列维纳斯|真正重要的不是提出质疑的意识，而是对意识提出质疑

哲学超越了经验的人类学。哲学不是作为某种偶然因素出现在历史文明的储藏库里，像习俗、制度、技术、艺术、科学这些东西。它铭刻在灵魂的本质之中，作为灵魂最深的动力。哲学为其他一切提供支持。

但是，接下来，人们把灵魂（以及具身化的灵魂——人）解释为存在自身的戏剧中不可缺的环节。对柏拉图来说，灵魂牢牢联系着观念。而普罗提诺则把灵魂视为假设。对黑格尔来说，（作为灵魂、作为自我意识、最后作为主体的）主观精神不可避免地是存在之精神的历史片段。对海德格尔来说，人是存在的看护者。

作为一项既没有利益，也没有损失的事业，（实在想努力变成的）“存在”对一切事物（现象、反映、显象）进行复原。出于同样的原因，“存在”不对哲学进行复原。对于“作为存在的存在”，哲学至关重要。对于存在本身，原初的事件就是，在灵魂和人内部产生的对存在的认知——真理。

哲学事件似乎压抑了多样性，因而压抑了暴力。实际上，暴力产生于对立，也就是说，产生于存在分裂为同者和他者的时候。就像安德烈·拉朗德（André Lalande）说的，哲学让每一个他者都被同者吸收（assimilation）。

不过，从根本上说，在“作为哲学的哲学”之中发生的这种吸收，是对于真理的寻求。因为一般说来，真理意味着表象和外部现实的一致（adéquation）。这不是说，在真理之中，表象和现实像两个全等三角形那样重叠起来；相反，在对他者存在（être autre）进行表象的存在之中，他者存在的到来，其实就是一致。存在揭露自身，它放射光辉，它的存在就在于成为真的，这些都说明，存在的轮廓符合人的尺度，符合思维的尺度。所有的“一致”都以最初的“一致”（真理）作为前提。实际上，“认知的我”就是典型的同者，是同化（identification）这一事件本身，是他者转化为同者的熔炉。它就是哲学炼金术的哲人石。

无论遭遇什么样的他者，“我”都会回到自身，任何他者都不能限制“我”，妨碍“我”。因此，这样的同化就构成了自由。这样的自由可能显现为某种同一性的断裂。这种断裂针对的是柏格森的“更新”，或者“意志”（由于意志那不可预料的突然性，海德格尔在关于尼采的书中说，意志是典型的“发作”，就像我们说“脑溢血发作”一样）。但是，它不会打断个人的统一性（除非它让个人发疯了）。让他者进入同者，不能抑制这种分离趋势。“我”和“他者”（同事、同志、朋友、情人之间）的和谐一致，也不能抑制这种分离趋势。他者对同者的抵抗，成了哲学的失败之处。

在“非哲学”之下，意见（Opinion）主宰一切，同者服从他者的法则；在“非哲学”之下，想象含混不清，认知主体（自为、同者、我）迷失了自身；“非哲学”是倾向的异质性（hétéronomie），个人遵循的不是自己给出的法则；“非哲学”是异化，个人迷失自我而不自知；“非哲学”是非本真性（inauthenticité），存在者逃离自己的同一性，走向匿名性。哲学认知是先验的：它寻求一致的观念（idée），确保自律性（autonomie）。在每一步的发展中，它都识别出熟悉的结构，欢迎自己的老朋友。在这场奥德赛之中，所有的旅程不过是返回自我的诸事件。

现象学运动产生的超越思维，不再把存在者的状况放置于思维主体中，而放置于存在者的存在（Être des êtres）中。超越思维想要避开观念论和实在论。一旦我们向自己质问实在的生存（existence），我们就指出了这一实在。这样一来，意识之外的实在的立场就不再具有任何意义了。那么，这样的态度是不是决定性地抛弃了观念论神话呢？虽然胡塞尔描述了“生活世界”，但是，对于所有宣称客服了观念论和实在论的胡塞尔追随者，他坚定了拒绝对世界做出超越的建构。

我们寻找的是避免观念论的方法，但是我们不能向实在论求助。马克思主义和超越的本体论都赞同的实在论，并不足以克服观念论。

这是因为，“存在”这一概念本身就是适切的（adéquate）。“存在”就是典型的与同者相适应的主题。现象学运动在实践和情感深处发现的意向性，在所有形式的意识之中，建立了意识和存在的共同标准。对于某物的意识（哪怕在行动和感觉中），就是对于“存在”的意识。反过来，这种适切极其严格，以至于“存在”的全部重力都在意识自身的戏剧中（在幻觉中）分解了。也许，“存在”的展露只是一种显象。“存在”轻易地受到反思，并迷失于反思之中。我们把阴影当作猎物，却把猎物丢掉。笛卡尔认为，尽管天空和太阳壮丽无比，可是“我”自己能解释它们。最后，海德格尔把“存在”这一动作，把“存在”这个动词所指的动作描述为一种澄明，一种光芒，一种照亮，一种展露，一种真理。因此，一旦把“存在”作为出发点，我们就无法逃离同者的内在性。作为思维的东西的主体性把他者视为某种存在，已然对他者进行了授权。即使这种授权需要某种历史，这样的主体性也无法遭遇任何彻底差异的东西，无法发现克尔凯郭尔和扬科列维奇的“完全他者”。

认知无疑是同者的前奏，在绝对知识中，也是同者的圆满实现。同者对他者的吸收，不仅仅在于这种认知。同者和“我”通过加入政治和技术的命运，克服了挡在面前的多样性，克服了“非我”。在这个意义上，国家和工业社会（同质国家出现于工业社会，是工业社会的顶峰）都属于哲学的过程。但是，（建立和维系国家的）战争和行政（即等级制）背离了同者，而它们本该维系同者的纯洁性。为了抑制暴力，同者必须求助于暴力。同者不在投票结果中表达自己的意愿。中介（mediation）本该确保同者的胜利，结果却产生了新的背离。这能否成为新的辩证法的开端？不管怎么样，我们看不出辩证法如何能达到某种综合，来解决这种矛盾。矛盾不是内在于辩证法的某个环节，而是在中介本身的过程之中。唯一的办法就是，宣布“我”从战争和行政获得的暴力是动物性的，是幼稚的。

可是，如何让同者的他者的对立不倒向同者的胜利呢？我们能不能不追求这种胜利？实在论（其中他者保持着自己的地位）是不是否定了永恒的冲突？

除非在普遍秩序的等级制（极权主义）迫使同者变节之前，我们就退缩了；除非我们认为必须进行抽象，像呼吸新鲜空气那样打破一致和具体的总体性；除非我们不认为同者反对他者；除非我们赋予同者某种超出存在的关系；除非我们认为哲学确实来源于某种排异反应。同者能否不把他者作为某种主题（即作为存在），而是对自身提出质疑，从而欢迎他者？当他者是与我彻底不同的“完全他者”之时，当他者那无辜双眼的裸露和贫困，禁绝了杀戮，麻痹了我冲动的自由之时，这种“质疑”不正出现于此时？

提出质疑并不意味着意识到了这种“质疑”。与他者的关联并不立刻具有意向性的结构。这不是敞开（对存在敞开），指向（指向存在）。绝对他者不受意识反思；它抗拒意向性之轻率。它不停地抗拒，直到这种抗拒本身不转化为意识的内容。与他者的关联（其中他者是绝对的，从所在的关联中逃离出来）不是某种朝向（过于模糊、过于庞大的）客体的思维。而“我”可以发现和容纳这样的一种过剩和模糊。他者对于意向性之轻率的抗拒，就在颠覆同者的唯我论。原本是被指的东西，逃离了指向它的意向性。

真正重要的不是提出质疑的意识，而是对意识提出质疑。真正重要的是这样一种运动：这种运动和对意识的把握完全不同，而且像夜晚的珀涅罗珀一样，不停地把白天织好的华服重新拆散。我们要遵循的，正是这种运动的路线。不是最伟大、最神秘的概念，而是高度的概念，无限的概念。

本文是列维纳斯1962年1月27日在法兰西哲学协会（Société Française de Philosophie）的一次会议上发表的演讲，译者何啸风。文章发表于《法兰西哲学协会期刊》（Bulletin de la Société Francaise de Philosophie），第56期。后收录于Catherine Chalier and Miguel Abensour, eds., Levinas (Paris: Herne, 1991),pp.97-112。未经许可，请勿转载。