滕威 | “大妈”：转型期中国的形象隐喻（节选）

“大妈”：转型期中国的形象隐喻（节选）

从疯狂抢金到大跳广场舞，中国大妈不断刺激着人们的眼球。于是有了“好事之问”，“中国大爷哪去了”？^[2]有媒体说，“中国大爷不像大妈一样喜欢扎堆、闹腾、打探消息，他们更倾向于低调，自娱自乐，潜心于各类发明创作。中国大爷仿佛有着天生的家国使命感，不遗余力地助人、宣传公益，并在家园受侵犯时反抗发声”。^[3]还有风靡一时的心理学家武志红公开在微博上说：“男人可关闭心而活在头脑中，女人不能。若女人关闭了心，这个世界就无温情和柔软了。我小区广场上现在每天都有上百人甚至几百人跳广场舞，都是女人。她们是在寻找节奏与韵律，这是心对链接的需求。男人，用头脑链接一下电脑就可以了。”他还在接受媒体访谈时大言不惭地发表其“专业判断”，男人从小就是“他者”，看似是家庭支柱，其实一直承受来自母亲、妻子的情绪发泄。所以女人不能呆在家里，女人宅起来心理问题会比男人可怕得多。^[4]这类看似客观的分析，不仅建构出一个阵垒分明的大爷/大妈的二项对立，而且还道明大爷高于大妈的等级秩序，是毫无创意的男权逻辑的老调重弹。

值得注意的是，男权逻辑为什么把承载它的主体隐匿起来？2017年6月初一个热点事件在网上引发大讨论，河南洛阳的广场舞者与打篮球的少年在公园里因抢占地盘发生言语和肢体冲突。先不论是非，这一事件起码亮出了一个事实，就是跳广场舞的不只是大妈，因为视频中清晰可见的是跟少年对骂甚至动手的是大爷。大爷从来都未缺席，他们只是在话语层面被刻意藏起来了。大爷们其实相当活跃，他们不仅跳广场舞，他们还可以打太极拳、练书法、下棋……他们能够参与的社会文化活动更丰富，能出入的文化消费空间更多元。而且由于退休年龄的差异、多数女性比男性早退休十年的情形下，五十岁到六十岁的大爷们还可以工作，而五十岁的女性却只能早早回家“养老”。不仅退休制度存在性别差异，老年女性的养老现状更是与老年男性相差悬殊。无论在城市还是农村，我国老年女性的经济收入和消费水平都明显低于老年男性，个人资产也明显少于老年男性。有数据显示，城市老年女性的月平均收入是城市老年男性月平均收入的51. 75% ；老年女性的月平均退休金是老年男性月平均退休金的47. 2%。在农村，老年女性的月平均收入是老年男性月平均收入的 68. 3%。而且我国老年男女人口的主要生活来源构成存在显著差异。与老年男性相比，我国老年女性的经济来源更多地依赖于家庭其他成员供养，所占比重为47. 6% ; 只有约29. 4% 的老年女性拥有劳动收入，约18. 3%的老年女性享有离退休金（养老金），而老年男性相应来源的比例则分别为44. 3%和28%。作为城市老年人口的重要收入来源的离退休金（养老金），老年女性获得养老金的人口比例低于老年男性; 而且，老年女性享有退休金的人口数量也少于老年男性。2006 年，城市老年人养老金保障覆盖率男性为89. 1% ，女性为 64. 6% 。在农村，只有31. 1%的女性享有社会养老保障（2011年的数据）。由此可知，多数老年女性社会养老保障缺失，社会保障程度低。^[5]就整体而言，无论是政经地位还是文化位置，老年女性都毫无疑问地处于社会底层，是结构性的弱势群体。但是她们却被命名成一个张扬霸道、掌握家庭财政大权、非理性消费的极端自主的群体。她们不仅被书写成“大妈”，甚至“大”到遮蔽了更占据前台占据主流的“大爷”，逼得社会要为“大爷”寻找存在感。这是多么深刻的悖谬。

跳广场舞的“大爷”“大妈”（图源网络）

在传统的男权社会中，女性本该藏于内室，抛头露面是不“道德”的。大妈们不仅脱下围裙、走出厨房，还走上了广场这一最具公共性的空间，而且载歌载舞、花枝招展，这是更大地僭越和冒犯。西蒙·波伏娃在《第二性》中有一章专门论述“中老年女性”，她指出“男人的衰老是逐渐的，女人却在突然之间失去了性特征；当她丧失了性的吸引力和生育能力（她本人和社会一致认为，是这两者才为她的生存的正当性提供证明，她的幸福也源自于此）时，她的年龄还不是很大。”^[6]“无性征”的绝经女性，不再能成为“欲望化”的客体，因此也就丧失了在男权社会存在的“意义”。除了继续作为“婆婆妈妈”存在，^[7]她们在男权社会中已经不再能发挥新的作用。如果她们“不识时务”，不能安于社会结构派定的隐秘角落，而非要以各种方式“博出位”——比如追求爱情、整形、爱打扮……她们就会成为可悲可鄙的丑角，比如《姨妈的后现代生活》里的姨妈叶如棠。在近年的社会语境中，与“大妈”互为映照的是所谓“冻龄女神”，比如年过六旬的赵雅芝、年过半百的苏菲·玛索等，她们虽然跟大妈是同龄人，但因为经济优渥、勤于保养，使得她们仍然对男性保有“诱惑力”。对后者所谓“优雅”的推崇与对前者的“嫌恶”（abjection）恰恰说明了男权社会对老年女性的态度是以其是否延续“性征”为标准的。

西蒙·波伏娃开辟了“老年女性主义”研究，多丽丝·莱辛、爱丽丝·门罗都因她们对老年女性生存的再现与思考而闻名。似乎在男权社会与文化结构中，无论中外，老女人是确凿无疑的“低人一等的存在”，因为“她们没有什么可以失去了，她们已经失去了一切”（西蒙·波伏娃语）。但因为命名中国大妈的参照系不仅有男性，不仅有年龄，还有西方。相比“法式优雅”“美式独立”，^[8]中国大妈似乎只是让人感到“羞耻”。

”广场舞“被视为严重的扰民行为

中国大妈不仅同时受到女性特质的规范、年龄规范、国民性的评判和指摘，还承载着历史还魂的罪名。在众多关于广场舞大妈的批评中，有一种表述别有意味，而且还被认为“深刻”和“富于历史感”，就是所谓“不是老人变坏，而是坏人变老”。一些论者把广场舞的流行，归结为跳忠字舞的一代人变老了，认为“广场舞就是忠字舞的复辟和还魂”；在分析广场舞噪音扰民、占用公共空间时给出的解释是，这代人年轻时经历“上山下乡”“文化大革命”，没受过良好的教育，没有基本的社会规范意识和法律常识，因此是中国当代最无法无天的一代“流氓”。^[9]

这类“坏人变老”的说法别有用心地进行了多层的“历史缝合术”。首先，前文在勾勒广场舞的源流时已经辨析过，集体舞或广播操的形式并非毛泽东时代的社会主义中国独有的文化，“八佾舞于庭”，历史悠久。最早的广播操起源于美国，曾盛行于日本。其次，广场舞无论从音乐、编舞还是服饰来看，都不是文革文化的复辟，而是各种流行文化的大杂烩。在爆款的广场舞曲中，既有军旅风、也有少数民族风，更有国产rap，甚至还有韩国、印度、美国等流行音乐。

其中直接关联文革的语录歌或忠字舞的动作并不占主流。^[10]再次，葛红兵等人认为“广场舞的根本特点是整体划一，具有法西斯艺术的根本特征——泯灭人的个性，让人在集体的整齐划一中消灭自我”。这种判断基本属于凭空捏造，未经任何田野调查。真正参与广场舞的人都知道，广场舞就是音乐一起，各自发挥，美丑不论，难易由人。对此学者黄纪苏曾有现身说法，且描述得活灵活现。^[11]老百姓的广场舞与参加电视表演和比赛的集体舞不同，前者追求freestyle，我跳故我在，后者为了演出效果，自然追求整齐一致。而且，在集体表演中，自顾自、破坏整体性的人才应该被视为“没有规范意识”，“广场舞大妈”一面被嘲笑太听话没个性，一面又被指责太自私没公德，那么她们的“原罪”到底是太集体主义还是太个人主义？由此可见，这类“历史审判”话语的驳杂与混乱不堪。

当然，批判此类“历史缝合术”并不是为了抹去广场舞背后的历史脉络。大批老人集结在公共空间载歌载舞，自然非一日之功。如果真要回溯历史的话，恐怕以下三点才是不能被遮蔽的脉络。首先，城市空间主体的变换。自从市场化和国企改革之后，工厂及其空间消失（或原地“重生”为消费主义空间），原社会主义时期工人生产、生活的空间成为历史。今天指责广场舞大妈们没有公德，侵占公共空间的声音，似乎忘记了公共空间既非铁板一块，也非一成不变。新中国是以工人阶级为主体的社会主义国家，在市场化改革之前，城市空间一直是以工人阶级为主体的。公共空间可以是彼此对抗争夺的，也可以是相互融合消弭的；哈贝马斯所谓的“公共空间”结构过于宽舒，之后内格特、克鲁格二人坚持认为公共空间（Öffentlichkeit）不可能是单数的，他们提出“无产阶级公共空间”^[12]，而很多女性主义者也批评性地提出公共空间的性别议题放置问题。公共空间本来就是混杂之所，但最终为谁所占领，是一个角力的过程。王洪喆曾经以“工人文化宫”为例讨论，社会主义中国的空间再造如何将封建王朝的孔子学校和原殖民地的娱乐城改建为工人文化宫，如何实现对旧中国城市原来的社会权力关系和空间属性的直接反转。^[13]随着市场化改革的推进，广场移译为plaza，工人文化宫变身club，工厂变卖给了房地产开发商。城市空间越来越多地被资本占据，并切割为各种各样的私有空间。公园、空地虽然名为“公共空间”，但已经不是社会主义公有制基础上的公共，而是为部分人所有的“公共”。目前为止，最权威的一份官方发布的广场舞管理文件中提到场地问题时说，“为基层群众就近方便地提供广场舞活动场地。积极优化广场用地和文化、体育活动设施布局，在旧城区改造和新城区建设时，按人口规模或服务半径以及有关要求配套建设选址适中、与地域条件协调、适合开展群众性文体活动的场地。发掘利用城乡商业广场、企业和社区场地、边角空地等社会场地资源，盘活现有场地存量。加大公共文化体育场馆免费开放力度，充分提高场馆利用率，根据群众需求特点实行错时开放，适当延长夜间、休息日开放时间。”^[14]从中可以看出，所谓“公共空间”其实归多头所有，国家没有办法像从前领导“广播操”运动那样领导广场舞。一个有意思的案例就是围绕中山大学北门广场的纷争。中山大学北门广场由广州市政府出资建设，用途是“纪念性广场”，用地归中山大学所有，但管理权归广州市海珠区新港街道。^[15]广场建成开放后，吸引了周围的大批群众来此休闲娱乐。自2003年开始有广场舞活动，到2014年，这里已经是广州最有名的广场舞空间之一。因为广场的管理权和所有权分离，因此管理上权责有时不是很清晰，处于“三不管”状态，所以广场上偷窃、乱摆摊等违法乱纪的事情时有发生，甚至还发生过命案。中大师生对此不满，觉得正门之外如此嘈杂有损知名学府形象；而周边小区居民也经常抗议，北门广场的混乱喧闹不仅影响生活质量甚至连小区房价也会大打折扣。^[16]

2015年国庆后的中大北门广场

2015年国庆前夕，街道城管科把广场上摆满花盆，使广场变成大花圃，借庆祝节日之机收回了广场。原来两三百人、四五支广场舞队伍竞舞的场景再未复现。广场成为一处城市景观，被变相驱赶的大妈们消失在人群中。如何划分、改造和使用城市空间，其实是关系到我们如何看待社会主义中国的历史、如何定位政府性质的大问题。

其次，医疗与养老制度的改革。

网络曾经热传的段子说——

1985年：“计划生育好，政府来养老”；

1995年：“计划生育好，政府帮养老”；

2005年：“养老不能靠政府”；

2015年：“推迟退休好，自己来养老”。

先不论这个段子真伪，其引发热议至少说明在老龄化日益深刻的今天，社会高度关注养老问题。医疗和养老保险的一次次改革，让今天的老人感到不适甚至恐慌，毕竟他们是从社会主义福利与保障体系中走过来的人。在我的观察中，越是老工业城市，因为传统工业的衰败，大批下岗和低收入的老人，“病不起”成为他们最大的痛。为了少生病，老人们自发组织健身活动的潮流兴盛。最为典型的是2008年佳木斯快乐舞步的流行。佳木斯快乐舞步健身操，又被戏称为“僵尸舞”（因为与佳木斯谐音，而且舞步整齐划一，动作看上去机械僵硬）。这种舞步是佳木斯退休老人于继承自己创作的，糅合了广播体操、秧歌以及北方通俗音乐，以配曲朗朗上口，动作简单有效为特征。在佳木斯市政府的支持与国家体育总局的推动下，快乐舞步不仅成为佳木斯最具特色的一张城市名片，而且通过网络与电视等传媒风靡全国。在广场舞不断被污名化、几成“社会公愤”之后，大批老年人转型为“暴走”，甚至爬行。^[17]但暴走团并没有扭转大妈的媒体形象，暴走占道、影响交通等等新闻层出不穷。无论广场舞还是暴走，甚至备受推崇的“绿豆养生”“大蒜治癌”等“迷信”，其实都是老人们在日益艰难的生存现实中积极主动的自我拯救。而且他们选择的是成本最低的延缓衰老的方式。与去健身房等专业运动场所的场地费、会员费相比，广场舞/暴走的入门投入可以忽略不计。据《2016中国人运动报告》中的数据，超过60%的中老年人的运动方式是健步走和跑步，完全不借助任何健身器材。^[18]很多广场舞者在接受访谈时表达了相似的观点，“家附近唯一不收钱的地方”，“我们跳舞就是受不了现在这种商业化的趋势”。^[19]与高大上的中产阶级健身房相比，老年人不花钱的没有私密性的健身活动是被鄙视的——“广场舞是最低层次体育，无趣的人凑在一起”。^[20]没有专业指导、没有科学训练，但即便如此老人们日复一日执着地锻炼，甚至雾霾天里带着口罩也要坚持，到底对健康是有益还是有害，老人们也许不是不考虑，他们只是以这样的执拗向社会表明一种“凭谁问：廉颇老矣，尚能饭否”的姿态。

最后，家庭关系的裂变。随着市场化改革的深入，社会主义的医疗、养老、教育等福利制度都被改变，无论是育儿还是养老，首当其冲的问题是“钱”。儿女因为生存压力大，工作繁忙，无暇顾及家庭，又无力雇佣帮手，所以很多中老年女性以劳动换养老，在儿女家带小孩儿、做家务等等，越来越多的老人聚集在城市的小区中，但他们在陌生的异乡却无法找到排解孤独的方式。更不要提日益凸显的“空巢”老人问题，对他们而言，孤独与隔绝已成生活常态。天南海北的老人们在晚饭后的短暂相聚与放松，是她们在日常生活范式之外最可能“情动”（affect）的时刻。针对广州广场舞人群的田野调查结果显示，“97%的人都会有互动。可见他们除了‘跳舞’之外，‘社交’占据相当大的部分。进一步深度访谈发现，广场上由休闲关系所衍生出来的社会关系，对于50~60 岁年龄段的中老年妇女来说有着非常重要的意义，这是她们除了亲戚和好友之外最为重视的社会关系。访谈中很多人都表达了定时定点来到这里‘聚会’已成为她们一天中最快乐的时光”。^[21]因为研究广场舞而成名的年轻硕士王芊霓，将广场舞大妈定义为“第一代的孤独母亲”，“广场舞是一种疗愈孤独的方式，满足了她们对人际沟通和情感共鸣的强烈愿望，正如一种‘心灵按摩’”。^[22]

中华全国体育基金会“舞动中国”广场舞公益活动图

综上所述，老人聚集广场跳舞，毫无疑问背后有着久远的历史脉络，如果要简单化这些复杂的脉络却并非是社会主义的幽灵复现，恰恰相反，催生它的是社会主义遗产的消失殆尽和资本主义对社会、家庭乃至身体、情感的全面覆盖。一个流传很广的段子将广场舞老人命名为“素质最差的一代人”——

“几十年前，年轻人在广场上跳交谊舞，不顾老人的感受；

如今，老人在广场上跳广场舞，不顾年轻人的感受；

几十年前，年轻的红卫兵打砸抢烧，祸害了一帮老人；

如今，一些老人碰瓷讹人，自己摔倒就坑人，祸害了一帮年轻人；

仔细想想，不是老人变坏了，是那拨坏人变老了。”

中国的文化传统一直是“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，但在老龄化已成残酷现实的今天，“尊老”式微，独奉“爱幼”。全社会都为育儿焦虑，有关孩子的问题，凡有风吹草动，必定草木皆兵。我们一面“国学从小抓起”，三岁就背《三字经》《弟子规》，一面是厌老症的越演越烈。连为老人让座、扶老人过马路这些曾经是最基本的社会公德如今引发的常常是负面新闻和又一波厌老高潮。正如戴锦华所说，今天被她那一代人“认为是常识的、基本教养的东西，今天完全被替换甚至被抹除了”。^[23]

厌老症的表述是表征性的，它毫无疑问地指涉着文革历史，指涉着对毛时代的中国的历史评价。正如戴锦华所说，“文革作为一个转喻的禁忌和对禁忌的转喻，始终不断地在以转喻的方式繁衍膨胀”。^[24]现实中的任何问题，只要与文革历史一勾连，似乎就都有的“合理”的解释。尊重个人/个性/个体、呼唤社会契约、强调公共管理……这些都意味着“现代”，反之就是落后、蒙昧。按照Lisa Rofel的观察，后毛时代，任何集体性的活动都会被认为是反现代性的，人们相信“没有个体性的中国人就不可能有现代性”。^[25]厌老症的背后，无疑是对历史的污名与拒绝。好像我们通过放逐老年人，就可以把他们和历史的“脏水”一同泼掉，剩下个清清白白、干干净净与主流现代性和全球历史接轨的时代与世代。

前文在辨析“大妈”的生成轨迹以及其背后的述行策略时，本文试图从历史与现实的诸多层次和脉络中勾勒出老年女性和广场舞者在媒介之外的社会形象。但我无意将“广场舞大妈”作为一个可同情的本质化客体，也不想将她们草率地定义为社会主义遗产的继承者。刘岩、王洪喆曾经在对谈“东北老工业人口的日常生活”时指出，“如果仅仅把广场舞，和类似的老年人文艺活动，看做城市空间市场化进程中不同阶层对空间和声音权力的无差别争夺，是远远不够的。这种老年人的日常组织，里面所包涵的历史内容，它的社会性，比仅仅争夺城市空间的定义权和使用权，要丰富的多。”^[26]

事实上，广场舞者早已经在资本的收编与改造之中。今天的商业逻辑是，人头就是流量，流量就能变现。无论线上线下，团聚舞者越多，商机越大。比如“大福广场舞”原来走的是硬件创业，他们研发了大福广场舞平板电脑，但是销量并不好，广场舞者不买账。后来他们摸透了虚拟经济的门路，建立大福广场舞俱乐部，把目标定为中介经纪公司，一边向银行、房地产公司收取广告费用通过服装、设备等把舞者们包装成流动广告牌，一边通过把舞者们组织起来的各种俱乐部活动，向他们兜售理财、保健、地产、旅游等产品。而做线上的公司也有自己的变现模式。

比如糖豆广场舞目前全网（PC和移动）日活达到了250万，其中移动端（h5网站和APP）占比90%，APP的下载量是5000万。用户每天平均停留时长30分钟，打开频次接近4次，平均每个人每天会看6-7个视频，月播放规模近3亿次。这些可观的数据帮助糖豆广场舞拿到两轮共计2000万美元的风投。^[27]大福广场舞的创始人于2015年发布了一份“中国广场舞市场研究报告”，报告中列举了广场舞的商业价值模型和三种盈利模式，其中包括实体商品销售盈利、服务盈利、广告盈利。该报告估算中国有八千万到一亿广场舞者，将能带来万亿的市场效益。^[28]一时间，这个报告被简写为“一亿大妈，万亿市场”而被各类财经媒体转载炒作，吸足了眼球，更夸张的说法是，“得大妈者得天下”。

广场舞产品淘宝销售统计

生命中铭写着社会主义历史痕迹的大爷大妈们，今天重新集结，但并非我们一厢情愿地那样，既不是集体主义也不是社会主义力量的复苏与凝聚，无论他们初衷是什么，他们今天依然被资本收编。资本主义没有外部，它像饕餮一样，贪婪吞食，消化吸收，使自己更强大。借用巴迪欧的观点就是，“资本变成了一个具有巨大生存弹性的自足体，任何与它不同的、与它相反对的存在物都可以在被价值化的过程中转变为资本的一部分”。^[29]

霍布斯鲍姆在谈到新世纪的文化生产时指出，博弈中有三个玩家，市场，政治权力和道德要求。^[30]“大妈”这一命名的产生、传播、消费过程，恰恰体现了三者的互动与博弈。本文通过阅读数据、图表、调查报告、网贴、论文等大量文献，吸收社会学、经济学、公共管理学、人类学、体育学、医学、心理学等多个学科相关研究成果，定位（locating）述行过程中的关键时间节点，目的在于图绘（mapping）这一命名背后复杂多层、多方角力的脉络，从而寻找成为“事件”——将那些不可能性转变为可能性（巴迪欧）——的契机。

国际黄金市场震动引发的抢购热潮，直接催生了“中国大妈”这一新的群体形象：多金、投机、非理性、不文明、没有规则意识……这种年老的暴发户成为古老的中国经济崛起之后被定型与自我定型的隐喻。大妈之所以是丑陋不堪的，是因为只有丑化大妈，才能将其排除，主体才能明确其自身。正如朱迪斯·巴特勒所说，“主体通过排除和嫌恶被构筑”。^[31]就中国社会内部而言，大妈历来囿于家庭空间内部，但如今她们却堂而皇之地现身广场这一最公共性的场所。迈向广场的时刻，就是她们开始僭用（appropriate）权力规范的时刻。自“三仙姑”以来，“老来俏”就是让人“厌恶”的。过度打扮的老年女性，被认为是不仅不守妇道，也不守“老道”，当她走门串户在公共空间肆意穿行的时候，就更是“忍无可忍”的越界和冒犯。只有嫌恶和鄙夷才能将越界的“大妈”作为他者排除出去，从而维护主体的安全感和稳定性。正如我此前对“杀马特”青年的研究，在“杀马特”“大妈”这些“丑角”文化中，鄙夷与嫌恶是构造疆域、定义分化他者的重要策略。^[32]追踪嫌恶对象的变化，可以把握社会主体的述行轨迹。无疑地，嫌恶是症候性的、也是政治性的。^[33]当中产们聚集起来跑马（拉松）、攀岩、徒步……的时候，没有人嫌恶他们，反倒引发了新的流行。而大妈们的广场舞、杀马特们的“社会摇”却成为丑陋不堪的“尬舞”（引发尴尬癌的舞态）。可见，聚集与跳舞都不是问题，问题是这些行为的主体，他们能不能自我言说、自我辩护，甚至是另起炉灶，发出不同的声音。

还有另外一面，在今天的经济发展中，“嫌恶”也可以成为一种商品，因为嫌恶也引发关注，只要能吸引眼球就可以变现。此前的“芙蓉姐姐”“凤姐”都是顺应了这个时代的商业逻辑而成为“励志”典型的。今天“大妈”们从头到脚都被深刻吸纳进生产—消费的市场循环中，她们既是被消费者，也是消费者；既是产品，也是生产者。比如“快手”等视频app的流行，带来了一个人人都可能是主播、演员、导演的时代。很多视频up主以“丑人作怪”来变现，有自我丑化的，也有专门拍他人出丑的。在最出名的郑州尬舞江湖中，就有不少大妈的身影。越奇葩越遭嫌恶越走红，走红才能带动流量进而带来利益。^[34]

布迪厄曾一再提醒人们注意，被支配者在自身的被支配中是同谋。大妈们的身体不仅是布迪厄意义上的“被社会化了的身体”^[35]，即被资本化和被权力化的；^[36]身体既被先在的建构，但身体也参与建构。朱迪斯·巴特勒比布迪厄更激进，她认为纯天然的身体当然不存在，而且身体不是一次话语建构的结果，而是各种规范反反复复书写（repetition）、层层叠叠述行的结果。因此述行没有先在的主体，主体是在述行过程中逐渐生成的。那么这一过程中可能发生“意外”，产生溢出规范的主体。^[37]回到“大妈”这一命名，其实我们也可以发现一些溢出的可能性。比如山西永济的蒲韩社区^[38]就在郑冰女士的带领下，通过跳广场舞不仅改变了自身的客体性，同时感染和改变了整个社区的文化与结构。2000年起，郑冰开始在村里组织建立“妇女文化活动中心”，通过教跳广场舞团结凝聚身边的妇女，使她们在家庭之外有另外一个有归属感的集体，这些妇女后来又成为手工合作社的劳动者，蒲韩社区养老“不倒翁学堂”的志愿者。在蒲韩，广场舞大妈不再是被观看被规范被言说的客体，她们载歌载舞、欢歌笑语以身体述行，^[39]与朋辈交流、也与世界连接。她们不是被动地被支配、被收编，而是成为积极的情动力量，祛除嫌恶，打破被“他者化”的困境。不是被周边世界感染/影响，而是感染/影响周边世界。^[40]

寨子村的老人开始参加书法课

寨子村的孩子和家长们一起做手工

就全球结构而言，历经冷战而存活至“后冷战”的中国，仍然经受着冷战的敌意结构。尤其是当中国跃升为全球第二大经济体之后，这种敌意在意识形态性之上有增添了不少妒恨与不解。因此对中国的妖魔化是西方媒体的常态，奇葩怪异的“中国大妈”不过是新的“嫌恶”而已。但是奇/怪恰恰是资本主义不能理解无法同一化的独特性，无论是大妈也好，被隐喻为大妈的今日中国也好，如何能真正打碎资本同一性、普世化的力量，而不只是以自己的奇/怪沦为其“兼容并蓄”差异化的包容度的又一例证，正是我们当下的迫切问题。

大妈，这一无法被彻底放逐，也无法被彻底规范的今日之他者，这一崛起大国完美形象背后的憧憧“阴影”，也可能成为不断提醒我们意义重组和主体重建的必要性和紧迫性。一如巴迪欧所说，主体不是现成的，而是在革命运动中发现的。

参考文献（向上滑动阅览）