盖尔·卢宾 | 女人交易：性的“政治经济学”初探

女人交易：性的“政治经济学”初探

文盖尔·卢宾  文，王政 译，周越 校

选自《女权主义理论读本》，广西师范大学出版社，2007年

有关妇女的著述，无论是女权主义的还是反女权主义的，都是对妇女处于被压迫和社会从属地位的性质和起源问题的长期反复的思考。这不是个无足轻重的问题，对它的各种回答限定着我们对未来的想像，以及对于我们对个性别平等的社会的期望是否现实的评估。更重要的是，对妇女受压迫原因的分析，为评定实现没有社会性别等级的社会必须改变哪些方面奠定了基础。如果天生的男性侵略性和统治性是女性受压迫的根源，那么，女权主义规划中就该逻辑地要求或是消灭犯罪的那个性别，或是实行一种优生学方案来改变它的特性。如果性别歧视是资本主义对利润无止境贪欲的副产品，那么，性别歧视就会在成功的社会主义革命来临之际枯萎。如果妇女在全世界的历史性失败发生在武装起来的父权反叛中，那么，现在是亚马逊族女战士开始在阿迪朗达克山区练兵的时候了。限于篇幅，本文不能对 一些当前流行的对性别不平等起源的解释作实证性的批评，比如像《至尊的动物》一书中所用的通俗进化论，所谓的史前母权制被推翻的说法，或是企 图从《资本论》第一卷中找出一切社会从属现象的做法。我在本文中要做的是，勾画出可对性别不平等问题作不同阐释的一些要素。

马克思曾经问道：“一个黑奴是什么人？他是一个黑种人。可这个解释就跟没解释一样。一个黑人就是一个黑人。他只有在某些关系中才变成奴隶。一台棉纺机就是一台纺棉花的机器。它只有在某些关系中才变成资本。脱离了这些关系，它就不是资本，就像金子本身并不是钱，糖也不是糖的价格。”(Marx,1971b：P. 28)

我们同样可以问：一个顺从的女人是个什么人？她是人类雌性中的一 员。可这个解释就跟没解释一样。一个女人就是一个女人。她只有在某些关系中才变成仆人、妻子、奴婢、色情女招待、妓女或打字秘书。脱离了这些关系，她就不是男人的助手，就像金子本身并不是钱……那么这些使一个女性变成一个受压迫的女人的关系是什么呢？我们可以用列维-施特劳斯(Claude Levi-Strauss)和弗洛伊德(Sigmund Freud)互相重叠的一些著述为起点，来阐明将女人变成男人牺牲品的关系体系。这两位的著作均以很大篇幅来讨论女人的驯服，只是用了别的词。阅读这些著作，你会对一个系统性的社会组织有所感觉。这种组织将女性作为天然材料接受，做成驯化的女人产品。弗洛伊德和列维-施特劳斯都没有这样看自己的研究，当然也没有用批判的眼光看一下自己所描述的过程。因此，我们必须运用像马克 思阅读在他之前的经典政治经济学著作的方法，来阅读他们的分析与描述。在某种意义上，弗洛伊德和列维-施特劳斯同李嘉图和斯密相似：他们既没看到自己所说的话的含义，也没看到在女权主义眼光中他们的研究所能产生的批判性。尽管如此，他们提供了概念工具，使我们能够创建对社会生活一个部分的描述。这部分社会生活是对妇女、性生活非常规者，以及个人人格某些方面造成压迫的场所。因为缺乏更典雅的词，我就把这部分社会生活称为“性/社会性别制度”。作为初步的定义，一个社会的“性/社会性别制度”是该社会将生物的性转化为人类活动的产品的一整套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足。

本文的目的是用一种有点独特的阐释方法来阅读列维-施特劳斯和弗洛伊德，发展一个较为完善的关于性/社会性别制度的定义。词典将“阐释” (exegesis)定义为“一种批评的解释或分析；尤指对《圣经》的阐释”。有时，我对列维-施特劳斯和弗洛伊德的阅读是一种自由阐释，从一篇文章的明确内容转向其假定和含义。我对某些精神分析文章的阅读是透过雅克.拉康（Jacques Lacan）提供的观察镜头，拉康本人对弗洛伊德经典的阐释受到列维-施特劳斯的很大影响。

后面我将会对性/社会性别制度作精确的界定。不过，首先我要通过讨论经典马克思主义对性别压迫在表述和理论思考上的失败，来展示对性/社会性别制度概念的需求。这个失败产生于这一事实：马克思主义作为社会生活的一种理论对性别问题关注较少。在马克思的社会世界地图上，人类是工人、农民或资本家；他们也是男人和女人则不被看得那么重要。相比之下，弗洛伊德和列维-施特劳斯描画的社会现实地图，则对性在社会中的位置以及男女社会经历中的深刻差异有深入的认识。

马克思

尚没有一种具有马克思阶级压迫理论那种解释力的理论来说明对妇女的压迫——跨越文化、贯穿历史地叙述这种压迫的无穷变化近乎单调。因此，曾经有许多人试图对妇女问题运用马克思主义的分析，这并不令人吃惊。这样做的方法很多。曾经有这样一些论点：妇女是资本主义的储备劳动力，妇女的普遍低工资为资本家雇主提供了额外的剩余价值，妇女作为家庭消费管理人的角色适合于资本主义消费主义的目的，等等。

然而，有一些文章试图做更大的事——通过指出家务劳动与劳动力再生产的关系将妇女的压迫置于资本主义动力的核心。这样做是直截了当地将妇女置于资本主义的定义中——由资本榨取劳动的剩余价值而产生资本的过程。

这里简述一下马克思的论点。资本主义同其他一切生产方式的区别在于它的独特目标，即创造和扩大资本。其他生产方式的目的也许是制造有用的东西来满足人的需要，或是生产一种剩余来维持贵族统治阶级，或是保证有足够的祭品来供奉神。资本主义则生产资本。资本主义是一套社会关系，包括所有制形式等，生产在其中采取了将金钱、东西和人变成资本的形式。资本是一定数量的货物或金钱，在用来交换劳动时，通过从劳动中榨取无偿劳动或剩余价值，来获得资本的再生产和扩大。

资本主义生产过程的结果既不是一件单纯的产品(使用价值)，也不是一个商品，即具有交换价值的使用价值。它的结果、它的产品是为资本创造了剩余价值，以及由此产生的将金钱或商品变成资本的实际变换……（Marx,19:p.399)

产生了剩余价值及资本的资本与劳动的交换是非常具体的。工人得到了工资，资本家得到了工人在雇佣时间内制作的东西。如果工人制作的东西的总价值超过了他或她的工资价值，资本主义的目的便达到了。资本家收回了工资的费用，再加上盈余——剩余价值。这种状况能出现，是因为工资不是由工人制作的东西的价值决定的，而是由对维持他或她生活的费用估价决定的，这包括对男女工人每天的再生产，以及对整个劳动大军一代又代的再生产。这样，剩余价值就是劳动阶级生产的总数同那总数中用于维持劳动阶级的部分之间的差异。

用于交换劳动力的资本转换成必需品，消费这些必需品使现存的劳动者的肌肉、神经、骨骼和脑获得再生，新的劳动者产生了……因此，劳动者的个人消费，无论是在工厂内还是工厂外进行的，无论是不是生产过程的一部分，都成为资本生产和再生产的一个因素，如同清洁机器是资本生产和再生产的一个因素一样。(Marx,1972:P.572)

就个人来说，劳动力的生产存在于他自身的再生产和保养中。为了自身保养，他要求一定数量的生活资料……劳动力只能由工作开动起来，但这样人的一定数量的肌肉、脑和神经等等就消耗掉了，这些都需要获得补充。(同上，P.171)

因此，劳动力的再生产与劳动力的产品两者的差数，取决于对需要什么来再生产劳动力的测定。马克思倾向于将这种测定基于商品数量上——食品、衣服、房屋、燃料这些维持工人健康、生命和力量的必需品。但是这些商品必须被消耗才能有维持作用，并且，用工资买来时它们不是可以直接消耗的。必须对这些东西进行附加劳动才能使它们进入人。食物要烧、衣服要洗、被要叠、柴要劈，等等。所以，在提供剩余价值的劳动者的再生产过程中，家务劳动是个关键成分。由于通常总是女人做家务，所以人们认为正是通过劳动力的再生产，妇女才被连接到资本主义必不可少的剩余价值关系中。

还可以进一步说，由于不对家务劳动支付工资，妇女在家庭中的劳动为资本家实现最大的剩余价值作出了贡献。不过解释妇女对资本主义的用处是一回事，以这个用处来说明妇女压迫的根源则是另一回事。也正是在这一点上，对资本主义的分析不大能解释妇女和妇女压迫。

在一些无论你怎样施展想像也不能称之为资本主义的社会中，妇女也在受着压迫。在亚马逊河流域和新几内亚高地，当通常的男性威胁机制失效时，常靠轮奸迫使女人守本分。如一名孟都卢库( Mundurucu)男人说：“我们用‘香蕉’驯服女人。”(Murphy,1959：P.195)民族志记录中常夹杂着使女人“守本分”的种种惯例——男人的宗教活动、秘密入会仪式、幽晦的男性知识，等等资本主义之前的封建欧洲也远非一个无性别歧视的社会。资本主义把多少世纪前就有的关于男性和女性的观念接收了，又重新调动起来。对资本主义中劳动力再生产的分析不能解释缠足、贞操带或大量令人难以置信的、拜占庭式的成为迷恋对象的种种侮辱中的任何一项，更不用说还有各个时期各个地方妇女都遭受的更普遍的侮辱。对资本主义中劳动力再生产的分析甚至不能解释，为什么通常是女人而不是男人在家中做家务。

带着这个观点我们回到马克思关于劳动再生产的讨论便有意思了。需要什么来再生产工人部分决定于人类有机体的生物需要，部分决定于这有机体所在地的物质条件，而部分则决定于文化传统。马克思论述过，啤酒是英国工人阶级再生产所需要的，而葡萄酒则是法国工人阶级再生产所需要的。

一个工人所谓的必要需求的数量和范围，以及满足这些需求的方式，本身就是历史发展的产物，因而在很大程度上取决于一个国家的文明程度，尤其是取决于形成自由劳动者阶级的环境，以及由此而来的习惯和舒适程度。所以，同其余商品情况截然不同的是，一个历史的和道德的成分进入了对劳动力价值的测定。(Marx,1972:P.171)

正是这个“历史的和道德的成分”决定了一个“妻子”是一个工人的必需品之一、女人而不是男人做家务，以及资本主义继承的一个悠久传统，在这个传统中，女人不能继承遗产，不能当领袖，不能与上帝对话。正是这个“历史的和道德的成分”为资本主义奉上一份有关男性与女性形式的文化遗产。正是这个“历史的和道德的成分”包容了整个性别、性文化和性别压迫的领域。因此，马克思评论的简短不过是突出了它所掩盖的和未审视的社会生活的广大范围。只有对这个“历史的和道德的成分”进行分析，性压迫的结构才能被勾勒出来。

恩格斯

在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯将性别压迫视为资本主义继承以前社会形态遗产的一部分。此外，恩格斯的社会理论结合了性别与性文化。《起源》是一部令人气馁的书。对一个熟悉人类学近来发展的读者来说，如同此书所仿效的19世纪关于婚姻家庭的历史书卷一样，《起源》中的证据使此书显得离奇古怪。尽管如此，我们不能因为它的短处和局限而忽视此书中的真知灼见。恩格斯最重要的直觉就是“性文化关系”能够而且必须同“生产关系”区分开来：“根据唯物主义观点，历史的决定因素最终是直接生命的生产和再生产。这一点具有双重特征：一方面是生存手段、食物、衣服和住所的生产，以及为那种生产所需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即人类的繁殖。在特定的历史时代和特定的国家居住的人民的社会组织是由这两种生产所决定的：一方面是劳动的发展阶段，另一方面是家庭的发展阶段……”（Engels，1972:PP.71-72）

这段话显示了一个重要认识——一个人群必须从事的不只是为自己的温饱而改变自然世界的活动。我们通常把将自然世界元素转变成人的消费物的体系称为“经济”。但是，即使是在最丰富的、马克思意义上的、靠经济活动来满足的需要，也未能穷尽人类的基本要求。一个人群必须一代又一代地进行自身再生产。性与生育的需要同吃的需要一样必须满足。从人类学数据中可以做出的最明显的推断是，就像人的食物需要一样，这些需要几乎从来不是在任何“自然”形态中被满足的。饥饿就是饥饿，但什么算食物则由文化所决定和获取。每个社会都有某种经济活动的组织形式。性就是性，但什么算性则同样由文化所决定和获取。每个社会也有一个性/社会性别制度——在一整套组织安排中，人的性与生育的生物原料既被人与社会的干预所塑造，又在习俗的方式中获得满足，无论有些习俗是多么稀奇古怪。

人类的性、社会性别和生育领域既隶属于千年来延续的社会活动又被其改变了。我们所知的性——社会性别认同、性的欲望和幻想、关于儿童时代的概念，本身就是一种社会产物。我们需要理解它的生产关系，而暂时忘却一下食物、衣服、汽车和半导体收音机。在大多数马克思主义的惯例中，甚至在恩格斯的书里，“物质生活的第二个方面”的概念总是趋向于消失在幕后，或是被合并在惯常的“物质生活”概念。恩格斯没有对自己的设想作继续研究和必需的精心改进。不过他确实指出了社会生活那个我要称为性/社会性别制度的领域的存在及其重要性。

对性/社会性别制度的名称还有其他一些建议。最常见的选择是“生育方式”和“父权制”。在用词上争辩也许是可笑的，但是那两个词都会导致混乱。使用这三个词都是为了引进一个对“经济制度”和“性的制度”的区分，为了指出性的制度具有某种独立性、并不总是能够用经济力量来解释。比如，“生育方式”一词是相对于人们较熟悉的“生产方式”一词而提出的。但是这个词汇将“经济”同生产相联系，性的制度同“生育”相联系，这就把两个制度的丰富内涵都缩减了，因为事实上“生产”“生育”在两个制度内同时进行着。每一种生产方式都涉及再生产——工具、劳动力和社会关系的再生产。我们不能把社会再生产的多方面都归入性制度。更换机器是再生产在经济中的一个例子。另一方面，我们不能把性制度局限于“再生产”这个词的社会意义或生物意义。性/社会性别制度并非只是“生产方式”再生产的时刻。社会性别认同的形成是再生产在性的制度领域中的一个例子。性/社会性别制度的涉及面大于生物意义上的再生产“生育关系”。

使用“父权制”这个词是为了将维护性别歧视的势力同其他社会势力——比如资本主义区分开。但是“父权制”的使用模糊了其他区别。用“父权制”好比是用资本主义来指一切生产方式，而资本主义这一词的用处正是在于它区分了那些规定和组织了社会的不同制度。任何社会都有某种“政治经济”制度。这个制度可能是平均主义的或社会主义的。它可能是阶级分层的，在这种情况下，被压迫阶级也许是农奴、农民或奴隶。被压迫阶级也许是工资劳动者，在这种情况下，这个制度便很恰当地被称为“资本主义”。这个词的力量隐藏在它的含义中，即，事实上，还可以有除资本主义之外的选择。

同样，任何社会都有一些系统的方式来处理性、社会性别和婴儿。起码在理论上，这个制度可能是性平等主义的，也可能是“社会性别分层”的(看来已知的大部分或所有例子都是这种情况)。然而，即使面对令人沮丧的历史，至关重要的是，对人类创建性的领域的能力与需要同已有的组织性的领域的压迫方式，要坚决作区分。父权制把两层意思归入一个词汇里。而性/社会性别制度”则是一个中性词，指那个领域，并意味着在那个领域中压迫并非不可避免，而是组织它的具体社会关系的产物。

最后一点，有的社会性别分层的制度用父权制来表述是不合适的。新几内亚的许多社会恶毒地压迫妇女(见：Enga, Maring, bena, Huli, Melpa,Kuma, Gahuku-Gama, Fore, Marind Anim,等等；见 Berndt, 1962; Langness, 1967; Rappaport, 1975; Read, 1952; Meggitt, 1970; Glasse, 1971:Strathern, 1972; Reay, 1959; Van Baal, 1966; Lindenbaum, 1973)。但是在这些群体中男性的权力并不是建立在父亲或酋长的角色上，而是在集体的成年男性上，体现在秘密仪式、男人屋子、战争、交易网络、仪式知识，以及种种成年仪式的程序。父权制是男性统治的一种具体形态，该词的使用应该限于产生这个词的《旧约》式的游牧民族，或类似他们的群体。亚伯拉罕就是个父权家长，这个老头对妻儿、牧人及随从的绝对权力是父亲体制的一个方面，由他生活在其中的社会群体所界定。

无论我们用哪个词，要紧的是发展一些概念来充分描述性欲的社会组织以及性与社会性别常规的再生产。当恩格斯试图从生产方式的发展中探究妇女的从属原因时，他抛弃了这个方案。我们需要继续下去。我们做的时候可以模仿恩格斯的方法而不是他的结果。恩格斯用审视一个亲属制度理论的方法来进行分析“物质生活第二方面”的任务。虽然亲属制度是个复杂的社会存在，难以一言概括，但是它们是由具体的、社会对性行为的组织形态构成的，并再生产这些形态。亲属制度是性/社会性别制度可观察的、实实在在的形态。

亲属关系

(论性文化在从猿到“人”的转变中的作用)

对人类学家来说，亲属制度不是一个生物亲属名单。它是个常常与实际的遗传关系相矛盾的有关类别和地位的体系。社会界定的亲属地位优先于生 物界定的亲属地位的例子很多，比如努尔人(the Nuer)的“女人婚姻”习俗。在努尔人的定义中，以谁的名义赠送家畜彩礼给母亲，此人便具有父亲的地位。于是，一个女人可以同另一个女人结婚，做这个女人的丈夫和她孩子的父亲，尽管她事实上不是授精者(Evans-Pritchard, 1951 ：PP. 107—109) 。

在前国家的社会里，亲属关系是社会交往的特别语法，组织着经济、政治、 庆典以及性的活动。个人相对其他人的职责、责任和特权是根据有无相互的 亲属关系来界定的。货物和服务的交换、生产和分配、敌对和团结、礼仪和庆典，全都在亲属关系的组织结构中发生。亲属关系的无处不在与有效应变性 使许多人类学者认为，它的发明连同语言的发明是明确标志着类人猿同人类的间隔的发展 (Sahlins, 1960; Livingstone,1969; Levi-Strauss, 1969)。

虽然亲属关系重要的概念在人类学屮享有第一原则的地位，但亲属制度内部活动却一直是激烈争议的焦点。各文化的亲属制度极不相同。它们包含了各种令人困惑的有关谁可以或不可以同谁结婚的规定，其中的复杂性令人眼花缭乱。几十年来亲属制度刺激着人类学者的想像力，他们试图解释乱伦禁忌、表亲通婚、血统词汇、回避的关系或勉强的性行为、氏族与派 别、名字的禁忌系列对实际的亲属制度描述中可见的多样化的条目。19世纪时，几位思想家企图全面叙述人类性的制度的性质和历史(见Fee, 1973),其中一部书是摩尔根(Lewis Henry Morgan)的《古代社会》。正是这本书激发了恩格斯去写《家庭、私有制和国家的起源》。恩格斯的理论是建立在摩尔根对亲属关系和婚姻的叙述上的。

接过恩格斯的从亲属关系的研究中提取性压迫理论的方案，我们占有自19世纪以来民族志成熟起来的优势。我们还有一本独特的、特别合适的书的优势——列维-施特劳斯的《亲属关系的基本结构》。这是19世纪理解人类婚姻的计划在20世纪最大胆的版本。这本书明确地设想亲属关系是文化组织强加于生物繁殖事实的。此书充满了对人类社会里性文化重要性的 认识。它对社会的描述没有假设一个抽象的、无社会性别的人的主体。相反，在列维-施特劳斯的著述中，人的主体总是非男即女，因此可以追溯两性分道扬镰的社会命运。由于列维-施特劳斯认为亲属制度的精髓在于男人之间对女人的交换，所以他不经意地构造了一套解释性别压迫的理论。作者在献词中贴切地说“以此书纪念摩尔根”。

“邪恶而又珍贵的货物”

［莫尼克·威蒂格 (Monique Wittig)］

《亲属关系的基本结构》是有关人类社会的起源和性质的一份宏大陈述。这部论文考察了全球大约三分之一民族文化的亲属制度。最重要的 是，它试图辨别亲属关系的结构性原则。列维一施特劳斯表明（在该书的最后一章里作了概括），将这些原则运用于亲属关系的资料后，在禁忌和婚姻 规定中显示出一个可以理解的逻辑，而那些规定一直使西方人类学者感到 困惑和神秘。在此不可能扼要地重述他营造的如此复杂的一个棋局。但是 他的两个棋子与妇女尤其相关——“礼品”和乱伦禁忌，它们的双重表述加 起来构成了交换女人的概念。

《基本结构》在某种程度上又是对另一个关于原始社会组织著名理论的 彻底阐释，那就是莫斯（Mauss）的《原始交换的形式——赠与的研究》（见 Sahlins,1972：第4章）。莫斯率先对原始社会里最突出的特点之一的意义作了理论阐释，这个特点就是赠送、接受和交换礼品在社会交往中的重要程 度。在这类社会里，各式各样的东西都在交换中流通——食物、符咒、仪式、 言词、名称、饰物、工具，以及权力。

你自己的母亲，你自己的姐妹，你自己的猪，你自己堆起来的甘薯， 你不可以食用。别人的母亲，别人的姐妹，别人的猪，别人堆起来的甘薯，你可以食用。(Arapesh,引自 Levi-Strauss, 1969 ：P. 27)

在典型的礼品交易中，双方都不赚得什么东西。在乔布兰德岛屿(Tro-briand Island)®,每户都有一个甘薯园，每户都吃甘薯。但每户种的甘薯和 吃的甘薯是不同的。在收获季节，男人把收起来的甘薯送到他姐妹家，他住的这户则由他妻子的兄弟供应(Malinowski, 1929) 0因为以积累和贸易的 眼光看，这个程序毫无用处，所以人类学者从别处寻找它的逻辑。莫斯提 出，送礼的意义是表达、确认或创立交换者之间的社会联结。送礼赋予参与 者一种信赖、团结、互助的特别关系。一个人可以通过提供一件礼物拉来一个友好关系；接受意味着愿意回礼和肯定这个关系。交换礼品也可以是竞 争和抗衡的特殊语言。有许多这样的例子：一个人赠送多得使对方回不了 的礼来羞辱那人。有些政治制度，比如新几内亚高地的大人物制度(族长 制)，建立在不等的物质交换上。一个有抱负的大人物送人家的货物比人家回的多，他在政治声望上获得回报。

虽然莫斯和列维-施特劳斯两人都强调礼品交换的单一侧面，但是馈赠的其他目的更有力地证明这是普遍存在的一种社会交往手段。莫斯提出，礼品是社会话语的织线，这些没有专门政府机构的社会是靠礼品联结起来的。“在公民社会，和平由国家来保障，而馈赠则是原始社会取得和平的方式礼品在构成社会的同时使文化从人的生物性中解放出来。”(Sahlins,1972：P. 169、175）

列维-施特劳斯为这一原始互换理论添加了一个想法：婚姻是礼品交换最基本的一种形式，女人是最珍贵的礼物。他的论点是：对乱伦禁忌最好的理解是把它看成保证这类交换在家庭与家庭之间和群体与群体之间进行 的一种机制。由于乱伦禁忌普遍存在，而禁忌的内容则五花八门，所以不能 将乱伦禁忌解释成是为了防止近亲匹配。相反，乱伦禁忌是将外族通婚和联盟的社会目的强加在性与生殖的生物性事件上。乱伦禁忌把性选择的世界分成许可的性伙伴和禁止的性伙伴两个类别。特别是，通过禁止同一个群体内的结合，它迫使婚姻交换在不同群体之间进行。

禁止对女儿或姐妹的性的使用迫使她们通过婚姻被送给另一个男人，同时，这建立了对这个男人的女儿或姐妹的权利正因为如此,要把自己不要的女人奉献出去。（Levi-Strauss, 1969 ：P. 51）

对乱伦的禁忌与其说是禁止同母亲、姐妹或女儿结婚的规定，不如说是迫使男人把母亲、姐妹或女儿给别人的规定。这是送礼最重要的 规则。（同上，P. 481）

以女人为礼品的结果远比其他礼品交换意味深长，因为这样建立起来的不仅是互惠关系，还有亲属关系。交换的双方成了姻亲，他们的后代具有 血缘联系。“两个人可以作为朋友相识并交换礼物，以后却可能会争吵打 架。但是通婚则以永久的方式把他们联结起来「'（Best,引自Levi-Strauss, 1969：P. 481）就像其他送礼一样，婚姻并不总只是和谈活动。婚姻可以极具竞争性，也有许多姻亲之间的打斗。然而，这个论点总的意思是：对乱伦的禁忌导致了一个广泛的关系网络，一群人相互的维系是一种亲属关系结构。其他所有不同层次、数量、方向上的交换——包括敌意的交换——都由这个 结构规定。民族志著述中记载的婚礼仪式就是这种绵延不绝、井然不紊的行列的片断，在这个行列中，女人、小孩、贝壳、言词、家畜名字、鱼、祖先、鲸鱼牙齿、猪、甘薯、符咒、舞蹈、草席，等等，被从一个人手中传到另一人手中，行列过后则可见结成的纽带，亲属关系是个组织，而组织又给人权力。但是，谁被组织了呢？

是女人被作了交易，赠送和接受女人的男人则联系起来，女人是一个关 系里的导管而不是伙伴。交换女人不一定意味着现代意义上的女人被物 化，因为在原始世界中物体浸透着人的特性。但是，它确实意味了礼品与送礼人之间的区别。假若女人是礼品，那么男人才是交换伙伴。互惠交换带有神秘性的社会联结力量是授予交换伙伴而不是给礼物的。这样一种制度 中的关系使女人不可能从自己的流通中获益。只要这种关系规定由男人交 换女人，那么男人一定是这个交换的产物——社会组织的受惠者。

组成婚姻的交换总关系不是在一个男人和一个女人间建立起来 的，而是在两群男人之间。女人仅仅是扮演了交换中的一件物品的角色，而不是作为一个伙伴……即使在考虑到这女孩的感情的情况下（通 常是这种情况），依然是如此。女孩默认了一个提婚，便加速或允许进行交换，她不能改变交换的性质（Levi-Strauss, 1969 ：P. 115）

要作为一个伙伴进入礼品交换，你必须有东西可给。如果女人是由男人来处置的，她们就不能把自己送掉。一个北麦尔帕（Melpa）男人说："什么女人会强壮到站起来说，'让我们来举行交换仪式，让我们来找妻子和猪，让我们来把女儿给男人，让我们发起战争，让我们来杀敌人'？真是没有这样的女人！……你没见她们只是待在家里的小废 物？"（Strathern,1972：P. 161）

真的，什么女人会这样？！这个男人所说的麦尔帕女人不能找妻子，因为她们是妻子。她们得到的是丈夫，但那完全是另一回事。麦尔帕女人不能把女儿给男人，因为她们没有男性亲属具有的对自己女儿的权利一一赠送的权利（尽管不是所有权）。

“女人的交换”是个诱人而又有力的概念。它具有吸引力是因为它将妇女压迫置于社会制度而不是生物性中。此外，它建议我们从对女人的交易中寻找妇女压迫的最终场所，而不是从商品交易中找。在民族志和历史上 找到交易女人的例子当然并不困难。女人在婚姻里被赠送、在战争中被掳走、被用来交换恩惠、被作为贡品献出、被买进、被卖出。这些习俗远非仅局 限在“原始”世界中，而似乎是在“文明”社会中变得更明显、更商业化。当然 男人也有被用来交易的，不过是作为奴隶、男妓、体育明星、农奴或其他一些 悲惨的社会身份，而不是作为男人。女人被当作奴隶、农奴和妓女来买卖, 但也仅仅是作为女人来买卖。如果在大部分人类历史中男人一直是性的主体——交换者，而女人一直是性的半客体——礼品，那么许多风俗习惯、陈词滥调和个性特征看来就相当有道理了（比如父亲送走新娘的奇怪习俗）。

“女人的交换”也是个有问题的概念。由于列维一施特劳斯的论点是乱伦禁忌及其实行结果构成了文化的起源，所以可以推断说妇女在世界上的 历史性失败伴随文化的起源出现，是文化的先决条件。假如完全采纳他的分析的话，女权主义的纲领必须包括一项比消灭男人更艰巨的任务：它必须 试图在地球上摆脱文化而代之以某种全新的现象。然而，若要论证没有女人的交换就没有文化，这起码是个可疑论点，因为不说别的，仅从定义上说文化是具有创造力的。“女人的交换”是否恰当地描述了所有亲属制度的经验证据都是可争论的。有的文化，比如勒利（the Lele）和库玛（the Kuma）, 是明显和公开地交换女人，有些文化中女人的交换可以被推测出来。而有些文化中——尤其那些在列维一施特劳斯抽样之外的狩猎和采集文化—— 这个概念的效用就变得完全成问题了。我们如何来解释这个似乎很有用而 又极艰涩的概念呢？

“女人的交换”本身既不是一个文化的定义也不是一个制度的定义。这个概念是对性和社会性别社会关系某些方面的敏锐而又浓缩了的领悟。亲 属制度是社会目的强加于自然世界一部分的现象，所以它是最一般意义上 的“生产”：为了一个主观目的并且在一个主观目的下所进行的、对物体的 （在此是对人的）塑造和转变（关于生产的这一含义，见Marx, 1971a; PP. 80-90）。它具有自己的生产、分配和交换关系，这包括某些以人为对象的 “财产”形式。这些形式不是绝对的私有财产权利，而是各种人对其他人所 具有的不同的权利。婚姻交易——在典礼上流通、标志一个婚姻的礼品和 材料，是精确判断谁对谁有什么权利的一个丰富资料来源。从这些交易中 不难推断，在绝大多数情况下女人的权利比男人少得多。

亲属制度不仅交换女人。在具体的社会关系体系里，亲属制度交换性 的获得权、家谱地位、世系姓名和祖先、权利和人（男人、女人和孩子），这些 关系总是包含着一些男人的权利和一些女人的权利。一个亲属制度里的社 会关系具体规定男人对自己的女性亲属有某些权利，而女人对自己或对男 性亲属却没有同样的权利；“女人的交换”概念是对这种情况的概括。在此意义上，女人的交换概念深刻地洞察了女人在其中对自身缺乏完整权利的 一种制度。但假若把女人的交换看成是一种文化必需品，或是用作分析一个具体亲属制度的唯一工具，那么这个概念则会变得令人困惑。

如果列维-施特劳斯把女人的交换作为亲属制度最基本原则的看法是正确的话，那么，妇女的从属可以被认为是组织与生产性和社会性别的关系的产物。对妇女的经济压迫就是派生的第二位的。但是还有一个性和社会性别的“经济学”。我们需要的是一个性的制度的政治经济学。我们必须研 究每一个社会，从而确定生产以及维持特定的性习俗的确切机制。“女人的交换”是走向建立一个分析性的制度的理论武库的第一步。

向迷宫深处探索

我们可从列维-施特劳斯的论文《家庭》中获得更多的概念。在这篇文章里，他的亲属分析引入了其他思考。在《亲属关系的基本结构》里，他描述了性的结合的规则和制度。在《家庭》一文里，他提出了使婚姻制度运行的必要前提的 问题。通过分析劳动的性别分工，他考察了亲属制度需要什么样的“人”的问题。

虽然每个社会都有某种以性别为界的分工，对两性的具体任务的分配却是千差万别。农业在有些群体中是女人的活，在别的群体里却是男人的活。有些群体中是女人背重负，在别的群体里那却是男人干的。甚至还有女人狩猎打仗、男人养育孩子的例子。列维-施特劳斯对性别的劳动分工调查后的结论是，这不是生物性的专门化，而一定有目的。他认为这个目的是，为了保证男女的结合 而制造包括起码有一男一女的最小的可行的经济单位。

在为考察所选的社会里，劳动的性别分工变化无穷这一事实说明……至少从任何自然需要的观点来看，需要的仅仅是劳动的性别分 工的存在，至于它的具体存在形式则完全无关紧要……劳动的性别分 工只不过是一个建立两性间相互依靠状态的机制。(Levi-Strauss, 1971: PP. 347-348)

因此，劳动的性别分工可以被看成一个“禁忌”反对男女同样的禁忌，一个把两性分成两个独特的类别的禁忌，一个加深两性生物差异从 而创造了社会性别的禁忌。劳动分工还可被看成是一个反对任何不包含一男一女的性的安排的禁忌，从而它规定了异性婚姻。

《家庭》里的论点展示了对人类一切性的安排的彻底质疑，在这个质疑中，性行为的任何方面都不被理所当然地看成是“天然的”（Hertz 1960年提 出一个相似的论点，对用左手习惯的贬低作了彻底的文化解释）。相反，一切性和社会性别的表现形式被认为是由社会制度的命令构成的。从这个观点出发，甚至《亲属关系的基本结构》也可被看成是假设了某种先决条件。从纯粹的逻辑来说，禁止某些婚姻和命令另一些婚姻成立的规定是以迫使 形成婚姻的规定为前提的。婚姻是以个人倾向于结婚为前提的。

比列维-施特劳斯更进一步地展开这样的推理，阐明他整个亲属关系分析中蕴含的逻辑结构是重要的。最概括地说，对性的社会组织有赖于社会性别、强制性的异性恋以及对女性性欲的限制。

社会性别是社会强加的两性区分。它是性的社会关系的产物。亲属制度是基于婚姻之上的。它们从而将男性和女性转化为“男人”和“女人”，每 一方都成了不完全的一半，只有同另一方结合才能找到完整。男人和女人当然是不同的。但他（她）们并不像昼夜、天地、阴阳、生死那么不同。事实上，从自然角度看，男女相互间的接近程度远胜于他（她）们同其他任何东西的距离，譬如山脉、袋鼠或椰子树。男女间的差异超过各自同其他东西的差 异的想法一定不是从自然来的。此外，虽然男女各种特点都有平均的差异， 但是那些特点的变异范围却表现出大量的重叠。例如，虽然按平均说男人比女人高，可总有些女人比有些男人高。既然男女之间不存在“自然”对立, 那么把男女看成是两个独特类别的观念一定是出于非自然的原因。排他的社会性别认同远非自然差异的一种表现，而是对自然相似之处的压制。对男人，它要求压抑那部分当地认为“女性化”的特点；对女人，它要求压抑 那部分当地界定为“男性化”的特点。两性的区分的后果是压抑那些实际上每个人——包括男人女人——都有的性格特点。在交换关系中压迫女人的 制度，因其坚持一种僵化的人格区分而同样压迫所有的人。

此外，个人的社会性别化是为了婚姻得到保证。列维-施特劳斯危险地近似于说，异性恋是一种体制规定的过程。假如生物和荷尔蒙的迫切性像通俗神 话中说的那样势不可挡，那就几乎没有必要靠经济上互相依赖的手段来保障异性的结合。另外，乱伦禁忌是以较前的、不太清晰的同性恋禁忌为前提的。对某些异性结合的禁止假设了对非异性结合的禁忌。社会性别不仅是对一个性别的 认同,它还需要将性的欲望引导向另一个性别。劳动的社会性别分工牵涉到社会性别的双方——男性和女性，它创造了他（她）们，而且把他（她）们创造成异性恋的人。因此，对人类性欲中同性恋成分的压制及其必然结果——对同性恋的压迫，同样是那个以其规则和关系压迫妇女的制度的产物。

事实上的情形并非如此简单，当我们从概括的层次转向对具体的性制度的分析时，这一点会很清楚。亲属制度并非只是鼓励异性恋以致危害同性恋。首先，它可能对异性恋的具体形式提出要求，比如，有些婚姻制度规定了表亲和堂亲通婚。在这种制度里，一个人不仅是异性恋，而且还是“表亲和堂亲恋”。假如婚姻规则进一步具体规定了母方的表亲婚姻，那么一个男人会是个“舅舅的女儿恋”，一个女人会是个“姑姑的儿子恋”。

另一方面，亲属制度的复杂性可能会导致体制化的同性恋的特别形式。新几内亚的许多群体认为，男人和女人对对方极有危害，以至于一个男孩在子宫内的时期消除了他的雄性。由于男性的生命力被认为是存在于精子中，所以男孩可以靠获得和消耗精子来克服胎儿历史的恶果。他通过同一名年长的男性亲属的同性恋关系来达到这一目的(Kelly, 1974; Van Baal, 1966; Williams,1936)。

在由彩礼决定丈夫和妻子身份的亲属制度里，婚姻和社会性别的简单先决条件可能被抛弃。在阿扎德人(the Azande)中，女人被年长的男人垄断。不过，一个富有的年轻男子可以在等待年长时先找个男孩做妻子。他只要付给这个男孩一笔聘礼(梭镖)，这个男孩就成了一个妻子(EvanbPritchard, 1970)。在达荷美，一个女人只要有足够的聘礼就可以把自己变成丈夫(Herskovhz, 1937)。

莫哈伏人(the Mohave)的制度化的“男女易装”允许人从一个性别变为另一个性别。一个生理构造上的男人可以通过一个特别的仪式变成女人，一 个生理构造上的女人也可以同样的方式变成男人。然后这个易装人从与自己相同的生理构造性别、相反的社会性别中找个妻子或丈夫。我们会将这种婚姻称为同性恋，但以莫哈伏人标准是异性恋，因为是社会界定的相反的性别的结合。同我们的社会比较，这整个安排允许更多的自由。然而，它不允许一个 人是两个社会性别的部分——他/她可以或是男性或是女性，而不能是两者都 有点(Devereaux, 1937 ; McMurtrie, 1914; Soneschein, 1966)。

在上述所有例子中，都存在着社会性别分开和强制性异性恋的规定，即使是变化形态。这两个规定均用于束缚男性和女性的行为和性格。亲属制度决定了对两性性欲的某种塑造。但是，从《亲属制度的基本结构》中可以推断，当女性被迫为亲属关系服务时，对女性的束缚要比男性多。如果女人是被交换的，无论我们怎样理解这个词，婚姻的债务是由女性的肉体来计算的。一个男人将一个女人作为前一个婚姻的回报来占有，那这个女人必须成为这个男人的性伙伴。假如一个女孩在婴儿时便被许配了，她成人时若拒绝参与就会搅乱了债务与诺言间的来往。为有利于这样一种制度的顺利和持续进行，女人对于她想和谁睡觉最好不要有太多自己的主意。从制度的立场看，更可取的女性性欲是对其他人的欲望作出反应的那种，而不是主动地渴望和追求。

这一点如社会性别和异性恋的普遍原则一样,在实际的制度中会有大量的变异和发挥。勒利和库玛是两个最清楚的女人交换的民族志例子。这两个文化中的男人永远在策划需要他们完全控制的女性亲属性命运的活动。这两个社会里大部分有趣而又紧张的事件由女性企图逃避男性亲属的性控制构成。然而，在两个社会里，女性的抵抗都受到严重约束（Douglas, 1963; Reay, 1959）。

我们可以断言的最后一个普遍原则，是对女人的权力由男人掌握的制度里女人交换的后果。假设有个女人不仅拒绝了她被许配的男人，而且还要一个女 人来代替那个男人,那会怎么样？要是一个女人拒绝会造成混乱,两个女人拒绝就成造反了。如果这两个女人都已被许配给人，那她们就没有处置自己的权利。假如两个女人设法把自己从债务的连环套中解脱出来，另外两个女人会被找来顶替她们。只要男人对女人有权利而女人对自己没这种权利，那么预料女人的同性恋会遭到比男人的同性恋更多的压制将是符合实际的。

总的来说，从对列维-施特劳斯的亲属关系理论的阐释中，可以得到有关人类性欲组织的基本原则。这包括乱伦禁忌、强制性异性恋以及两性的不对称的划分。社会性别的不对称——交换者与被交换者间的差别造成了对女性性行为的束缚。具体的各亲属制度会有更明确详细的习俗，并且这些习俗差别很大。特定的社会与性的制度各不相同，每一个都是特殊的，而身处其中的个人必须符合一套有限的可能性。每个新一代必须学习和接受自己的性的命 运，每个人也必须根据自己在制度中的合适地位接受相关信息。假如我们之中有谁平静地假设我们也会按习俗同舅舅的女儿或姑姑的儿子结婚，那将是反常的。但是在有些群体中，这种婚姻前景是理所当然的。

人类学和对亲属制度的描述并无法解释是哪些机制把性和社会性别习俗铭刻在儿童身心上，而精神分析学却是一个关于亲属关系再生产的理论。每 个人在成长过程中都与其身处的社会中对性欲的规范发生冲突，而精神分析所描述的就是这类冲突在每个人身心上留下的痕迹。

人类学家列维·斯特劳斯

精神分析学及其缺陷

精神分析学同妇女运动和同性恋运动之间的斗争已是众所周知的了。这场在性的革命者和临诊体制间的冲突的部分原因得归咎于精神分析学在美国的演变。在这里临诊传统一直迷恋崇拜生理结构，认为幼儿的发展是沿着有机体的必经阶段旅行，直到他/她实现生命构造的命运所注定的一切和“传教士体位”。临床实践经常以此为使命:修复那些在走向“生物”目标的途中脱轨的个人。临床实践将道德法则转换成科学法则，所做的是对那些不守规矩的成员强行实施性的规范。从这个意义上说，精神分析学不仅是关于性的安排再生产的机制的 一种理论，而且是那些机制中的一分子。由于女权主义和同性恋反抗的目标是拆毁执行性的规范的机构，因此对精神分析学的批判是相宜的。

不过，妇女运动和同性恋运动否定弗洛伊德的更深的根子在于精神分析学对自己的洞察力的否定。关于男性统治的社会制度对女人的影响，任何地方都没有比精神分析临床文献中所记载的更好的记录。根据正统的弗洛伊德学说，造就“正常”的女性特点使女人付出沉重的代价。这种社会性别造就理论本可以成为批判性别角色的基础。然而，弗洛伊德理论的激进含义被彻底压抑了。这种倾向在该理论最初形成时就很明显，以后则日益加剧，以至于只能从它自我否认的症状学现象中看到关于社会性别的批判性的精神分析理论的潜力。它的否认体现在它对现存性别角色所做的错综 复杂的合理化上。这篇论文的目的不是对精神分析学的潜意识作精神分析，但我确实希望表明这种潜意识是存在的。另外，将精神分析学从它有目的的压迫中拯救出来也不是为了给弗洛伊德正名。精神分析学包含了一套 理解男人、女人以及性欲的独特概念，它是关于人类社会性欲的理论。最重要的是，精神分析学描述了将两性分化和变形的机制，描述了双性恋的和非 男非女的婴儿是怎样被造就成男孩和女孩的。就这些方面来看，精神分析学可说是一个有缺陷而又未完成的女权主义理论。

俄狄浦斯(the Oedipus)妖法

1920年代后期以前，精神分析运动还没有一个关于女性特质发展的独 特理论。当时提出了大同小异的关于女人"恋父”情结(an Electra complex) 的种种理论，女性的经历被认为是男性的恋母情结(the Oedipal complex)的 倒影。男孩爱他的母亲，但出于对父亲的阉割恐吓的畏惧而放弃了她。女孩被认为是爱着父亲，出于畏惧母亲的报复而放弃了他。这个公式假设男 女孩都服从一个趋向于异性恋的生物指令。它还假设，在俄狄浦斯阶段前 孩子已经是“小”男人和“小”女人。

对在男性的资料基础上草率地得出关于女人的结论，弗洛伊德表示过审慎态度。但是他的反对意见一直是笼统的，直到发现了女人的前俄狄浦斯阶段。这个前俄狄浦斯阶段的概念使弗洛伊德和让娜•格卢特(Jeanne Lampl de Groot)得以发展关于女性特点的精神分析的经典理论。前俄狄浦斯阶段的概念打乱了那些蕴含在“恋父”情结概念中的、从生物性引申的前提。在前俄狄浦斯阶段，男孩女孩在心理上无区别，这意味着他(她)们成 为男性与女性儿童的分化需要解释而不应该被假定。前俄狄浦斯阶段的儿 童被描述为具有双性特点。两性都显示出力比多(性动力)姿态的整个范围——主动的和被动的，而且母亲是两性儿童的欲望对象。

尤其是，前俄狄浦斯阶段的女性特点向异性恋和社会性别认同是天生的概念提出挑战。既然女孩的力比多活动指向母亲，那么对她成年时的异性恋必须作出解释。

如果我们能够假定，在某个特定年龄往后，两性间互相吸引的初步影响使人能感受到，推动着小女人朝男人靠拢，那将是个理想简单的解决办法……但是我们不会发现事情那么容易；我们几乎不知道我们是否真能相信诗人们以极大的热情谈得那么多、却不能被深入解剖分析 的那种力量。(Freud, 1965 : P. 119)

此外，这女孩没有显示“女性气质”的性动力姿态。既然她对母亲的欲望是主动勇猛的，那么对她最终走向“女性气质”必须作出解释：

依照其特有的性质，精神分析没有尝试去描述什么是女人……而是着手调查女人是如何形成的，一个具有双性特点的孩子是怎样发展成一个女人的。(同上，P. 116)

总之，女性的发展已经不再能够被理所当然地看成是生物的反射作用。相反，它变得极成问题。正是为了解释“女性气质”的获得，弗洛伊德使用了 阴茎嫉妒和阉割的概念。他提出的这些概念一直令女权主义者愤慨。女孩离开母亲并压抑了她力比多中的“雄性”成分是由于她认识到她是被阉割了的。她将自己小小的阴蒂同比之大得多的阴茎比较，面对后者明显的使母亲满意的优越能力，女孩沦为阴茎嫉妒和自卑感的牺牲品。她放弃了争取母亲的斗争，而承担了与父亲相对的被动的女性位置。弗洛伊德的叙述可以被读作声称女性气质是两性生理构造差异的结果。然而，即使在他对女性阉割情结所作的最具解剖意义的分析中，女人的性器官的“低劣”是一个具体情景的产物；女孩感到占有和满足母亲的“装备”不如男孩。假如前俄狄浦斯阶段的同性恋女孩面对的不是母亲的异性恋，她也许会对自己的性器官的相对地位得出不同的结论。

弗洛伊德绝不像有些人认为的是一个完全的生物决定论者。他反复强调，所有成人的性欲都是心理发展而不是生物发展的结果。但是他的著述常常模棱两可，他的措辞为生物决定论解释留有不少余地，生物决定论解释在美国精神分析学界一直极为流行。另一方面，在法国，精神分析学理论的潮流是将弗洛伊德非生物化，把精神分析学理解为一种有关信息而不是有关器官的理论。这条思路的发起者拉康(Jacques Lacan)强调，弗洛伊德绝不是想谈论有关生理构造方面的问题，弗洛伊德理论实际上是关于强加在生理结构上的语言和文化意义。这个关于弗洛伊德的“真面目”的争论虽然极为有趣，但在此我的目的不是参加这个争论。我想做的是，先介绍拉康理论棋盘上的几个棋子，然后用拉康的这些术语来修改女性特质经典理论。

亲属关系、拉康、势(the phallus)

拉康认为，精神分析学所研究的是个人被拉入亲属制度后在心灵上留下的痕迹。

列维-施特劳斯所提出的规范婚姻纽带和亲属关系的社会法则的语言结构，正与弗洛伊德探究的无意识所赖以产生的领域相合，这岂不令人震惊？(Lacan,1908：P. 48)

如果不是在婚姻纽带和亲属关系所依靠的社会规范框框中寻找无意 识的决定因素，还会有何处可去寻找？……主体来到这个世界之前，那些约束早已安排了不仅是他的命运，还有他的身份，我们怎能在那些约束之 外去理解分析的冲突及其俄狄浦斯原型？（同上，P.126）

正是在这儿，俄狄浦斯情结可说是标明了我们这个专业给于主体性的 局限，即通过鉴定自身存在的趋向乱伦的脱节运动的象征作用，主体所能知 道的、在婚姻纽带的复杂结构运动里的他的无意识参与。（同上，P.40）

亲属关系是在社会层面上生物性欲的文化形态；精神分析学则描述了个人在被赋予文化时生物性欲的改变。

亲属称谓包含了有关这个亲属制度的信息。亲属称谓界定了各种地位，指示出那些地位的一些特征。比如，在乔布兰德岛屿,男人称他自己氏族里所有的 女人为“姐妹”。对那些他可以与之结婚的氏族里的女人,他用另一个表明她们 有结婚可能性的称呼。一个年轻的乔布兰德男性在学习这些称谓时，就知道了 对哪些女人他可以安全地渴望。在拉康的设计中，俄狄浦斯危机出现在孩子知 道了家人亲戚称谓中蕴藏的性的规矩时。当这孩子理解了这个制度以及自己在 其中的位置时，危机便开始了；当这孩子同意接受这个位置时，危机便解决了。即使孩子拒绝这个位置，他/她也无法逃避对它的知识。在俄狄浦斯阶段以前, 儿童的性欲是不稳定的，相对来说是无结构的。每个孩子都具有人类所有的性欲表达的可能性。但是在任何特定的社会，这些可能性中只有某些可以被表达, 而其余则给限制了。当这个孩子过了俄狄浦斯阶段，他/她的性动力和社会性别 认同已经被组织得和驯化他/她的文化的规定一致了。

俄狄浦斯情结是个生产“性的人格”的装置。说社会向幼儿灌输适合于 进行社会事务的性格特征，那是老生常谈了。比如，E. P.汤普森（E. P. Thompson, 1963）曾谈到手工业者变成好的工业工人时，英国工人阶级个性 结构的转变。就像劳动的社会形态要求一定类型的性格一样，性和社会性 别的社会形态也要求一定类型的人。最概括地说，俄狄浦斯情结是制造合 适的性个人的机器（参见Althusser和Balibar关于“历史个性”不同形态的 讨论,1970：P. 112,PP. 251—253）。

在拉康的精神分析理论中，是亲属称谓指明了一个关系结构，而这个结构将决定俄狄浦斯戏剧中任何个人或物体的角色。比如，拉康将父亲的功 能和一个具体体现这功能的父亲区别开。同样，他还将阴茎和“势”、器官和 信息作了彻底区分。“势”是赋予阴茎的一套意义。当代法国精神分析术语 对势和阴茎的区分强调了这个思想：阴茎不能也没有扮演阉割情结的经典术语分配给它的角色。

用弗洛伊德的话说，俄狄浦斯情结向一个孩子提供两个选择：有阴茎或 被割除阴茎。拉康派的阉割情结理论则毫不涉及生理构造现实：“拉康的阉 割情结理论是让男性器官扮演一个极为重要的主宰角色，而这回是作为一个象征：这个器官的有无把一个生理构造的差别转化为人类的第一个主要 分类（男一女）；对每个主体来说，男性器官的有无不是理所当然的，不能被 简单地看作纯粹是个已知的事物，而是主体内和主体间的一个过程的很成问题的结果（这个结果便是主体对自己的性别的假设）。”（Laphanche与 Pontalis,引自 Mehlman, 1972 :PP. 198—199）

现在我们可以重新措辞一下:给孩子的选择是有无'势”的选择。阉割是在象征意义上的“去了势”。阉割并不是真正的“没有”，而是赋予女人性器官的一种意义：

阉割可能是来自对女人没有阴茎这个事实的担忧——但是甚至这 也假设了这件东西的象征性，因为那事实（女人的性器官）是完整的，并 不“缺乏"任何东西。如果我们说被阉割感是神经病的病源，那它从来 不是真实的而是象征的（Lacan,1968：P. 271）

“势”是区分“阉割”和“没阉割”的一个鉴别特征。有没有“势”负载着两 性地位的差异：“男人”和“女人”。既然这些不是平等的，“势”还带有一个男 人统治女人的意义，并且还可以推断,“阴茎嫉妒”就是对这一点的承认。再 则，只要男人具有对女人的权利而女人对自己却没有这种权利，“势”还带有 “交换者”与“被交换者”、送礼人与礼品之间的差异的意义。从根本上说，经 典弗洛伊德或拉康对俄狄浦斯过程修改了的理论对我们有意义，是因为那些旧石器时代的性的关系依然伴随着我们。我们仍然生活在“势”文化中。

拉康还谈到“势”作为家庭内和家庭间交换的象征物(参见Wilden, 1968：PP. 303-305) 0联系到原始的婚姻交易和交换网络来思考这个评论 是很有意思的。在那些交易里，女人的交换通常是许多交换循环中的一环。通常还有其他物件和女人一样流通。女人沿着某个方向流通，牲畜、贝壳或 草席向另一个方向移动。在一个意义上说，俄狄浦斯情结则是家庭内部交 换中“势”流通的一种表现，也是家庭之间交换中女人流通的一种倒置。在 由俄狄浦斯情结显示出的交换循环中，“势”通过女人媒介从一个男人传到另一个男人——从父亲到儿子，从舅舅到外甥，等等。在这个家庭库拉交易 圈①中，女人朝一个方向走，“势”朝另一个方向。也就是说，“势”和女人永远 不在同一处出现。在这个意义上，“势”不只是区分两性的一个特征，它是男 性地位的体现。男人登上这个具有一定权力的地位——其中有对一个女人的权力。它是传播男性统治的一种表述。它通过女人落实在男人身上。它留下的痕迹包括社会性别认同、两性的划分。不过它留下的不止这些。它留下的“阴茎嫉妒”，表达了“势”文化中女人的忧虑的丰富意义。

再访俄狄浦斯情结

我们现在来重访前俄狄浦斯阶段的、位于生物和文化之间的边界上的两个非男非女者。列维-施特劳斯就是在那个边界上考察乱伦禁忌的产生，提出由乱伦禁忌引发对女人的交换从而构成了社会的论点。这意味着乱伦禁忌和女人的交换是最早的社会契约的内容（见Sahlins. 1972：第4 章）。对个人来说，俄狄浦斯危机岀现在同样的分界线上，即在乱伦禁忌引 入“势”的交换的时候。

某些信息加速了俄狄浦斯危机的出现。孩子发现两性的差别，知道一个孩子必须成为两个社会性别中的一个。他（她）们还发现了乱伦禁忌，知 道了有的性欲是被禁止的一一在这儿，母亲是不能给任何一个孩子的，因为她是“属于”父亲的。最后，孩子发现两个社会性别没有同样的性的“权利” 和未来。

在正常的过程中，男孩抛弃了母亲，因为他害怕不这样的话父亲会阉割他（拒绝给他“势",把他变成个女孩）。通过这个抛弃的行动，男孩确认了把 母亲给父亲的种种关系，假如他变成男人的话，这些关系也会给他一个他自 己的女人。男孩子确认了父亲对母亲的权利，作为交换，父亲确认了他儿子 的“势”（不阉割他了）。男孩子用母亲换来“势”，这个象征的标志日后可以 用来交换一个女人。对这男孩的唯一要求是一点耐性。他保留了自己初期 性动力的组织和他最早的恋爱对象的性别。他所同意的社会契约最后会承认他的权利，给他一个他自己的女人。

而女孩所经历的要复杂得多。像男孩一样，她发现了乱伦禁忌和两性 的划分。她还发现了有关自己所被分配的社会性别的令人不快的信息。对 于男孩来说，乱伦禁忌是对某些女人的禁忌。对于女孩来说，它是对所有女人的禁忌。由于她处于与母亲同性恋的关系中，束缚她的异性恋规定使她 极痛苦地难以维持这个角色。母亲，以及所有的女人，都只能成为某个有 “阴茎”（“势"）的人的正当爱人。既然女孩没有“势”，她就没有'爱母亲和任 何女人的权利，因为她自己是命中注定要给一个男人的。她没有一个可以 用来交换女人的有象征意义的东西。

弗洛伊德对女性的俄狄浦斯危机时刻说得模棱两可，而格卢特则对赋予女性器官意义的背景作了明确的阐述。

假如这小女孩子得出结论，要占有母亲，这样的器官（即阴茎）是必不可少的，那么她会产生一种对自己阴部的自卑感。（Lampl de Groot, 1933：P.497）

这女孩得出结论，“阴茎”是占有母亲必不可少的，因为只有那些拥有 “势”——可作交换的东西的人有占有女人的“权利”。她得出结论不是由于 阴茎本身有什么自然优越性，或是作为做爱工具的什么优越性。男女性器官的等级安排来自于这个情景的定义一一强制性的异性恋和把女人（那些 没有“势”、被阉割的人）给男人（那些有“势”的人）的移交这类性欲规定。

就这样，女孩开始背离母亲转向父亲。

对这女孩来说，阉割是个已完成了的、无可挽回的事实，但是承认这一点使她终于不得不抛弃自己的初恋对象，品尝失恋的全部苦涩父亲被选为恋爱对象，敌人变成了爱人（Lampl de Groot, 1948：P. 213）

对“阉割”的承认迫使女孩重新界定她同自己、同母亲和同父亲的关系。

她背离母亲是因为自己没有“势”可以给她。她背离母亲也是出于愤怒 和失望，因为母亲没有给她一个“阴茎”（“势”）。但是母亲，一个在“势”文化 中的女人，没有可能给予女孩以“势”（她自己也在一代之前经历了俄狄浦斯危机)。女孩转向父亲是因为只有他能给她“势”，并且只有通过他她才能进 入“势”流通的象征交换体系。然而父亲没有像对儿子一样给女儿“势气 “势”在男孩那儿被确认，然后男孩再把它送掉。女孩从未得到过“势”。它 只是通过她的身体并在这途中转化成一个孩子。当她“承认了她的阉割”, 她便接受了一个女人在“势”交换网里的位置。她能够在性交中或以生孩子的形式“享用”“势”，但它仅仅是男人给她的一个礼物，她决不能用它来换些什么。

当她转向父亲时，她也压抑了自己性动力中的“主动”部分。

背离母亲是小女孩发展过程中极其重要的一步。这不仅仅是变换个对象随之出现的是明显的主动的性冲动的减弱和被动性动力的上升……在那些被动趋向的帮助下，女孩以父亲为对象的转移才得以 完成。这时通向女性气质发展的大门便向女孩开放了。(Freud, 1961b：P. 239)

女孩的被动性上升是由于她认识到不可能实现自己的主动欲望，以及这场斗争的不平等条件。弗洛伊德认为主动欲望来自阴蒂，被动欲望来自阴道，并由此把主动欲望的压抑描述为对阴蒂情欲的压抑和对阴道情欲的偏好。这个对女性的阴部构想表达了文化中关于女性的刻板模式。马斯特 思和约翰逊(Masters and J ohnson)的研究已经证明对阴部的这种划分是不真实的。任何器官——阴茎、阴蒂、阴道都可以既是主动情欲又是被动情欲 的所在地。然而，弗洛伊德构想的重要性不在于欲望的“地理”，而在于这构想的大胆。被压抑的不是一个器官，而是一部分情欲可能性。弗洛伊德提到：“当性欲被压挤着为女性功能服务时，它已经受到更多的束缚”(Freud,1965：P. 131)也就是说，女孩在这个过程中被剥夺了。

如果俄狄浦斯阶段进行得正常，女孩“接受她的阉割”，她的性动力结构和她的对象选择便同女性的社会性别角色一致。她已经成了一个小女人——女性味的、被动的、异性恋的。事实上，弗洛伊德提出有三种可能的途径解决俄狄浦斯灾难。女孩要不干脆发疯，压抑所有的性欲，变成一个无性欲的人；要不就是反抗，坚持自恋和自己的欲望，变成“男腔的”或是同性恋。要不她接受这种情形，签署社会契约，达到“正常”的性欲状态。

凯伦·霍尼(Karen Horney)对弗洛伊德和格卢特的整个构想持批判态度。但是在她批评的过程中，她点出了这个构想的含义：

当女孩初次转向一个男人(父亲)时，大体上是通过一座狭窄的憎恨之桥……在女人对男人的关系里，如果这种强迫取代她真正渴望的没有在她的人生中留下某种痕迹，那我们应该觉得是有问题的……即 使在正常的女人中，某种远离本能、次要的、可替代的东西的同样特性就会黏附在做母亲的愿望上……弗洛伊德观点的特别之处是，它不把做母亲的愿望看成是先天的，而是看成某种可以从心理上缩减为个体发育成分的东西，并且这东西最初是从同性恋或“势”本能元素中吸取能量的最后的结论会变成女人对生活的全部反应是建立在一种强 烈的隐秘的仇恨之上的。(Horney, 1973: PP. 148-149)

霍尼认为这些含义太牵强，以致使弗洛伊德整个体系的正确性都是可疑的。不过我们当然可以争辩说，在女人社会化的过程中创造“女性气质” 是对心灵的残暴行为，在女人心中留下对她们所遭受的压制的无限的憎恨。我们还可以争辩说，女人几乎没有什么方式来认识和表达她们遗留在心灵深处的愤怒。弗洛伊德关于女性气质的论文，我们可以作为对一个群体怎样在幼弱的时期便从心理上准备好忍受压迫的描述来阅读。

在达到女性特质的经典讨论中还有另一个要素。女孩初次转向父亲是 因为她必须这样，因为她是“被阉割的”(一个女人、无依无靠的,等等)。然 后她发现“阉割”是得到父爱的先决条件，要让他爱她，她必须是个女人。因 此她开始渴望“阉割”，过去曾是个灾难，现在变成个愿望。

分析的经验使我们无可怀疑：小女孩对父亲的最初的性动力关系是自虐的，在其最早的可鉴别的女性阶段的自虐愿望是："我想要被我的父亲阉割。”(Deutsch, 1948a：P. 228)

德奇(Deutsch)认为这种自虐可能同自我冲突，造成有些女人为了捍卫 自尊而逃离冲突现场。对有些女人这个选择是“在苦难中找到幸福或是在 放弃中找到安宁”(同上，P. 231)，这样的女人要获得对性交和做母亲的健康 态度会有困难。从德奇的讨论中看不清楚她为什么似乎认为这种女人是特 殊例子而不是常态。

精神分析学关于女性气质的理论认为女性的发展主要基于痛苦和羞辱，而若要解释为什么任何人应该乐于做女人则需要相当的理论幻想。在 经典讨论的这一点上，生物学胜利地返回了。相当的理论幻想存在于这样的论点里：在痛苦中得到欢乐是对女人在生育中的角色的适应，因为生孩子和初交是“痛苦的”。但是，对整个程序质疑难道不更能说明问题吗？如果女人在寻找她们在性的制度中的位置时被剥夺了性动力，被迫接受自虐的情欲，为什么分析家们不去为新的安排提供理论依据，反而千方百计地去把 旧的安排合理化呢？

弗洛伊德关于女性气质的理论自一发表便受到女权主义的批判。在它是将女性的从属状况合理化这一点上，这批判是有道理的；在它是对使女性 从属的过程的描述这一点上，这批判是个错误。作为对“势”文化是如何驯 服女人的以及这种驯化对女人的影响的一个描述，精神分析理论是举世无 双的(见Mitchell, 19 71 &• 1974 ；Lasch, 1974 ) 。因为精神分析学是关于社会 性别的理论，所以一个致力于消灭社会性别等级(或社会性别本身)的政治 运动若抛开它，就会自取灭亡。我们不可能拆毁那些我们低估的或不理解的东西。对妇女的压迫根深蒂固，同工同酬以及世界上所有的女政治家都 不能除掉性别歧视的根子。列维-施特劳斯和弗洛伊德阐明了性压迫的部分深层结构，若没有这些阐释，人们对此的认识会很有限。他们提醒着我们 看到我们斗争的艰难和宏大；并且，他们的分析提供了社会机器的初步图表，对这架机器我们必须重新装置。

妇女团结起来，

去除文化的俄狄浦斯积淀

弗洛伊德和列维-施特劳斯理论吻合的精确性令人惊异。亲属制度要求两性区分,俄狄浦斯阶段划分了两性。亲属制度包含了管理性欲的多套 规则，俄狄浦斯危机是对这些规则和禁忌的适应同化。强制性的异性恋是亲属关系的产物，俄狄浦斯阶段构成了异性恋欲望。亲属关系基于男女权利的巨大差别，俄狄浦斯情结把男性权利赋予男孩，并强迫女孩适应自己的次等权利。

列维-施特劳斯和弗洛伊德之间的吻合意味着我们的性/社会性别制 度仍然由列维-施特劳斯勾勒的原则所组织，尽管他的资料基础完全不是 现代性的。弗洛伊德理论所基于的较近的资料证明了这些性的结构的持久性。如果我对弗洛伊德和列维一施特劳斯的阅读是准确的话，这意味着女权主义运动必须试图重新组织性和社会性别的领域来解决文化的俄狄浦斯危机，这种组织要使每个人的俄狄浦斯经历不那么具有危害性。这样一个任务的范围是难以想像的，不过至少得具备这样一些条件。

为了不让俄狄浦斯阶段对年轻女性的自我造成如此灾难性的后果，必须改变俄狄浦斯危机的几个成分。俄狄浦斯阶段女孩的内心矛盾是由对女孩的冲突要求造成的。一方面，母亲的育儿劳作引起了女孩对母亲的爱。然后女性的性别角色——属于一个男人一一迫使女孩抛弃这种对母亲的爱。假如劳动的性别分工使两性同等地照料孩子，最初的对象选择就会是 双性的。假如异性恋不是强制的，这种早期的爱就不必被压制，阴茎也不会 被估价过高。假如性的产权制度不使男人对女人有专制权利（假如没有女 人的交换），假如没有社会性别，那么整个俄狄浦斯戏剧就会成为遗俗。简而言之，女权主义必须号召一场亲属关系的革命。

对性和社会性别的组织曾经有过在其本身之外的功能一一它组织了社会。如今，它仅仅是对自身进行组织和再生产。在人类朦胧的过去建立起 来的性的关系依然统治着我们的性的生活、我们对男女的概念以及我们养育孩子的方式。但是这些关系缺乏它们曾经负载过的功能重担。亲属关系最显著的特点之一就是它的功能被有条不紊地剥离了——政治的、经济的、教育的以及组织的。它已经被剥离到最后的骨架——性和社会性别。

人类的性生活将永远受到习俗和人的干预的制约。它绝不会是完全 “自然的”，只因为我们这个物种是社会性的、文化性的、有语言表达力的。放任充沛的婴儿期性欲永远会被驯化。幼稚柔弱的婴儿同年长者发展了的 社会生活之间的冲突也许总是会留下失调的积淀，但是这个过程的机制和目标不必完全脱离人们有意识的选择。文化的演变为我们提供了机会来抓住对性欲方式、生育方式和社会化方式的控制，以及作为清醒的决定将人类 性的生活从使它畸形的古代关系中解放出来。一个彻底的女权主义革命最 终要解放的不只是妇女。它将解放性的表达形式，并将人类个性从社会性别的束缚中解放出来。

向父辈理论家挑战

在这篇论文中我试图借用人类学和精神分析学的概念来建构一个关于妇女压迫的理论。但是，列维-施特劳斯和弗洛伊德是在一个压迫妇女的 文化中产生的思想传统中写作的。我的工作的危险在于他们所在的传统中 的性别歧视容易在我的借用中渗透进来。“我们能发表的任何一个破坏性的主张都已经滑进了它企图辩驳的形式、逻辑和隐含的假定。”(Derrida, 1972: P.250) 在这里所滑进的东西是很难对付的。因为在某种意义上，精神分析学和结构人类学是现存性别歧视最高级的思想体系。

比如，列维-施特劳斯认为女人像单词一样，当她们不被用来“交流”和 交换时就会被误用。他在一本很厚的书的最后一页说,由于女人同时是"说 话者”和“被说者”，这在女人心中造成了一种矛盾的东西。他对这个矛盾的唯一评论是这样的：

但女人决不会仅仅变成一个符号，因为即使在一个男人的世界里, 她仍然是个人；因为只要她被界定为一个符号，她也必须被认作是符号 的制造者。在男人的婚姻对话中，女人从来不单纯是被说的东西；因为假如女人总的来说代表了某个符号类别，被指定到某种交流中，但是在结婚前后每个女人保存着自己才能中产生的独特价值来加入二重唱。同完全成为符号的单词相对照，女人一直既是个符号又是个价值。这解释了为什么两性关系保存了那种无疑最初弥漫在整个人类交往世界的感情的丰富性、热情和神秘性。(Levi-Strauss, 1969 ：P. 496)

这是一段令人惊奇的陈述。他为什么不在这儿谴责亲属制度对妇女所做的事，反而把有史以来最大的剥夺说成是浪漫的根基？

精神分析学中的不一致也暴露了相似的感觉迟钝，这种不一致抵消了 该理论本身蕴含的批判意义。比如，弗洛伊德毫不迟疑地认识到他的发现 其实是对习俗的道德的挑战：

以批判的眼光我们不能不注意到，要我们去支持习俗的'性道德或 极为赞同社会试图安排生活中性欲的实际问题的方式都是不可能的。我们能够很容易地展示被世界成为道德准则的东西需要许多不值得的牺牲，这个世界的行为既不是由诚实来支配的，又不是由智慧所构成 的。（Freud, 1943 ：PP. 376—377。)

然而，当精神分析学以同样的娴熟展示女性人格的普遍构成部分是自虐、自恨、被动时，相似的判断却没有产生。相反，精神分析学家用了双重 的阐释标准。自虐对男人是不好的，对女人却是必不可少的。适当的自恋对男人是必要的，对女人是不可能的。男人被动是个悲剧，而女人缺乏被动是个悲剧。

正是这个双重标准使得临床精神分析家力图让女人适应一个角色，尽管他们自己的理论清晰详细地记载了这样做对女人造成的损害。同样的不 一致态度允许精神治疗家把女同性恋看作是个需要医治的问题，而不是对 他们自己的理论所说明的那种恶劣处境的抵抗。

对女性气质的分析讨论的有些地方本可以说“这是对妇女的压迫”，或者“我们能够很容易地展示被世界称为女性气质的东西需要许多不值得的 牺牲”。但是，恰恰是在这些地方该理论的批判锋芒不见了，替代它的是为让具有批判力的含义封存在理论的无意识层里而建立的公式。在这些地方，各种各样的神秘的化学物质、痛苦中的欢乐、生物目的替代了对构成女性气质的代价的批判性的估价。这些替代是理论压抑的症状，因为它们同精神分析辩论的通常准则不符合。这些对女性气质的合理化违反了精神分析的逻辑，成为压制女性气质理论中激进的和女权主义的含义的有力证据 （德奇的讨论是这个替代和压抑过程的极好的例子）。

为把列维-施特劳斯和弗洛伊德吸收进女权主义理论而编织的论点多少有点转弯抹角。我做这项工作是出于几个原因。首先，尽管列维-施特劳斯和弗洛伊德两人都没有对他们所描述的制度中不容置疑的性别歧视流行病质疑，但是这其中可以质疑之处是极为明显的。其次，他们的研究使我 们能够将性和社会性别从“生产方式”中分解出来，以及辩驳把性别压迫解 释为经济的反映的某种倾向。他们的研究提供了一个框架，在这个框架里, 性欲和婚姻的全部重要性可以被结合在对性别压迫的分析中。它提出了一个类似于工人阶级运动，但不是与工人阶级运动同形的妇女运动的概念，两种概念各涉及人类不满的不同根源。在马克思的想像中，工人阶级运动不仅要甩掉自己被剥削的重负，它还具有改造社会、解放人类、创造无阶级社会的潜能。或许妇女运动的任务是对一种制度达到同样的社会改造，对这 种制度马克思仅有一些不完整的知觉。威蒂格（Wittig, 1973）的文章含蓄地表达了这类意思一一亚马逊女战士的专政是实现无社会性别社会的临时手段。

性/社会性别制度并非永远不变地是压迫性的，并且它已经失去了许多传统功能。但是它不会在没有反抗的情况下自行消亡。它仍担负着性和社 会性别、将儿童社会化以及提供关于人类自己本性的最根本的主张的社会 重负。它还为不同于最初设计的经济和政治目的服务（参见Scott, 1965）。性/社会性别制度必须通过政治行动被重新组织。

最后，列维-施特劳斯和弗洛伊德的阐释提出了女权主义政治和女权主义乌托邦的某种想像。它建议我们的目标不应是消灭男人，而应是消灭创造了性别歧视和社会性别的社会制度。我个人觉得亚马逊母权部落的想像是令人生厌和不适当的，在这种部落里，男人被奴役或被遗忘（取决于单性生殖生育的可能性）。这样一种想像维持了社会性别和两性的划分。这种想像只是对那种将两性间生物差别看成是根深蒂固的和有意义的，并以其为不可避免的男性统治基础的论点的颠倒。但是我们不仅是作为女人在受压迫，我们受着压迫还由于我们不得不做女人，或不得不做男人也是个可 能的情形。我个人觉得女权主义运动必须有比消灭妇女压迫更多的梦想。她必须梦想消灭强制性的性欲和性别角色。我觉得最能鼓舞人的梦想是建立一个雌雄一体、无社会性别的（但不是无性的）社会，在这个社会中，一个人的性生理构造同这人是谁、是干什么的、与谁做爱，都毫不相干。

性的政治经济

假如能在此总结弗洛伊德和列维-施特劳斯之间的重叠及其女权主义和同性恋解放的意义，那是挺好的。但是我必须尝试提出日程表上的下一个步骤:对性/社会性别制度作马克思主义的分析。性/社会性别制度并不是脱离历史的、人类幻想出来的东西，它们是人类历史活动的产物。

举例来说，我们需要一种像马克思在《资本论》中对货币和商品的演变的讨论的思路来分析性交换的演变。“女人的交换”这一概念模糊了性/社会性别制度中的经济学和政治。比如，一个女人只是被互相交换的制度同一个用等价商品来交换女人的制度对妇女的影响就会不一样。

简单社会中的婚姻涉及"交换"是个有点模糊的观点，它经常混淆了对社会制度的分析。极端的例子是澳大利亚和非洲部分地方以前实行的“姐妹"交换。在这种情况下，“交换”这个词正是词典上的意义："接受一个相等的东西”，“相互给予和接受”。但从另一个角度来看，几 乎所有社会都存在的乱伦禁忌必然意味着在这种婚姻制度中，男人用姐妹''交换'‘回来的是自己的配偶，这样的相互交换产生一种纯粹是名 义上的互惠。但是在大部分社会里，婚姻是由一套中介事项促成的。如果我们把这些事项看成仅仅是意味着立刻或长期的相互交换，那就很可能使分析模糊不清……如果我们把财产的流通看成只不过是权利转让的象征，那分析就会进一步受到限制，因为这样的话，被移交的物体的具体性质就变得不重要了……这两种探讨都不算错，不过都不够充分。(Goody, 1973 : P. 2)

有些制度中没有一个女人的等价物。一个男人要得到个妻子，必须有一个女儿、姐妹或其他他有权利赠送的女性亲属。他必须能控制一些女性 肉体。勒利和库玛是这种制度的两个例子。勒利男人总是在处心积虑地设法标明对尚未出生的女孩的所有权，然后进一步盘算如何实现自己的要求 (Douglas, 1963) ，库玛女孩的婚姻是由一个错综复杂的债务网决定的，一个女孩对选择自己的丈夫没有什么发言权。通常女孩的婚姻是违背自己心愿 的，新郎要向新娘大腿上射支箭，象征着预防她逃跑。可是年轻的妻子几乎总是要逃跑的，不过总会在她们的亲属的精心策划的阴谋中被送回她们的新丈夫家(Reay, 1959)。

其他社会有女人的等价物。一个女人可以被兑换成聘礼，聘礼可以被兑换成女人。这些制度中的各种力量以及施加在女人身上的具体压力是多 种多样的。比如说，一个麦尔帕女人的婚姻并不是还先前的债。每项交换都是独立的，即猪和贝壳的聘礼立即支付抵消了债务。因此麦尔帕女人在 选择丈夫时比库玛女人有自由。但另一方面，她的命运和聘礼是分不开的。假如她丈夫的亲属聘礼支付得慢，她的亲属可能会鼓动她离开她的丈夫。另一方面，如果她的同血缘亲属对支付的平衡满意，要是她想离开她的丈夫，她的亲属就可能不支持她。此外，她的男性亲属是为自己的目的使用聘礼，如办交换典礼或为自己的婚事。如果一个女人离开她丈夫，必须归还部分或全部聘礼。通常的情况下，假如猪和贝壳已经被分配了或是被许诺了, 在婚姻不和时，她的亲属不会愿意支持她。一个女人每离婚和再婚一次，她的聘礼价值便会降低。总的来说，离婚会使她的男性亲属蒙受损失，除非离 婚的原因是为了报复新郎拖欠聘礼。尽管麦尔帕女人作为新娘比库玛女人较自由，但是聘礼制度使离婚极为困难或不可能(Strathern,1972)。

在有些社会里，比如努尔，聘礼只能兑换成新娘。在另一些社会里，聘礼可以转换成别的东西，如政治威望。在这种情况中，一个女人的婚姻牵连 到政治制度。在新几内亚高地的大人物制度里，为女人而流通的物资也在作为政治权力基础的交换中流通。在这个政治制度内，男人不断地需要财富来支付花费，寻找各种财源对他们是至关紧要的。他们不仅依靠自己最接近的伙伴，还依靠伙伴的伙伴，直至远亲。假如一个男人不得不归还一些 聘礼，他可能就没有财富来给另一个人，而这个人是计划用这部分聘礼来赞助别人举行宴会提高他地位的。因此，大人物很关心别人的家庭事务，甚至那些和他们关系很远的人。有时候，首领为了交换仪式不受影响而对涉及间接贸易伙伴的婚姻争执进行干预(Bulmer, 1969：P. 11)。为了维持这整个制度的运转，结果可能就得让一个女人守着痛苦的婚姻。

总之，对一种婚姻制度除了问它是否交换女人外，还需问别的问题。是一个女人换一个女人，还是有等价物的？这个等价物只能交换女人，还是可 以换成别的东西？假如可以换成别的东西，那它是换成了政治权力还是财富？另一方面，聘礼只能通过婚姻交换来获得，还是也可以从别处获得？可以通过积聚财富来积累女人吗？可以通过处置女人来积聚财富吗？一个婚姻制度是不是社会分层制度的一部分？

这些问题指出了性的政治经济学的另一个任务。亲属关系和婚姻永远 是整个社会制度的一部分，永远同经济政治的安排相联系。

列维-施特劳斯……正确地论述道：只有当我们把一个婚姻看作 亲属群体间整个的一系列交易中的一项，我们才能理解婚姻的结构性含义。到此一切都好。但是在他书中举的所有例子里，他都没有把这 个原则用足。亲属义务的互惠关系不仅是联盟的象征，它们也是经济的事务、政治的事务、居住权和土地使用权的许可证。除非我们同时考虑亲属组织这几个方面或这几个含义，我们不可能提供"亲属制度怎样运转"的有用画面。（Leach,1971 : P. 90）

在克钦人（the Kachin）中，佃户同地主的关系就是女婿和岳父的关系。“几乎在所有的情况中，只有从头领的家族中娶一个女人才能获得任何土地 权利。”（同上，P. 88）在克钦制度里，彩礼从平民向贵族移动，女人则朝反方向移动。

从经济方面看，总的来说，母系表亲婚姻的结果是头目的家族不断地向酋长的家庭交纳彩礼形弍的财富。以分析的眼光看，这种支付也可以被看作是佃户向年长的地主交的租金。这笔支付中最重要的部分 是消费品，即肉牛。酋长通过壮观的盛宴将不耐用的财富（牛肉）转换 成经久的威望。这样，最终的物品消费者还是原先的生产者，即参加筵席的平民。（同上，P.89）

另一个例子，乔布兰德人的传统是男人给他姐妹的丈夫家送庆祝丰收 的甘薯礼物（urigubu）。对平民来说，这等于是单纯的甘薯流通。但是酋长是多妻的，从他的领地中的分区里各聚一个女人。于是每个分区都向酋长送甘薯，把他的储藏室都装满了，他就用这来支付盛宴、工艺品的生产，以及 库拉交易远航的费用。这种“权力基金”是这个政治制度的支架，形成了酋长权力的基础(Malinowski,1970) 。

在有些制度里，政治等级制中的位置同婚姻制度中的位置密切相连。在传统的汤加(Tonga)，女人嫁到比自己家地位高的人家。这样，低阶层的 家族向高阶层的家族送女人。而最高阶层家族的女人则嫁到“斐济家”，这是个被界定为该政治制度的外人的家族。如果等级最高的酋长把妹妹给了一个与该阶层制度有关的家族，他就不能再做最高等级的酋长了。而他妹妹的儿子的家族的等级将比他的家族高。在政治等级重新排列的时期，作为以前高阶层家族的降级便是由它嫁一个女人到以前比它等级低的家族去。在传统的夏威夷,情形正相反。女人往下嫁，占统治地位的家族向下级家族送妻子。最高首领不是同自己的姐妹结婚就是娶一个汤加女人。一个下级家族篡夺地位时，它通过嫁一个女人到以前的上级家族去来表示自己 新地位的正式化。

还有些挑起人们兴趣的资料甚至提出，婚姻制度可能牵连到社会阶层的演变和早期国家的发展。在马达加斯加，导致了国家形成的第一轮政治 联盟是这样出现的：一个酋长通过不寻常的婚姻和遗产获得了几个自治区域的头衔。在萨摩亚群岛(Samoa),传说最高头衔(the tafa'ifa)的来源是四 个主要家族里高级成员通婚的结果。对这个题目我的想法还只是推测，我 的资料也太粗略，所以不能多谈。但是应该进行搜寻资料的工作，它可能展示婚姻制度以及像国家的形成这类大规模的政治过程有什么样的相互关系。婚姻制度可能牵连到好多方面：财富的积累、对获取政治和经济资源的不平等制度的维持、联盟的建立、使高级成员形成亲属内部通婚的单一封闭阶层的结盟等等。

归根到底，像克钦和乔布兰德这些例子说明，若把性的制度完全孤立起来，那是不能理解它的。对某个社会中的妇女或历史上任何社会中的妇女作大规模的分析，必须把一切都考虑进去：女人商品形式的演变、土地所有制、政治结构、生存技术，等等。同样道理，经济和政治的分析如果不考虑妇女、婚姻和性文化，那是不全面的。我们必须修改人类学和社会科学传统的课题（如社会分层的演变和国家的起源）以包括：母系表亲婚姻的含义、从女儿身上榨取的剩余价值、从女性劳动力到男性财富的转换、从女性生命到婚姻联盟的转换、婚姻对政治权力的贡献，以及社会的各个方面在历史上经历的变化。

归根结底，这样的努力正是恩格斯将社会生活各个方面包容在一个合乎逻辑的分析的尝试中所试图做的，包括男人和女人、城市和乡村、亲属关系和国家、财产形式、土地所有制、财富的转换、交换的形式、食物生产技术、 贸易形式，等等。恩格斯尝试把它们之间的各种关系编织在同一个历史进程中。将来，必须有个人写部新版《家庭、私有制和国家的起源》，既注重性文化、经济和政治的相互依靠关系，又能充分认识其中任何一方面在人类社会中的全部意义。

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