乎，汝为亚洲最乐之埃田兮，太平洋之新真珠……”[4] 倘若不将这段译文放置在十九、二十世纪之交亚洲知识分子普遍分享的“亚洲一体”的感觉当中，则很难理解马君武的振奋之情。大航海时代前后，欧洲地理学按照大陆板块，划分、命名了非洲、美洲和大洋洲，唯有在同一片大陆上的欧亚是人为划分成作为不同洲际的欧洲和亚洲。十九世纪以降，亚洲知识分子面临一次次外来危机，在将自身相对化的过程中，逐渐形成了以反对欧洲殖民世界体系为宗旨的临时性的亚洲概念。就在上述这首歌咏亚洲的绝命诗译文发表的前一年（1902），美西战争落幕，西班牙最后一块东方殖民地菲律宾被划归新近加入东方竞逐的美国新帝国治下；此前，英国诗人吉卜林特意为这一事件创作了《白人的重负：美国与菲律宾》（1899）一诗，赞誉美国涤荡过时的西-葡商业帝国的陈迹，继英国之后接过了用盎格鲁-撒克逊文明教化那些可谓“半是恶魔，半是孩童”[5]的亚洲殖民地愚民的使命。[6] 正是为应对这一类“以西方文明为中心的近代世界结构重整”进程中的强势话语，各色亚洲主义才顺势而生。[7] 

不过，直到1899年6月以前，中国知识分子似乎并未曾留意过黎萨尔这位用西班牙语写作的亚洲诗人和小说家。卡蒂普南起义（Katipunan）[8]初期，流亡海外的中国知识分子还普遍将菲律宾群岛上爆发的反对西班牙殖民的事件描述为“乱”，似乎那只是殖民政府治理不善的内部问题。梁启超主办的《清议报》及其他报刊持续转载那些逃亡香港和日本的西班牙传教士的见闻，谴责起义军“妄乱行事”、“杀戮无已时”，甚至转述传教士的言论“惟望美国胜之，使得享升平”[9]。直至1899年第廿四册《清议报》登载《非律宾独立一周年》一文，引述革命军“大统领阿圭拿度君”（Emilio Aguinaldo）关于“脱西班牙之羁绊，昂头于世界而为自由独立之宣言”[10]等言论，中国知识分子才憬然发觉，菲律宾人为亚洲的“亡国民”提供了参与现代世界政治实践的新模式，即反殖民革命。

欧榘甲《论非律宾群岛自立》是第一篇关于菲律宾问题的中文长文，文中在指出美国参与南洋争霸实则是图谋亚洲大陆后（“盈盈一水，苇航可至”），复以菲律宾革命者的勇气激励国人志气（“若夫中国以大畏小，非律宾以小御大，国民精神志气有天壤之别”，“非律宾尚可自立，安有中国不可自立之理？”），并号召国人与菲律宾华人一道“共体此危局以争海权”，甚至将菲律宾的地缘政治意义拔高到前所未有的高度：“曰亚洲未有能倡自主者，有之始于非律宾。”[11] 恰在同一年，梁启超也赞誉菲律宾人是“我亚洲倡独立之先锋，我黄种与民权之初祖”[12]。对此，瑞贝卡·卡尔评述说，这类话语呈现了“在早期中国把种族定义为全球性的黄、白冲突时菲律宾的中心性位置”，而这一过程也“显示了中国知识分子是如何将自身定位成‘黄种人’或‘亚洲人’的”。[13]

在中国的亚洲主义叙述中，菲律宾凸显于甲午战败之后，反西抗美的菲律宾革命所激发的团结精神，修补了因日本背叛而受损的构想中的亚洲政治联盟。只有在识别反殖民革命的意义上，才能理解为何中国知识分子如梁启超等人乐于结交流寓日本的“非律宾败军之将、爱国之士夫”，而且“往往从之游，且哀且敬”[14]，才能理解为何一度追随梁启超的马君武特别看重黎萨尔的爱国诗章[15]。对这批中国知识分子而言，此时不是已沦为霸道的日本，而是在殖民时代挺身捍卫亚洲独立的菲律宾，才堪称亚洲的先锋；在他们提出的“没有日本的亚洲主义”的论述里，黎萨尔被视为争取亚洲独立的知识分子乃至全体黄种亚洲人的典范。

但实际上，黎萨尔本人并非反殖民革命战士，当卡蒂普南起义的联络人秘密潜入他的流寓之地——南方棉兰老岛西北岸的达皮丹时，黎萨尔拒绝了义军领袖博尼法西奥的邀约，并且认定革命时机远未成熟。福建籍报人林獬1901年在《杭州白话报》撰写的文章《非律宾民党起义记》已注意到黎萨尔并非由于反叛行为本身，而是因为思想动员才被西班牙殖民政府处决：“西班牙官府诬他联给泥水会［即共济会］，只是此事并无实据，止有黎沙路平日做的一两部书，书中都是劝民自立。”[16] 本尼迪克特·安德森则更是直指殖民政府之所以在1896年12月30日公开枪决黎萨尔，主要是因为后者写下了《不许犯我》（Noli me tangere, 1887）和《叛乱》（El Filibusterismo, 1891）两部政治小说：在黎萨尔之前，还没有哪部著作能像《不许犯我》那样，将殖民地高官、修道会士、异见分子、小城首领、山区强盗、乡村赌徒、女演员和改革家聚拢在一起，“在想象中构造出一个完整的（也是同时期的）菲律宾人‘社会’”，其后的《叛乱》则“想象了这个社会政治垮台、其统治者近乎全灭的过程”（see Under: 165）。在安德森看来，这位曾游学西班牙和德国、在香港中环开设眼科诊所、牺牲时年仅35岁的他加禄业余小说家给殖民地当权者带来了极大的挑战和威吓，他的小说堪称抛入殖民地社会的“政治手榴弹”[17]。两部小说如此搅动人心，无怪乎黎萨尔的名字被当成了卡蒂普南起义的接头暗号。

《不许犯我》和《叛乱》无疑提供了反对欧洲殖民的激进图景，但也应当注意到，反殖民立场未必一定构成清晰的亚洲主义表述。黎萨尔的极端挑战是用貌似温和的媒介完成的：他使用了欧洲殖民者的语言卡斯蒂利亚语（即西班牙语）[18]写作。他也从未直陈和倡导黄种亚洲人的联合，甚至对自己的华裔混血身份都抱有暧昧态度。那么，黎萨尔是否在其著述中明确提出了某种来自菲律宾视角的亚洲叙述？以西语写作及其对族裔的甄别，是否已经取消了黎萨尔的菲律宾民族主义中的亚洲主义空间？本文将黎萨尔的叙述放置在中日知识分子构成的亚洲主义话语网络之中，通过复原黎萨尔所属的菲律宾启蒙派论述与西班牙帝国、民族话语的扭结关系，来探讨上述问题。

十九、二十世纪之交的亚洲概念至少包括两种不同的含义：一种是以孙中山的“大亚洲主义”为代表的亚洲被压迫民族的民族自觉要求，另一种则联系着日本在明治维新后以亚洲版本的门罗主义而展开的“大亚细亚主义”乃至其后的东亚殖民计划。[19]具有意味的是，上述两种亚洲主义都曾与黎萨尔代表的菲律宾民族主义发生过关联：如前文所述，1899年菲律宾转而抵抗美国殖民后，旅日中国知识分子将黎萨尔引为同路人，而日本“兴亚论”的倡导者早在此前十年就已开始营造日菲连带的话语，并直接将他征用为日本亚洲主义的想象资源。活跃于《朝野新闻》等报刊的自由民权派报人、明治政治小说家末广重恭（铁肠）[20]（1849—1896）曾考察美英两国，1888年4月13日他登上从横滨驶向旧金山的“比利时人”号，未久便在轮船甲板上结识了同行的黎萨尔。那一年黎萨尔27岁，自21岁去国负笈西班牙，他先后游历了法、德、奥、瑞、意等国，并在柏林出版了第一部小说《不许犯我》。1887年8月，紧随《不许犯我》秘密传播的航迹，黎萨尔经香港潜回马尼拉，但此时这部政治小说已在这片东方殖民地引起轩然大波，尤其遭到教会高层的攻讦，总督本人也发话表示无力保护作者的人身安全，为避免教会迫害，黎萨尔于六个月后再度离乡，经香港访日本。登上赴美的“比利时人”号前，他已在日本暂住了六周。研究者对这位菲律宾小说家的语言天赋多有溢美之词：除去母语他加禄语和西班牙语，黎萨尔的英、法、德语俱佳，有文献称，滞留日本期间他又初学日文——因此，与末广铁肠同行时，他能给英文口语不佳的旅伴提供交流上的帮助。抵达旧金山后，两人又一同乘火车自西而东，经丹佛、芝加哥穿越美国，参观尼亚加拉瀑布，而后自纽约乘船前往伦敦。一个多月的交往结束时，驻留在大英博物馆注疏西班牙古籍的黎萨尔前往送别即将从伦敦归国的末广铁肠。

不过对黎萨尔而言，这段友谊也仅止于此：他仅在1888年7月27日写给同胞密友马里亚诺·庞塞（Mariano Ponce）的信函中，简略提及曾结识一名同赴欧洲的日本独立报人，“由于这个日本人只说日语，所以我们抵达伦敦前，自始至终由我给他充当译员”[21]。信中甚至没提末广铁肠的姓名——显然，这场短暂的交往没能给黎萨尔带来菲日团结的期许。然而在友谊的另一端，末广铁肠却从这位亚洲旅伴身上汲取了不少灵感，事后撰写了一部以“马尼拉绅士”为主要人物之一的趣味游记《哑之旅行》（1894）和多部以菲律宾为主题的政治幻想小说，包括以黎萨尔为原型的《大海原》（1894）。

作为“兴亚论者”，末广铁肠在结识黎萨尔之前已着手从商业和文化维度推进东亚联动。日本兴亚会下辖的亚洲发展协会1880年成立于上海，末广铁肠曾任负责人；1885年前后兴亚会更名为“亚细亚协会”，在上海开设以“挽回东洋衰运”为口号的东洋学馆，末广铁肠也曾出任馆长。[22]鉴于中国是当时东亚大陆唯一独立的区域大国，末广铁肠一贯主张日中联合以抗拒欧美，不仅如此，他还力倡在安南、印度等地成立学馆，搜集各国国情、研习其风俗语言，呼吁将日中联盟拓展至越南、缅甸、印度和波斯等地。

可以想见，1888年在“比利时人”号上遇见博学多识的亚洲知识分子黎萨尔时，末广铁肠心中激起了怎样的亚洲主义豪情和联想。欧美之行后、甲午战争爆发前，末广铁肠发表了菲律宾题材小说《大海原》，小说主人公高山的身份与黎萨尔十分相似，也是一名作家兼革命家。[23] 本尼迪克特·安德森指出，小说呈现给日本读者“菲律宾爱国者和此前受迫害的日本受害者之间的血脉联系”（Under: 218），如此安排可以让末广铁肠本人“合纵”亚洲各国的同情心获得更广泛的接受。与此同时，也应承认《大海原》符合当时日本读者的集体幻想，呼应了彼时日本向南方拓殖的普遍期待，因而具有浓厚的“南进论”味道，实际上全书即以“南洋纷乱就此完全平复，日本国旗长久地在马尼拉城头飘扬”[24]一句作结。

由于黎萨尔与末广铁肠均没有留下旅行期间的详细日记，末广铁肠的《哑之旅行》可算作对这段友谊稍作虚构的追忆。所谓“哑”，是书中手握一本《和英辞典》却不能流利言说西文的“日本绅士”的写照。为了旅行便利的功利目的，日本绅士不得不接近和时刻尾随谙熟英文、粗通日文的“马尼拉绅士”——学界普遍认为这一角色便暗指黎萨尔。马尼拉绅士原本对日本人刻意回避，却因为始终是舟车一等座席上仅有的“两个黄面孔”，而且多次遭遇白人的误认（如餐厅将给日本绅士的找零递给了马尼拉绅士），渐渐产生了一种亚洲同路人的情绪。[25] 研究者施蕴玲、白石隆评述道，这部游记透露出一种不同于“南进论”的色彩：“南进论”旨在高扬日本在提携亚洲诸国赢得独立和发展当中的引领作用，而在这本游记中，“明治绅士在探查西方的路途上显得迂阔可笑，缺乏语言技能、社交技巧和旅行经验。相反，马尼拉绅士却是个以四海为家的世界主义者，得其襄助，日本绅士才能在‘西方’的社交、语言编码和风俗惯例中悠游”[26]。通过“马尼拉绅士”及其因殖民经验而获得的现代性，末广铁肠似乎察觉到兴亚会以汉字为媒介沟通东北亚做法的不足，想要与更广大的亚洲沟通，还需要习得作为沟通工具的殖民语言，这样方能实现与更广阔的亚洲联合、摆脱欧洲帝国主义威胁的目标。

黎萨尔与末广铁肠返回亚洲后，于1896年内相继辞世。[27] 1898年6月，黎萨尔生前战友庞塞受命于革命领袖阿吉纳尔多[28]，赴横滨为卡蒂普南起义购置弹药，为祖国独立做宣传，为此前后客居日本四年。[29] 1901年（明治三十四年），庞塞编纂了《南洋之风云》一书，请宫本平九郎和藤田季庄译成日文，该书附录“志士列传”中收录了黎萨尔绝命诗的西文版与日译文，庞塞还为这首原本无题的诗作添加了“Mi último pensamiento”（「我が臨終の感想」）的标题[30]，马君武读到的日文译文即源于此。庞塞以为是自己首度将菲律宾革命殉道士介绍到日本，殊不知末广铁肠已在七年前书写过他与黎萨尔同渡西海时的交谊——庞塞、末广铁肠和马君武分别占据着亚洲革命交涉网络的某一点，彼此不识却桴鼓相应，从各自立场描述着各自版本的亚洲主义愿景。

“比利时人”号的日菲交往轶事甚至在二战后仍有回响。1961年适逢黎萨尔百年诞辰，菲日双方均有评述黎萨尔与日本关联的文献面世，例如菲律宾学者拉努萨（Caesar Lanuza，菲律宾国家复兴委员会成员）和萨义德（Gregorio Zaide）撰写的著作《黎萨尔在日本》[31]、明治文化史学者木村毅的文章《黎萨尔的遗产》[32]以及神保信彦发表在《历史通讯》（Historical Bulletin）上的论文《黎萨尔与铁肠》[33]。《黎萨尔在日本》是作者应时任菲律宾驻日大使曼努埃尔·阿德瓦（Manuel Adeva）的托请而作，该文一方面要修补战时创伤，另一方面也为回应日本扶持菲律宾经济复苏的优惠债务政策，竟臆想出“黎萨尔在行刑前，必将回想起末广铁肠和晴子给予他的善意、理解和爱”[34]这类虚拟场景。木村毅在《黎萨尔的遗产》一文中则回顾了明治日本对菲律宾的援助（日本志愿者为菲律宾革命效力、马尼拉麻的开发），并盛赞“除了小泉八云，黎萨尔对日本文明内核的洞见超过所有外国旅人”[35]。神保信彦的《黎萨尔与铁肠》一文虽刊发于历史类期刊上，但虚构成分不比前两者逊色：在没有任何档案依托的情况下，文章杜撰了“比利时人”号上末广铁肠与黎萨尔的长篇对谈。实际上，神保信彦并非学者，而是太平洋战争时期日军侵略菲律宾的武官。[36] 1961年已转型为商人并穿梭于日菲之间为日本右翼效力的神保信彦撰文致敬黎萨尔百年诞辰，在他笔下，末广铁肠和黎萨尔分别被演绎为在明治威权政府和西班牙殖民政府治下追求西方式自由、反对独裁的亚洲知识分子先驱，而这一基调“与冷战框架下的自由（即非社会主义/共产主义）亚洲国家联盟相契合”[37]，在这一由美国主导的“没有（共产主义）中国的亚洲主义”叙事中，黎萨尔和末广铁肠被神保信彦指派了反独裁的亚洲自由知识分子先辈的角色。

上述在冷战时代复返并被虚构的历史经验已与黎萨尔叙述的本来面目相距甚远，因此，返回十九、二十世纪之交菲律宾启蒙派、西班牙知识界以及欧洲东方学等要素构成的互为他者、互为背景的横向时间，或许更有助于勾勒黎萨尔所理解的亚洲和东方问题以及他所欲完成的去殖民使命。

1907年，米格尔·德·乌纳穆诺追忆说，他或许曾在马德里中央大学的回廊里几次与黎萨尔擦肩而过。这一年，西班牙皇家史学院院士雷塔纳（Wenceslao Retana）出版了黎萨尔身后的第一部传记——《何塞·黎萨尔博士的生平及著述》——并邀请“98年一代”的代表人物乌纳穆诺为该书撰写后记。在这篇中等篇幅的跋语里，乌纳穆诺对西班牙的批判显然比传记作者更为激烈。在乌纳穆诺看来，枪决黎萨尔并不像传记中所说的仅是“西班牙的某些儿子犯下的过失”，而恰恰是西班牙自身出于恐惧才戕害了这位伟大的他加禄人，“不幸的西班牙人永不能形成宗主国应有的人道观念，总是将殖民地错估成一座大庄园，里面居住着家畜般的印第安人，供其盘剥使役”[38]；而一旦发现印第安人也会思考，宗主国便即刻惶恐不安，正是这一点造成了西班牙的悲剧。在传记里雷塔纳将黎萨尔比作“东方的堂吉诃德”，乌纳穆诺则修正说，黎萨尔应是“堂吉诃德与哈姆雷特的双重身”，“作为一位耽于思虑的堂吉诃德，现实的浑蒙暧昧与他并不相容”（“Epílogo”: 476）。与现实的不相容让黎萨尔无法直接与西班牙帝国相对抗，最终因僭越地使用宗主国语言来思想和写作而引颈受戮。

乌纳穆诺注意到了悲剧背后的微妙之处，即“在所有的西班牙殖民地无需被迫使用西语之后，前殖民地人反而更爱它，甚至比从前使用得更好。这是摆脱了桎梏之后的判断，在古巴和整个西语美洲如此，在菲律宾也一样”（“Epílogo”: 485-486）。正是在这一矛盾境遇中，乌纳穆诺提出了自己与黎萨尔的相似性，即西语虽算不上民族的天然母语，但两人恰恰都选择以这门帝国语言作为介入世界的方式：

通过强调巴斯克语母语，乌纳穆诺挑明了西班牙原先的帝国性质，并把自己放置在与黎萨尔相似的因帝国而连缀在一起的边缘主体位置上，虽然巴斯克和菲律宾无论在帝国时代还是共和时期，其政治地位都相差悬殊，前者是货真价实的外省，后者却是连议会席位都不配拥有的海外殖民地。阿尔达·布兰科注意到，为了营造这种相似性，乌纳穆诺不惜启用“一种小说才有的时空感”[39]。两人确实先后在马德里中央大学文哲系读书，不过1882年黎萨尔抵达西班牙时，乌纳穆诺几乎已完成了大学课业，但这并不妨碍乌纳穆诺写下这样的句子：“我们想必曾在中央大学的回廊里擦肩而过，那时，那个他加禄人思念着他的菲律宾，而我则怀恋着我的故国巴斯克。”（“Epílogo”: 475）寥寥几语，让两人“仿佛成了从未谋面却居于同一部小说中的人物”[40]，他们相聚于帝国首都，又各自悬想着西语世界的边陲地带。在这一中心与边陲的辐射关系中，乌纳穆诺将自己与黎萨尔都放回到他们原先共享的西班牙帝国知识共同体之中，虽然自1898年起西班牙帝国已烟消云散。

乌纳穆诺观察到的在帝国之末仍使用西班牙语书写的问题，揭示了一个饶有意味的现象，那就是黎萨尔这位“他加禄的哈姆雷特”在西班牙统治末期依然重视菲律宾在帝国文化政治中的地位，且关注程度明显超出了联合菲律宾和亚洲诸国的愿望，例证之一便是《不许犯我》、《叛乱》两部小说特别瞩目于菲律宾本土的西班牙语教育问题。

《不许犯我》的主人公、旅欧归来的伊瓦拉继承父亲遗志的方式是在故乡圣地亚哥耗费家财建设一座用西语教学的现代小学[41]；刊印于四年之后的《叛乱》的主线之一则是马尼拉大学生团体向政府请愿，呼吁筹建一所摆脱教权控制的西班牙语学院[42]。但两次争夺语言权力的计划均被教会势力挫败了：《不许犯我》中的伊瓦拉被地区主教萨尔维神父构陷，脱险后流亡海外；而《叛乱》中的大学生团体的主要成员被判煽动罪入狱，其中一些人受严重刺激后，甚至加盟恐怖炸弹袭击的谋划，计划利用一场奢华的婚礼现场，用一盏装满硝化甘油的奢华灯笼炸死包括西班牙总督在内的全体马尼拉殖民地高官。

对语言权力的争夺如此激烈，是因为自殖民初期西班牙教会就独享在菲律宾的跨语际阐释权，而且这种垄断的强度更甚于西语美洲。如果说在西语美洲，帝国采纳了人文主义者安东尼奥·内弗里哈（Antonio Nebrija）的建议，实践了“语言是帝国的伴侣”这一原则，使得卡斯蒂利亚语成了遍及新西班牙殖民地中上阶级的霸权性语言[43]；那么，以黎牙实比（Miguel López de Legazpi）为首的菲律宾征服者则在相当程度上依从王室1542年推出的新法案，委托教会在菲律宾群岛推行教化，因此直到十九世纪前半叶，菲律宾“基督教化”的程度仍高于“西班牙化”。[44] 而且，教会相信对印第安人信众而言，以本土语言传教比用西班牙语传教效果更佳，例如《不许犯我》当中教会最负面、最阴暗的代表达马索神父就使用他加禄语和西班牙语双语布道（see Noli: 305-316）。在西班牙殖民史上，各教派长期主持编纂本土语言语法的计划[45]，使得唯有教士才有能力和资格自上而下地将福音译成土著语言，这让教士阶层成了菲律宾多语言社会中唯一掌握跨语言阐释权的群体。《不许犯我》中积极进取的小学校长不过试图在学校普及几句西班牙语，便遭到达马索神父的呵斥：“印第安人就该讲自己的土语，借来的衣裳不合身，要安于自己的语言！”（Noli: 182）因此当《叛乱》中的本土精英大学生们联名上书呼吁创建西班牙语学院时，不论这项动议表面上与宗主国同化的意愿多么强烈，它仍被教会高层视为挑衅。在小说结尾处，殖民政府出台了委派方济各派在多明我派的圣托马斯大学之外另行开办西语学院的方案，想要以此挫败本土精英挑战跨语言翻译的垄断结构和教会中介权威的企图。

不过，多明我派主持的圣托马斯大学毕竟是1857年之前亚洲唯一的现代高等教育机构，至少在东南亚区域，“蒙昧”的西班牙反而比其他更“先进”的欧洲强国做得更多，因为在“法属印度支那、荷属东印度，或英属马来亚和新加坡，要到二战结束后才有真正的大学”（Spectre: 228）。以他加禄语或其他方言为母语的菲律宾本土精英，倘若成绩优异，便有机会到马尼拉耶稣会的雅典耀学院或多明我会的圣托马斯大学求学。来到马尼拉后，西班牙语便成为他们交流、通信乃至写作、发表的语言。作为天资非凡的通多语言者，黎萨尔很早就在教会学校里掌握了有关西方古典语言和典籍的知识，19岁那年他首度参加文学竞赛便获头奖，轻松击败了用母语写作的西班牙对手。[46] 殖民地精英教育让那些与黎萨尔出身相似的混血人（mestizo）及克里奥耳人（criollo）显得与普通印第安人愈发不同，到了十九世纪八九十年代，此类年轻的本土精英团体给自己找到了一个称谓——“启蒙派”（los ilustrados）。

研究者施蕴玲讨论这一关键术语时评述说：“启蒙派一语的词源可追溯至‘光照开蒙’的隐喻，即借重［教育赋予的］知识驱散无知、错谬和蒙昧的‘黑暗’……因此不能仅仅凭借财富、教育和权力从社会学意义上界定启蒙派，也应从一种批判立场政治性地理解这个语词，把它和进步派、改革派、自由思想家、自由主义者、伏尔泰分子以及最著名的两个变体——哲学家和叛乱分子——联系起来。”[47] 就此而论，不仅黎萨尔本人属于菲律宾启蒙派之列，其两部政治小说中的不少人物，不管是欧游归来的伊瓦拉、小镇哲人塔西奥、大学生巴西里奥，还是“叛乱分子”埃里亚斯和西蒙，均属于不同类型的启蒙派人士。虽然历史上的启蒙派全都众口一词地责难圣托马斯大学陈旧的经院哲学课程，但毕竟借由在这里习得的西班牙文、希腊文、拉丁文，他们日后才能前往马德里、巴黎、柏林和伦敦，聚首于十九世纪末的欧洲都市。而苏伊士运河的开通带来的交通便利[48]，也使东西的交往变得频繁：一方面是西班牙流亡者将激进思想输入菲律宾，一方面是越来越多的菲律宾家庭把子女送到欧洲求学。拜访欧洲大城市的菲律宾精英日渐增多，黎萨尔一生就曾五次穿越苏伊士运河。[49]

新航路激发了启蒙派与宗主国建立亲密联系的期待，旅欧菲律宾知识分子中最具政治抱负的人于1880—1895年间掀起了一场史称“宣传运动”的政治行动，其初衷是希望菲律宾能真正“同化”于西班牙，让殖民地精英获得宗主国的公民权。1889年《团结报》[50]发文纪念菲律宾电报系统创建十周年，盛赞以海底线缆勾连马尼拉与香港、再从香港联通欧洲的现代电报系统构成了一种超越地域局限的“电力语言”。维森特·拉斐尔揭示说，西班牙语与电报线缆恰好构成富有意味的类比，两者都让十九世纪末的菲律宾人获得了一种与“先进世界”对接的资质。[51]虽然西班牙在十九世纪陷于冗长的“卡洛斯战争”、党派之争和武装叛乱而经济一蹶不振，但卡斯蒂利亚语毕竟是一门与欧洲对接、交流的语言，也是菲律宾人最便于掌握的现代性语言。构成菲律宾的七千座岛屿上分布着百余种方言，启蒙派由此考虑将西语作为通用语，期待未来的普通国民都能分享这一与欧洲接轨的现代性语言。

正像乌纳穆诺指出的，脱离西班牙帝国之后仍沿用卡斯蒂利亚语为民族语言也是西语美洲的集体选择。十九世纪上半叶独立的西班牙语美洲国家统一选择西语作为官方语言，这一做法并没有遭到太多质疑[52]，直到二十世纪七十年代，古巴作家费尔南德斯·雷塔玛尔才在名篇《卡列班》（1971）中借莎士比亚《暴风雨》反思了西班牙语在后殖民境遇中延续的问题：

借助去殖民之后的亚洲人能言说自己的语言，雷塔玛尔看到了西语美洲去殖民历史在殖民地世界中的差异性，而借助雷塔玛尔的观察，我们又注意到黎萨尔及其同仁与亚洲反殖民思想者之间的差异。菲律宾启蒙派与其他亚洲地区反殖民主义者不同，他们不得不像拉美思想者那样面对“卡列班窘境”，即沿用宗主国的语言西班牙语并借用这门语言提供的概念工具，以谋求在马德里和巴塞罗那赢得宗主国知识阶层的理解和共鸣，同时为本国人保留引进欧洲现代性的通道。况且黎萨尔反抗的是“宗主国制度中的殖民主义政治，而不是它的全部文化内涵，也不是作为文化载体的语言”[54]。正因为如此，在黎萨尔那里并没有出现一个把亚洲作为摆脱危机、建立新世界关系的选项，因为“亚洲不是自足的地域概念，而是必须以‘欧洲’作为对立面的意识形态概念”[55]。即便是要批评西班牙，黎萨尔也无需构想一个亚洲联合体，而是可以借用以德国为代表的北欧对以西班牙为代表的南欧进行审视和制衡。相较而言，对于末广铁肠来说，欧美除了立宪传统可资借鉴，更多联系着侵略亚洲的殖民经验，但对黎萨尔来说，德国是他的“科学故乡”，而马德里和巴塞罗那是“宣传运动”初期展开的舞台。

当然，这并不意味着黎萨尔不珍视自己的母语他加禄语，实际上为了酝酿中的新民族能形成以他加禄语为基础的教育传统，他特意花费心力从德语翻译席勒剧作《威廉·退尔》和安徒生童话，以弥补他加禄语传统中缺乏儿童文学的情状。但他最重要的两部政治小说却不得不以西班牙语这一殖民语言书写。本尼迪克特·安德森指出，黎萨尔不能像同代人泰戈尔那样用本民族语言写作，因为“泰戈尔是古老博大的孟加拉文学传统的继承者。他多是用孟加拉语写作，能为英国治下庞大的孟加拉人口而写作”（Spectre: 232）；相比之下，黎萨尔的他加禄语仅是一门少数民族语言，在多语言的菲律宾群岛上大概只有两百万人会说，几千人会读，在十九世纪末还没有形成自己的散文传统。

谙熟多门外语的黎萨尔也曾犹豫过，是否该用德语或法语写政治小说，毕竟《叛乱》付梓于比利时的根特，而《不许犯我》在柏林出版。[56] 1888年，黎萨尔在伦敦读到陈季同以法文撰写的《中国人自画像》（Les Chinois peints par eux memes），称赞这位中国外交官文字精彩，之后反省自己不该以法文写作：“欧洲人已经有不少读物了，我该为国人写作，从祖国的昏睡中唤醒他们的灵魂。”[57] 而最终让他决心用西班牙语写作《不许犯我》的重要动力之一，正是前文所述启蒙派在“宣传运动”时期的集体诉求。十九世纪八九十年代，启蒙派旅欧人士的主要精力都放在争取西班牙议会的菲律宾代表席位上。这项动议的理据来自1812年的“加迪斯宪法”（Constitución de Cádiz），这部修纂于拿破仑入侵之后的自由主义宪法名义上承诺了帝国海外殖民地与半岛各省的平等代表权，但此后仅有古巴、波多黎各两地获得席位，1869年和1873年两次修宪都没让菲律宾人走进议会礼堂。[58]

可以说，汇聚在巴塞罗那、马德里的菲律宾人在《团结报》上撰写文章，与那些坚持半岛人优越论的公众人物论辩（例如下文将提及的1887年马德里退隐公园“菲律宾博览会”事件），其初衷都是为了“同化”，是谋求“帝国家庭”内部的平等地位，而绝非如林獬所言是“劝民自立”或叛乱。由此我们才能理解《不许犯我》第一章里那个著名表达——“你，正捧读此书的读者，无论朋友抑或敌人”（tú, que me lees, amigo o enemigo）（Noli: 50），黎萨尔遣词造句时，既想着朋友，也不忘敌人，因为他深知在他的时代，西班牙语是敌我共享的语言。以卡斯蒂利亚语写下的人物、场景、赞美或诅咒，正如1879年之后从马尼拉传输至香港、再联接世界各地的电报系统一样，可以越出南洋岛屿的疆界，借衰落的西语帝国的世界遗产捕获潜在的读者：其中当然有本土精英，更有海外人士；有朋友，也有敌人。黎萨尔期待这本注定遭到禁毁的书能有若干册落到殖民地官僚和修士们手中，他无疑很享受那些颟顸可憎的修士们读到满篇讥嘲的小说时局促忐忑、气急败坏的模样。黎萨尔正是要把精湛的西文掷回给强迫他学习这门语言的“普洛士帕罗”，让殖民者看看倘若不进行议会改革、不革除教权，马尼拉将会发生怎样的激变。

弗朗茨·法农在《黑皮肤、白面具》里断言，“讲一种语言已经是在自觉地接受一个世界，一种文化”[59]。当一个殖民地作家心悦诚服地操练宗主国的文体和修辞时，在法农看来，他已在暗中祈求被授予宗主国的荣誉公民权了。他的《全世界受苦的人》明确区分了“殖民地文学”和“民族文学”：“起初，被殖民的知识分子仅为压迫者创作，或是为了取悦压迫者，或是通过种族或主观原因揭露压迫者，后来他们才逐渐习得面向自己的人民写作……只有从这一刻起，才能言说民族文学。”[60]这一判断似乎更合乎法农归属的激进的二十世纪五六十年代，与黎萨尔所属的十九世纪末帝国终结前的历史境遇不同，正如研究者德·卡斯特罗所说，“黎萨尔和《不许犯我》将《全世界受苦的人》当中对民族文学的论断问题化了”[61]。至少完成于“宣传运动”初期的《不许犯我》无法被归入法农所说的“殖民地文学”或“民族文学”，因为这部小说不得不面对敌友双方发言。这种两线作战的姿态，顷刻间就给小说家带来了麻烦，在其阅读史上也不断困扰着后代读者。小说遭到西班牙文化和宗教权威的双重攻击，维森特·拉斐尔评述说，即便小说妙语连珠，但“西班牙政府并不认为一个土著或混血人能就此成为西班牙人。正相反，黎萨尔让语言走了样，让卡斯蒂利亚语表达了违背原初使用者的概念和情感”[62]。

尽管《不许犯我》在叙事结构上清晰借鉴了西班牙小说家加尔多斯的代表作《佩菲达夫人》[63]，但黎萨尔非但没能因此获得宗主国公民权，教会甚至从小说里推崇德式教育的细节中嗅出了叛国罪的味道，修士们中间流传着“作者其实是德国间谍”的谣言。[64] 极端者甚至连《不许犯我》的文字水准也不承认，奥古斯丁会的何塞·罗德里格斯神甫便咒骂说：“这本书是用脚写出来的，显示出作者对西班牙文学规则，尤其是西文语法的极度无知，此人显然憎恨一切有关宗教和西班牙的事物。”[65]

在小说家的祖国，1956年菲律宾国会以法律形式规定学校有义务教授黎萨尔的小说之后，人们发现这两部著作难以匹配此时菲律宾官方民族主义的胃口：除去原本由西班牙语写作这一尴尬之处，更让读者困惑的是，既然《不许犯我》是为鼓舞菲律宾青年的爱国精神而作，那么西班牙读者为何掺和其中呢？本尼迪克特·安德森在《比较的幽灵》里已充分展示了驻英大使莱昂·玛利亚·格雷罗如何运用各种技术（去现时化、排除读者、删除他加禄语、去地方化、去欧洲化等），才勉强将《不许犯我》的英译本纳入民族文学的疆界，使之成为没有危险的小学必读书（see Spectre: 235-262）。有意味的是，小说以拉丁文Noli me tangere（“不许犯我”、“请勿碰我”）为题名，这个谶语一般的句子恰好喻说此时这部政治小说的暧昧状态：“不许犯我”语出《新约·约翰福音》（20∶17），复活的耶稣出现在抹大拉的马利亚身后，告诫她“不要摸我，因我还没有升上去见我的父”[66]；犹如基督的身体此刻处于人间与天堂之间的过渡状态，用殖民语言写成的小说也处于未死方生之时，它无疑是一种去殖民文学，但却未必属于民族文学。

倘若说《不许犯我》多少还透露出与宗主国“同化”的期待，保留了让本土精英在西班牙母国的护航下修习治理艺术的期许，那么，作为“同化”失败、“宣传运动”返回菲律宾时期的产物，《叛乱》与西班牙母国决裂的姿态要激烈得多。《不许犯我》的主人公伊瓦拉是从西班牙归来的知识分子，《叛乱》的主人公西蒙则是众人眼中的美国佬，他的西班牙语没有马德里口音，却带着南美口音和英语腔。通过大学生巴西里奥的故事，读者很快知晓西蒙正是历劫归来的伊瓦拉，只是此时他已从自由主义知识分子变成了无政府主义叛乱者。实际上，书名“叛乱”（filibusterismo）一词和西蒙一样来自西半球加勒比地区：所谓“叛乱者”（filibustero）本义为“西印度群岛的海盗”，包括法国人、荷兰人和英国人，这些形形色色的海盗在政治上有个共同的敌人即西班牙的天主教霸权，因此卡尔·施米特认为这类海盗“处于一个宏大的世界史的最前线，即处于当时的新教世界反抗当时的天主教世界的最前线”[67]。进入十九世纪后，这个古老的词汇转而指称那些为分裂西班牙帝国的中美洲殖民地而效力的雇佣兵，随着原先在古巴任职的西班牙将军韦勒转任菲律宾总督，“叛乱者”一词也旅行到了菲律宾官方的政治语汇表中，成为保守力量对反殖民力量进行污名化的关键词。[68] 小说中，西蒙正是这样一个在亚洲对抗西班牙教权的“叛乱者”，其化名也同样危险——Simoun实则是美洲解放者西蒙·玻利瓦尔的转写形式。当西蒙招募受构陷入狱的巴西里奥时，他描述的斗争前景透露出他是个信奉恐怖主义的行动者，随时准备给殖民地权贵阶层以肉体和精神的双重打击：“现在，我回到国内来摧毁这个体制，加速它的腐化，将它推向它正不知不觉猛冲过去的深渊——即便泪水和鲜血会为此流淌成河。”（Fili: 45）西蒙夹杂着南美口音和英语腔的卡斯蒂利亚语已变成宗主国和殖民地之间的一个危险中介，这种卡斯蒂利亚语已疏远了小说家黎萨尔在马德里中央大学与乌纳穆诺一道研习的温良言语，而更像是卡列班对殖民者的那一声诅咒——“愿红瘟病要了你的命”。

《叛乱》第十八章记述了一场名叫“斯芬克斯”的幻术表演，表演者是访问马尼拉的美国人李兹先生，此人“在南美混迹多年，说得一口流利的西班牙语”（Fili: 131）。这场特别表演的观众囊括了殖民地建制派的各路精英——代表教权的萨尔维神父、卡莫拉神父，代表世俗权威的唐库斯托迪奥，代表新兴印刷资本主义力量的记者本-萨伊夫等等。

李兹从一段东方考古见闻开始了他的幻术表演：多年前，他潜入埃及第四王朝胡夫法老的金字塔，在某间密室里发现了一口红花岗石棺材，掀开棺盖后瞥见里面只有一方黑色木匣——说话间他已将木匣呈献在建制派精英的眼前。木匣里原本只有一撮灰烬，可李兹念出咒语后，灰烬竟幻化成一颗“颜色灰败、面目狰狞的人头，头顶上还披散着又长又密的黑发”（Fili: 135）。李兹将怪头唤作“斯芬克斯”，命令它讲述自己屈死的故事。熟悉《不许犯我》的读者将即刻察觉这是以拉美西斯王朝为背景把黎萨尔的这部小说又重讲了一遍：怪头原属古埃及学者伊姆西斯，此人生前如菲律宾启蒙派人士伊瓦拉一样游学四方，遍访希腊、亚述，归来时发现祖国已处于波斯帝国殖民奴役之下，自身还碰巧卷入了一场政变阴谋；邪恶的祭司阿比多斯被政变家收买，欲置伊姆西斯于死地，同时还觊觎学者的爱人——另一名祭司的私生女；悲剧结局是伊姆西斯含冤而死，祭司之女遭阿比多斯蹂躏，此刻怪头怒吼着想要复仇。这则古埃及故事建立了几组对应关系：曾建立地跨亚非欧三大洲的大帝国的波斯帝国对应西班牙帝国；被波斯征服、祭司当国的古埃及对应教士掌权的菲律宾；觊觎祭司之女的阿比多斯对应着小说里此刻坐于台下观看表演的神父萨尔维——难怪他听闻故事便当场晕厥。幻术表演被打断，“教会领袖马上下了命令，禁止再做表演，不过李兹先生早已不在此地，带着他的秘密到香港去了”（Fili: 138）。

美国人李兹先生不过是小说配角，但他甫一失踪，主人公、珠宝商西蒙就重新登场，足见西蒙与李兹是一魂双体。对我们而言，最有趣的细节是表演当中的东方主义幻觉。“怪头幻术”套用的是典型的东方主义故事，这一章节是《叛乱》最具东方色彩的时刻，而且这一段落是以乔装的“美洲人”的口吻讲述的东方故事。这一安排至少可读出几层含义：首先，故事凸显了菲律宾与另一个早已被欧洲承认的东方古国埃及的同型性，虽然两者均有被殖民经历（亡国于波斯或西班牙），但其文明地位与历史价值都无法被抹杀；而菲律宾也不再被放置在逊于西班牙的文明阶梯低端，反而被抬举为埃及一般的文明古国。其次，东方主义故事不同于亚洲叙述，故事只是重现了仰慕欧洲的殖民地精英所熟知的东方刻板印象，正像珠宝商西蒙平日在贵族沙龙里兜售的珠宝，不是挖掘自金字塔的“埃及艳后的项圈”，就是从迦太基废墟里寻来的“罗马元老和骑士们戴的戒指”（see Fili: 59），以东方主义幻想助推贵族阶层的堕落。最后，这个东方主义故事是假借新兴国家美国向在场的仰慕欧洲的殖民地保守派精英发起的批判和恫吓，通过援引法、德东方考古故事给西班牙殖民者以精神上的打击。可以说，这段幻术表演是乔装打扮的克里奥耳革命者谋划的一场伏击战，“假借美洲人身份，联合斯芬克斯和妖怪出没的东方，为毁灭殖民地统治阶层，向欧洲化的敌人施加坏的影响”[69]。

凭借丰富的欧游经验和多门欧洲语言修养，黎萨尔早已俯视宗主国的制度与文化，这段幻术表演最令人惊奇之处就在于作者借助东方知识对西班牙的落后情状发出了阵阵讥嘲。怪头表演在某种意义上正好总结了黎萨尔和他的启蒙派同仁从认知体系上将菲律宾东方化的过程。启蒙派的其他代表人物，例如德尔·皮拉尔（Marcelo del Pilar）、帕特诺（Pedro Paterno）、塔维拉（T.H. Pardo de Tavera）、德洛斯·雷耶斯（Isabelo de los Reyes）、拉克陶（Pedro Serrano Laktaw）、胡安·鲁纳（Juan Luna）及庞塞等人游学欧洲时纷纷瞩目于西欧关于东方的最新的知识体系和“概念工具”，各自在文史、政治学、语文学、民族学及美术等领域与欧洲东方学家频繁互动，正是在这些互动中，他们习得了一种具有去殖民功能的策略性的东方主义。[70]

菲律宾启蒙派游欧的初衷之一是修习马尼拉的多明我会、耶稣会所不能提供的新知，其中也包括西班牙修会刻意压抑的关于菲律宾群岛的史料及最新研究成果。不过，启蒙派普遍认为只钩沉史料还不足以澄清西班牙征服之前的本土民族构成，为此只有求助于其他欧洲国家的最新“科学”来重塑本土历史记忆。从黎萨尔的日记和文章可以窥见，十九世纪八十年代首次旅欧期间，他一直在搜集、阅读关于菲律宾的科学新著，而此时被推为显学的人种学和民族迁徙理论不可能不进入他的阅读视野。1886年访问德国海德堡期间，黎萨尔得知波希米亚民族学家费迪南德·布鲁门特里特（Ferdinand Blumentritt, 1853—1913）正在研习他加禄语，遂贻书结交，并于1887年前往利托梅日采亲自登门拜访。[71] 布鲁门特里特出生于布拉格，结识黎萨尔时任教于奥匈帝国治下的利托梅日采大学，主攻菲律宾民族学，日后被誉为欧洲最了解菲律宾群岛的学者（尽管他一生未曾踏足菲律宾）。布鲁门特里特的学说倾向于认为当下菲律宾的多民族构成是历史上不同类属人种迁徙的结果[72]，甚至毫不掩饰他宗教色彩鲜明的目光，强调西班牙人终止了第三波移民“对菲律宾的居民而言实乃幸事，西班牙人抵达于穆斯林尚未立稳脚跟之前，否则他们怎能轻易享受欧洲基督教文明之泽被”[73]。黎萨尔结识布鲁门特里特之后，与他建立了同志般的情谊，1887年在利托梅日采分别后，其后十年间两人通讯频繁，黎萨尔受刑前夕还在圣地亚哥堡监狱给布鲁门特里特写下诀别信。布鲁门特里特也看重黎萨尔的学术见解，热衷于与其讨论菲律宾时局，他也始终怀疑暴力革命是否能够让菲律宾脱离西班牙而自立。作为哈布斯堡王朝奥匈帝国治下的天主教徒，布鲁门特里特并没有多少反西班牙情绪，实际上他还曾被授予西班牙伊莎贝尔女王十字勋章；不过作为德语民族学界的一员，布鲁门特里特相信菲律宾人在精神上更接近于注重灵魂问题的北方条顿民族，因为“拉丁人肤浅，注重自己手套的洁净胜过心灵，因而西班牙人无法理解菲律宾人这一点我毫不惊讶”[74]。他虽不建议黎萨尔出版《叛乱》，但仍同意为该书写序。黎萨尔殁后，绝命诗的德文版亦由布鲁门特里特介绍，刊载于柏林人类学学会杂志上。[75] 

黎萨尔对布鲁门特里特理论的再创造体现在他对西班牙古籍的注释工作上。1888年与末广铁肠同行的那次旅程结束抵达伦敦后，黎萨尔一头扎进大英博物馆，因为布鲁门特里特曾在通信中提示大英博物馆藏有西班牙人安东尼奥·德·莫尔伽（Antonio de Morga）1607年所著的《菲律宾群岛事略》（Sucesos de las Islas Filipinas）。[76] 黎萨尔曾手抄此书并撰写注释，注释本于1889年末在巴黎出版，印制的书册大多转道香港输入菲律宾，但翌年《菲律宾群岛事略》注释本就被西班牙殖民政府下令禁毁，因为黎萨尔的注释早已超出考据的程度，而近乎重写民族起源史了。菲律宾学者阿吉拉尔（Filomeno V. Aguilar Jr.）试图体察东方学家和菲律宾小说家心境之间的差异：波西米亚民族学家想解释菲岛上的诸多民族是如何形成的，而黎萨尔的问题则是我们是谁、从何处来，甚至可以说，黎萨尔怀有一种“领养儿寻亲的心情”（see“Tracing”: 607-608）。布鲁门特里特仅仅提出了一种科学假说，而作为启蒙派核心人物的黎萨尔却通过注释西班牙古籍，试图传达在西班牙殖民前曾存在一个古文明“黄金时代”的信念：按照他的注疏，古菲律宾人已创造了辉煌的农业与工商业文明，尤其是船舶制造业，其技术甚至胜过十九世纪末——这就把菲律宾放置在了古埃及一般的文明等级上。不过并非任何族裔都能分享古文明的荣光：第二批马来移民才是文明缔造者和民族先祖，中国侨民的商贸往来可算作有助于古他加禄文明发展的要素，但在人种上不容混淆，尼格利陀人和南方摩尔人则在文明发展上毫无实质性贡献（see “Tracing”: 611-615）。[77]

在注释本中，虽然西班牙殖民者在破坏古菲律宾文明上难逃责任，但西班牙人的角色并非全然负面，例如胡安·德·萨尔塞多（Juan de Salcedo）便是获得黎萨尔嘉许的来自墨西哥的西班牙少年英雄，这一安排透露出菲律宾小说家的叙事策略。黎萨尔曾在不止一处记述萨尔塞多，颂扬他在1574年11月与“英勇的伊洛卡诺战士”协同作战，击溃一度占据马尼拉城的中国海盗林凤（Limahón）[78]。如此叙述并非为了证明征服时代的西班牙人能征善战、统治有力而现今薄弱，而是在黎萨尔看来，西班牙殖民统治向来薄弱，勇武如萨尔塞多也唯有联合原住民士兵才能抵御外敌；而土著之所以丧失领土和自由，并非因为面对西班牙人时缺乏勇气或战力，他们不过是欲借外来者之手推翻本土暴君。故此，黎萨尔暗示在菲律宾始终只存在磋商式的殖民主义。《菲律宾群岛事略》注释本的“科学”理据来自奥匈帝国民族学，在黎萨尔那里，民族学又被演绎为关于“失落的伊甸园”的民族记忆。事实果真如此：1896年前后，“失落的伊甸园”成了卡蒂普南运动脱离西班牙的革命理论之一，虽然黎萨尔本人并未直接投身于反殖战斗。

需要指出的是，虽然中菲两国学者都认同黎萨尔祖籍为福建晋江上郭这一说法，但黎萨尔的高祖是康熙年间移居吕宋的华人[79]，黎萨尔并没有因华裔背景而回应黄种亚洲联合的倡议。华人在他的两部小说中都不是潜在的团结力量，反而毋宁说是受嘲弄的对象，例如《叛乱》中的华人基罗加（Quiroga）代表着时刻期待与殖民力量勾连的投机商业冒险家，他的主要诉求就是成为清廷派驻马尼拉的首任领事，不具有任何正义立场。[80] 本尼迪克特·安德森发现“虽然黎萨尔在香港待过一段时间，但中国本身似乎从他的地图上消失了”（Under: 68）。或许清帝国的衰落让黎萨尔不抱以联合的希望；但假如借重布鲁门特里特的移民假说则可以更清晰地发现，黎萨尔真正参与创造的菲律宾民族主体是有别于华人的马来人种，在西班牙帝国的历史世界中，马来人又在种族秩序中对应着印第安人[81]：马来种印第安人才是黎萨尔思想中构成未来菲律宾民族主体的共同体基础。这就可以解释为什么1896年12月28日当殖民法庭将死刑通知书递到黎萨尔手上时，他在通知书上只做了唯一一处改动：看到通知书上自己被标注为“混血华人”（chino mestizo），黎萨尔提笔将这两个词划掉，改为“indio puro”（纯血印第安人）。[82] 这一改动意味深长：一方面原本属于“混血常来人”（mestizo de sangley）[83]的黎萨尔的祖父生前就将自己身份改为赋税更少的“印第安人”，因此在法律层面上黎萨尔家族已属“印第安人”[84]；另一方面，更为重要的是，对“混血华裔”和“印第安人”的甄别关系到启蒙派将何种族裔视为将来菲律宾民族的主体。

很多论者注意到启蒙派如何介入到1887年在马德里退隐公园举行的菲律宾博览会（Exposición de las Islas Filipinas）中。这场旨在效仿当时欧洲强国的世界博览会模式的大型特展由西班牙前海外省事务部长亲自主持，据信有50万西班牙人赴马德里参观了展览。在欧洲研究古菲律宾文明的启蒙派人士帕特诺虽疏离于“宣传运动”之外，但仍特意撰写了《古他加禄文明》（La antigua civilización tagálog, 1887）一书，题赠给博览会主席，以期向宗主国介绍故国的悠久文化和前西班牙的“黄金时代”。为了强调他加禄人绝非蛮族并将其精英放到与伊比利亚半岛国民平等的地位上，帕特诺特别宣扬他加禄文明自古以来天然近乎基督教，既非多神教，也不存在偶像崇拜，“全部社会在接触文明之前，早已摆脱原始野蛮阶段；与西英德诸国如出一辙，吕宋诸岛早已从旧阶段过渡到新时代”。[85] 然而特展开幕之后，西班牙主办方竟不顾启蒙派的申说，将“野蛮落后”的伊戈罗特人及其他部落人员当作展品陈列在退隐公园的水晶宫中。听闻此事的启蒙派人士大都愤怒不已，因为整个展览将菲律宾“野蛮化”了，正如《团结报》编辑哈恩纳所说，“将这类野蛮人展示出来，将动摇宣传运动者们把菲律宾人视为与半岛人平等之主体的主张”[86]。展览中一名来自菲律宾南方的霍洛妇女感染肺炎死去，启蒙派借此展开口诛笔伐，哈恩纳在报刊文章中责难展览将人视为展品的非人道，但显然更令他气愤的是西班牙策展人“竟然分不清中国人、黑人、伊戈罗特人和菲律宾人”（qtd. in “Tracing”: 620）。

启蒙派或许在共时上承认伊戈罗特人是领土上的“国民”，但坚决否认他们能代表某种民族文化。不过在1887年西班牙母国的目光里，菲律宾人不过是进化初级阶段的人而已，还不会被视为与古巴人或波多黎各人一样的公民或同胞；政界精英效仿1851年伦敦博览会而修筑水晶宫，即是向首都居民展示西班牙还算得上是一个拥有太平洋地区一小片殖民地的帝国。由此，退隐公园特展所欲凸显的帝国内部的“异质性”压倒了菲律宾启蒙派所希望看到的同一民族的“亲密性”。[87]

黎萨尔及其启蒙派同仁参照欧洲东方学的最新论述，试图设想一个排斥南方摩尔人与伊戈罗特人等化外之民、以马来族裔为主的共同体。这一借自欧洲的亚洲知识排斥那种包容中、日各民族的泛亚洲黄种论，而是效仿殖民者的种族观念，试图建立一种“纯血”的马来人概念。这种东方论述实则以菲律宾以外亚洲各国的缺席为前提。发生在“比利时人”号的另一场相遇便可证明这一借自欧洲的东方学对黎萨尔意味着什么。除了在旅途中对同行的末广铁肠给予外语沟通上的帮助，黎萨尔对与末广铁肠的邂逅并未抱有什么期待，研读其书信集可发现，令黎萨尔瞩目的其实另有其人。在1888年12月6日从伦敦写给布鲁门特里特的信中，黎萨尔曾试图向布鲁门特里特确认恰好同乘一艘船的中等身材的金发德国人是否就是著名汉学家夏德（Friedrich Hirth, 1845—1927）。[88] 船上，这名德国人提醒黎萨尔关注载录吕宋事宜的中国典籍，特别是宋代赵汝适所著的《诸蕃志》。黎萨尔抵达伦敦后，即着手通过英译本研读《诸蕃志》，后来在《团结报》上发表文章介绍宋代文献对吕宋古地名“麻逸”及区域贸易的记载。[89] 通过中国古籍，黎萨尔尝试重新把菲律宾置于东方历史世界当中，只不过这一过程必须经过德国东方学家的译文和中介，相较而言，对他来说末广铁肠所代表的日本联动亚洲各国的现实运动反倒不那么重要了。

同一时期，另一位启蒙派人士帕尔多·德·塔维拉在巴黎东方语言学校从事与黎萨尔的史料考据和阐释相类似的工作，只不过他的专业领域是语文学。塔维拉试图从语文学描述前征服时代菲律宾的文化面貌，其代表作《他加禄语中的梵文》强调诸多他加禄语词汇来自古梵文，进而论证东方文明的代表古印度文明曾对菲律宾群岛文明产生了深刻影响。[90] 但塔维拉的雄心不止于古典语文学研究，结合东方学的梵语拉丁化规则，他还发明了一套新他加禄语正字法。西班牙殖民时代以来，随着教会语言学和印刷规范的普及，作为南岛语系之一的古他加禄语书写字符被废弃不用，直到十九世纪晚期他加禄语均用西班牙文字母转写。此时塔维拉提出，原先他加禄语中的软腭清塞音按照西班牙文正字法拼作c或qu是不准确的，常常“掩盖［同根］语词的面貌”，为此他选择了“更加合理的正字法”，参照梵文拉丁化的拼写法以k代替。[91] 由于字母k在西语中是外来词的标志，塔维拉修改正字法的主要依据又来自莱顿大学的东方学家克恩（Johan Hendrik Caspar Kern）的比较语言学知识，而且宣称参照了洪堡、法夫勒（Abbé Favre）等欧洲学者的意见，因此引发了菲律宾教会知识分子的攻击，例如《菲律宾天主教杂志》（La revista católica de Filipinas）就认为“新正字法是不适用的，也是不爱国的，因为他加禄语是西班牙帝国的语言，故而需要依照西语规则拼写；启用某些字母过于外国化，特别是颇有德国味道”[92]。塔维拉的同仁则自觉接受了这套正字法，启蒙派刊物《东方西班牙周报》（La Espa ña oriental）就予以采用，1886年黎萨尔所翻译的《威廉·退尔》[93]和出版于次年的《不许犯我》中的某些语句也使用了新正字法。新正字法彰显了他加禄语的亚洲性，也让那些直接借自西班牙语的表达隐遁无形，使得他加禄语“不再是臣服于卡斯蒂利亚语的克里奥耳变体”[94]。

《不许犯我》中的一位本土知识分子也在从事与塔维拉相似的东方语言学工作。小说主人公伊瓦拉走入哲人堂安纳塔西奥（行文间常被称作塔西奥）家中时，讶异地发现这位老者正在撰写象形文字。当被询问为何用象形文字写作时，塔西奥答道：“就因为现在谁也看不懂。”（Noli: 254）迷惑的伊瓦拉再次追问，既然别人都看不懂，那为何要写，老学者的回答耐人寻味：

听完这番话，伊瓦拉先是怀疑塔西奥是否精神正常，他无法理解竟会有人用同代人无法读懂的文字写作，稍后才领悟到塔西奥选择的意味：塔西奥对现状极度失望，深知任何用西班牙语直陈与官方思想不符的言论都可能会给写作者带来灭顶之灾，为此只能以象形文字的“曲笔”传递思想给未来世代的读者；塔西奥相信未来世代的读者终将博学、善思，拥抱现代性的菲律宾民族共同体终将实现本土文化的自觉。从某一层面上看，塔西奥的预言确乎成了现实：以他加禄语为基础而确立的菲律宾语在二十世纪成了“我们的自己语言”（Noli: 254）。

塔西奥不仅是一位反西班牙殖民的知识分子，还是明确主张文化去殖民的本土学者。在西班牙的文化征服史上，贬损、废除美洲和亚洲象形文字——象形文字本身就时常被认为是偶像崇拜的一种形式[95]——而代之以欧洲字母文字，不仅是抑制本土文化的手段，还延续了一种文明开化的逻辑。西班牙人文学者内弗里哈撰写的《卡斯蒂利亚语正字规则》就指出象形文字歧义丛生，是一种低等未开化的标志，唯有字母书写胜过其他文字系统，因为它锁定了言说形式，让书写无法向多种言说开放。[96] 在《不许犯我》中，借由塔西奥之口，黎萨尔颠倒了自文艺复兴以来拼音文字和象形文字之间的等级秩序，明示了一种“再东方化”的可能性，即将来的菲律宾有可能再度使用象形文字书写他加禄语，以之作为主要的学术和思想载体。

萨义德在《东方学》中强调象形文字（特别是古埃及文字）与中东文化的密切关系，破解埃及文字的商博良是欧洲东方学家的原型，这些东方学家自认为“是将东方从他所认定的默默无闻、孤离隔绝和奇特怪异之中拯救出来的英雄”[97]，由此看来，亚洲人用象形文字书写似乎只是欧洲人东方想象的一种表征。但是当一位亚洲作家重新构想用象形文字书写时，便提出了文化去殖民的更深层次的任务。正如塔维拉所论证的他加禄语实则与梵文更具亲缘关系，塔西奥也认为被商博良所破译的古埃及文字的表音方式与他加禄语更加契合，只有扣连起东方古文明遗产才能重新创造“我们的他加禄语”。[98] 像塔西奥或塔维拉这样的启蒙派学人在十九世纪末充分了解欧洲东方学之后（显然小镇哲人塔西奥拥有古埃及语音方面的学术知识），并不满足于担任东方的商博良，而是选择做十九世纪末的仓颉，致力重新发明象形文字或改造正字法，以彰显菲律宾的“亚洲性”，把他加禄语从西班牙语字母的桎梏下解放出来。如果说“斯芬克斯怪头幻术”还是借东方主义的刻板印象恫吓殖民者，那么从欧洲习得的古梵文或古埃及文字知识已然成为本土文化重建的资源。在此，东方学知识可能未必如萨义德强调的那样，仅仅是“根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式”[99]，在新旧帝国霸权交替的力学关系中，殖民地知识分子也能在某些时刻将东方学转化成去殖民的思想资源。

不过，黎萨尔显然没乐观到认为文化去殖民可以在一代人的时间里完成，《不许犯我》的结尾充满悲剧气氛：精神备受打击的塔西奥老人在伊瓦拉遭诬陷入狱的几天后凄凉死去，被当作非基督徒“埋进了中国人的墓地”，象形文字写下的书稿也连同《西塞罗全集》被暴民一道烧毁（see Noli: 568）。但历史走向比小说虚构更悲凉、荒诞：黎萨尔身后，在1902年菲律宾革命军被入侵美军全面击溃之前，发明他加禄语新正字法、倡导摆脱西班牙文化殖民的塔维拉早已与新帝国“合作”，成了本土文化团体中鼓吹美国化和普及英语的先锋。[100]

1896年7月31日，黎萨尔乘船离开流放地达皮丹前往马尼拉，期望赶上每月照例一趟的邮轮，穿越苏伊士运河赶往西班牙。假如行程顺利的话，他将转道宗主国去往古巴，在古巴的西班牙驻军里担任战地医生。10月，他如愿抵达了巴塞罗那港——这是他最后一次踏上欧洲土地。然而，他在这个戒备森严的港口城市被捕，并仅关押了一晚就被匆匆押解回马尼拉，因为到处已在流传他即是愈演愈烈的卡蒂普南起义的幕后主使。在马尼拉，经过潦草审判，黎萨尔被判处死刑。12月30日行刑前最后几小时，妹妹特立尼达前来探视，黎萨尔借机给了她一盏小油灯，并轻声透露，里面藏有一张纸片。事后发现那是一首与未来祖国告别的共计70行的长诗——此即马君武译文《临终之感想》的原作。译文略经修改，曾收入光绪三十年（1904）上海作新社刊行的《教育必用学生歌》。[101] 2002年，黎萨尔超越了历史脉络的诗篇再次被铭写在福建晋江的“扶西·黎刹纪念广场”上，作为海外华人荣光的象征，成为被当地《泉州晚报》描述为“泉南最引人入胜、富有历史文化内涵的旅游景观”[102]的一部分——至此，黎萨尔似乎已被归化为亚洲的黎萨尔。

不过，1912年在美国殖民政府默许下修建的马尼拉伦礼沓广场上的纪念碑，仍难以掩饰它的欧洲性：纪念碑的设计者是瑞士雕塑家理查德·吉斯林（Richard Kissling），上面的黎萨尔铜像是经拆分从欧洲海运过来组装而成的；黎萨尔塑像身着不合热带气候的冬装大衣，手里还捧着以卡斯蒂利亚语写成的一卷小说。[103] 不同于末广铁肠所体认的抵抗英俄诸国乃至全体欧洲强国的急迫感，黎萨尔选取站在欧洲内部所谓更进步、更代表普世精神的舞台上，正因为如此，不论他的小说酝酿、书写于伦敦、巴黎、柏林还是布鲁塞尔，他都会在结尾简明地标出“作于欧洲”。当然，此处“欧洲”指的是更加开明的柏林或巴黎，而非比利牛斯山以南纷乱的马德里，但无论如何，黎萨尔无需从战略上明确构造一处亚洲舞台。

按照施蕴玲、白石隆的统计，黎萨尔基本不谈亚洲，遑论“亚洲的团结”，行文中他更多地使用“东方”（el Oriente）及其变体“远东”（el extremo Oriente）[104]，例如马君武译文中那句“汝为亚洲最乐之埃田兮，太平洋之新真珠”所对应的原句（Perla del Mar de Oriente, nuestro perdido Edén[105]）便只言东方（Oriente），无涉亚洲。说到祖国及其周围区域，黎萨尔也用源自法文的西班牙语词Oceanía, 这一语词覆盖的区域与战前中文、日文里的“南洋”和战后美国区域研究术语“东南亚”有所重合。

黎萨尔更乐意于强调已覆亡的古马来文明是东南亚的共同文化根源之一，例如1889年他用英文写成的《东方寓言两则》便是借菲律宾和日本民间共享的“猴蟹之战”的寓言故事，证明存在一条从南洋到东亚的文明传播路径，并认为古马来文明的后裔北上居住在琉球和日本本土，将南洋文化传播到了东亚。[106] 可见，在黎萨尔心目中，东亚儒学文化圈不是东方唯一的中心，在其叙事中，历史上的南洋交通网络占据突出地位，这一交通网络在当代的重要遗迹之一便是他加禄文明。正如在黎萨尔眼中欧洲并非一元，南欧的西班牙与北欧的德国代表不同的现代性方向，他的叙事中的东方也并非一元，至少还存在着东亚大陆之外的马来文明构成的次中心。

除了强调亚洲的多元，黎萨尔未曾轻易言说亚洲联合恐怕还在于他对现阶段菲律宾民族命运的判断。发表于《团结报》的政论文章《菲律宾未来百年记》（1889—1890）以直陈的方式，预判菲律宾在未来百年间将成为独立的“联邦共和国”，而不会变成法德英荷一国的殖民地。这倒并非出于对亚洲集体命运的乐观，因为在黎萨尔看来，“倘若百年之后中国尚保持统一，免于被列强肢解，就该感到庆幸了……日本的国运与此相近”[107]。问题是既然中日仅免于亡国，那么菲律宾何以独存？

与马君武、欧榘甲等人判断不同，黎萨尔认定菲律宾在新旧帝国竞逐交替之际或许能够保持自立的原因不是“以小御大”而“昂首于世界”，而恰恰是因为菲律宾在战略上无关紧要，列强没有急迫吞并菲律宾的充分理由。黎萨尔分析道，英国在十八世纪英法七年战争期间曾侵占菲律宾两年（1762—1764），但未久便归还西班牙，德国虽新近占领了西属马里亚纳群岛，但其战略是“攻取与他国利益无涉之所在”，法国兴趣在越南和中国南方，荷兰短期内满足于马六甲和爪哇，美国虽有拓殖之需，但侵略行径“与其传统不符”[108]——这当然是一种历史误判。在黎萨尔看来，东亚本身尚岌岌可危，北有俄国窥伺，南有英国挟持，难以为他提供重构地缘政治设想的基础。

亚洲强国的理论家和学者未必能体察小国在区域联合问题上的复杂心态：强国谈论亚细亚一体时往往有大国整合区域之嫌，而小国或许更在意如何提升自身在区域政治想象中的影响力。十九世纪下半叶，中国太平天国运动、印度起义及日本明治维新早已给欧洲诸国的知识人留下了深刻印象。面对这种情势，黎萨尔认为自身的文化使命首先是恢复菲律宾传统，将其放入世界的文化版图之中。撰写《菲律宾未来百年记》这一年，他还制订了建立国际菲律宾研究学会的计划，拟邀请包括布鲁门特里特在内的欧亚学人成立学术委员会。[109] 实际上，他本人在欧洲出版两本政治小说，也有增强菲律宾在亚洲各国间的可见性的意图。这种文化使命的内在逻辑不难理解：黎萨尔和菲律宾启蒙派必须讲清自身与中国、日本、印度三个亚洲最强势的文明之间的差异，才能给马来/他加禄文明清晰划界。对于亚洲内部的强国和小国而言，即便纷纷提出了去殖民诉求，它们对亚洲主义的需求也并不均衡，在某一历史阶段各国知识分子选定的去殖民使命也不尽相同。

1891年返回菲律宾的黎萨尔计划在英属北婆罗洲建立移民点，1894年德尔·皮拉尔在《团结报》撰文说，“正如美洲大陆受西班牙政权迫害者将特立尼达视作避难所，香港如今也是菲律宾儿女的避风港”[110]：这标志着将民族主义运动转移到亚洲周边地区已成了这些人的共识。黎萨尔殁后，菲律宾革命委员会于1897年迁至香港，其成员播散、嵌入到香港、新加坡、横滨等地已有的亚洲人际交互网络中。庞塞北上横滨，亲身接触孙文、宫崎滔天、朝鲜贵族朴泳孝、越南志士潘佩珠等人，给启蒙派原先修辞化的东方主义和马来文明观注入了亚洲联动的实际内容。他在东京出版《南洋之风云》并配有中文序言，正是借重已成气候的中日亚细亚论述，为流亡香港的阿吉纳尔多政府营造有利的区域战略氛围。

1902年之后菲律宾为美国所据有的现实造成启蒙派在去殖民问题上分裂为联亚派与脱亚派。帕特诺早先就曾在《古他加禄文明》一书中强调菲律宾因其混杂性而近于法兰西，与民族同质性高因而长期停滞的亚洲文明不同。[111] 二十世纪初，菲律宾回归到十九世纪中期之前宗主国与殖民地之间相对封闭的二元关系中，亲美派代表塔维拉在《菲律宾之魂》（1906）这一演讲中，在这一新关系下提出了菲律宾版本的“脱亚入欧”，鉴于“经历了三个世纪的统治，马来族黄种的菲律宾人早已成为拉丁文明诸国的一员，与亚洲其他姊妹民族迥异”，他主张在美国监护下度过文明的学徒期。[112]

但贯穿美据阶段，亚细亚幽灵始终徘徊在马尼拉上空。日俄战争助推了某些启蒙派将日本视为亚洲战胜西方的楷模，他们以或隐或显的方式仍将国家独立的未来寄托在日本干预或中国革命的胜利上，例如创办于1915年的《东方学会通讯》便理想化地敦促日本回归解放亚洲的初衷，庞塞本人联动亚洲的行动直到1918年他病故于赴香港拜会孙文的客途中方告终止。悖谬的是，亚细亚幽灵最终未能以邻邦互助的形式显影，反而滑入了太平洋战争的轨道。1942年12月30日（法定节日“黎萨尔日”），日军攻占马尼拉的前夕，第14军司令本间雅晴通告菲律宾总统奎松：“美国长久阻碍东亚各国健康自然地发展，我军的真正意图便是扫荡美国的邪恶力量与影响。”[113] 在此假扮亚洲诸民族代表的修辞成了发动帝国主义战争的借口。

回溯到菲律宾革命爆发之前，虽则黎萨尔没有在十九世纪末呼吁亚洲各国间的连带和团结，但《不许犯我》既没有像脱亚派忽略菲律宾必将长久置于东方诸国之间的处境，也未曾像联亚派那样过度理想化。黎萨尔期待在充分利用西班牙语及西欧现代性的优势之后，菲律宾能在未来世代回归自己的亚洲本质。《不许犯我》中的哲人塔西奥就向伊瓦拉透露，除了书写象形文字，他的最大的消遣是接待“中国和日本客人”。对此，伊瓦拉充满疑惑：

借着燕子的飞行范围，小说诗意地还原了亚洲语言的地理学。虽然此时菲律宾还使用拉丁字母书写的西班牙语，周边又被说英语的殖民地环绕，但一旦超越英语殖民地的包围，便能发现亚洲更广阔的地方是汉字的世界。为了与亚洲腹地沟通，黎萨尔否定了帝国语言，在这里，不是西班牙语（他这一代人接受殖民地精英教育，不得不用这门语言跟敌友对话，再通过西班牙与欧洲现代性对话），不是十九世纪末在太平洋上日渐强势的英语（“英语几乎是附近各地都可以懂得的”），也不是黎萨尔旅欧之后熟练掌握的核心欧洲语言——德语或法语，只有重新启用汉字或与之相似的亚洲表意文字才能实现东方民族间的彼此呼应。与哲人塔西奥一样，黎萨尔深谙汉字长久以来是整个东亚的“笔谈”工具，小说中这段稀见的色调明丽的文字甚至隐隐地预言，在未来的某一时段，汉字或许能重新成为这一区域的通用文字。考虑到塔西奥本人正尝试用象形文字重新发明他加禄语的书写体系，以之作为与汉字呼应的亚洲共同属性，那么小说已然将使用西班牙语（其后使用英语）为官方语言的菲律宾还原到了亚洲的地缘现实和历史世界之中。

当然，这一选择又与《不许犯我》和《叛乱》以西班牙语为载体的事实相异。黎萨尔似乎设定了某种分工安排：作为行动者和政论家，他使用帝国语言西班牙语，为海内外的启蒙派人士写作，为恫吓敌人、联络西语世界的盟友而写作；而作为思想者和哲学家，塔西奥担负重新发明他加禄语的象形文字书写形式的工作，为未来世代创造一种与东亚各民族互动的新的民族书写形式，或者可以说，黎萨尔提出的去殖民之路并不止步于民族国家的形成，而是一个拥有“将来时”的动态历程。

在早期现代的欧洲制图学中，菲律宾群岛原属西语美洲（“西印度”）的延伸部分，但到了十九世纪下半叶，随着现代海上交通的便利尤其是苏伊士运河的开通，更因为亚洲意识的出现，菲律宾竟逐渐从欧洲的远西之地变成了远东的一员，既是西方，也是东方。菲律宾启蒙派的工作乃至菲律宾自身的历史位置都挑战着东西并举的多种二元对立。东方固然源于欧洲为确立自身意识而打造的概念，但在十九世纪末的菲律宾启蒙派那里，它也传达了亚洲人自己的认同欲望。在抵抗西班牙帝国殖民体制的意义上，借自新兴帝国殖民者的东方学知识还曾构成了某种助力。

十九、二十世纪之交的菲律宾知识分子显然感到了与欧洲现代性联结的时代急迫性，因此黎萨尔将他短短35年的政治、文学生命投注到了与欧洲的对话中，而未能像他的同仁庞塞那样从事联动别国革命者的实际工作，甚至连“比利时人”号上同航西海的亚洲友人也无暇深谈。不过，这位“他加禄的哈姆雷特”已提示了菲律宾民族文化回归亚洲的可能，他预言在民智开启、平等交往的未来世代，菲律宾或许能在与多元的东方文明的对谈中找回自己的亚洲性。因此，即便隔着冷战、太平洋战争和历次殖民经验的重重地层，或许人们读到黎萨尔所勾勒的经由自我否认而回心亚洲的愿景，仍会像马君武初次听闻被吟唱的绝命诗那样，暗自为亚洲感到幸运。

本期编辑：周新