汪民安｜何谓赤裸生命

《情动、物质与当代性》

汪民安 著

山东人民出版社

2022年10月

今天的生命（life）概念，在古希腊则有两个词来表达。一个是zoē，一个是bios。zoē指的是生物学上的生命，它仅仅意味着活着的生命。在这个意义上，它指的是动物、人和神所共有的生命形式，即单纯而简单地活着这一事实。而bios指的是生存形式或者生存风格。它意味着生命应该有一种质量，应该为自己建造一种特殊的形式，即超出单纯活着之外的具有某种特殊风格的生命形式。这样，bios就排除掉了动物的生命（zoē）——动物不可能给自己建立一个生活形式，它被本能所控制，它仅仅是活着，仅仅是生命的繁衍。因此，我们可以说bios指的是人所特有的生命形式，只有人才可以超越于单纯地活着这个事实。但是，人可以给自己建立什么样的生命形式呢？或者说，人怎样超出自己的动物生命而获得属于人所特有的生命形式呢？也就是说，人怎样从zoē的状态进入到bios的状态呢？

我们可以看到，在不同的人那里，生命从zoē到bios的途径是不一样的。亚里士多德对此作了最初也是最深入的思考。他从共同体的角度来讨论生命。亚里士多德有一个关于个体组织和进入共同体的历史叙事：个人先是组成家庭，然后是村落，最后是城邦。家庭是最初的共同体，它“是为了满足人们的日常生活的需要而自然形成的共同体”，“当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便诞生了”；而“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好而结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了”。我们在这里看到了个体组成家庭、家庭组成村落、村落组成城邦的递进过程。这实际上也是个人不断地社会化的过程，但是每个过程的目标不一样：家庭的目标是获得日常生活的必需品；村落的目标是比必需品更多的东西；而城邦的目标则又超过了村落，它是为了获得一种美好的生活而结合成的一个完全的共同体，这也是最后的共同体。亚里士多德说它达到了自主或者自足的状态。不过，这里的自主或者自足是什么意思呢？亚里士多德接着解释：“自足便是目的和至善。”也就是说，城邦是自足的，因此它既是目的，也是至善。它是人最后的目标：人必须以城邦作为目的，也只有在城邦这里，才能完成至善，才能获得完美、自足、幸福而高尚的生活。

获得完美的生活，这就是人们组建城邦的目的。就此，人从家庭到村落到城邦，就完成了他的最终状态，就完成了人的最终目的。而事物的本性正是在目的中体现出来的：“每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的本性，比如人的、马的、家庭的本性。”在这个意义上我们可以说，城邦是人的目的，也是人的本性即人性的实现的场所。只有在作为目的城邦中（而非家庭和村落中），人性才得以现实化和完成。人只能在城邦中才成为人。就此，我们可以理解亚里士多德的断言，“人类是自然趋向于城邦生活的动物”。城邦是人的自然归属。“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治的动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，要么是一位超人，要么是一个鄙夫，就像荷马所指责的人：无族、无法、无家之人。”亚里士多德在本书的另一处说的是同样的意思：“不能在社会中生存的东西或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一个部分，它要么是个禽兽，要么是个神，人类天生就注入了社会本能。”也就是说，一个人不处在城邦中，不处于社会之中，更确切地说，不处于政治之中，它只能算是个动物或者是个神，而不是一个严格意义上的人。因此，我们可以推论亚里士多德的结论：人组建城邦的目的是获得美好的生活，而反过来，城邦的组建，也让人从动物的状态进入了人性的状态，即从zoē的状态到bios的状态。城邦创造了人。

显然，如果不处在城邦生活中，就是处在家庭生活之中。何谓家庭生活？家庭生活即是简单的生活，它仅仅是为了获得维持日常生活的必需品——也就是说，它的目标就是为了让自己能够活着。就此，人的家庭生活和动物生活没什么区别，它就是单纯的活着，就是繁衍生命，就是被生存的必然性所制约和束缚。一个家庭就是男女组织在一起以方便生存和繁衍，而没有自己特殊的超越性的优良生活。如果说，城邦生活和政治生活具有公共性的话，那么，阿伦特则将家庭生活称作私人生活。城邦生活是“私人生活之外的第二种生活，即政治生活（bios politikos）。现在每个公民都属于两种生存秩序，而且在他的私人生活和他公共生活之间有一个尖锐的对立”。

如果这两种生活存在着鲜明的界线，那么，亚里士多德所说的政治生活（城邦生活）的特征就和这种单纯维生的家庭生活截然不同。在亚里士多德这里，政治生活主要指的是行动和言说。“正是从行动和言说中产生出了人类事物的领域，人类事物意味着，如果仅仅是必需的和有用的东西，都要被严格地排除掉。”与之相反，“必需和有用的东西”正是家庭生活的根本特征，也就是说，政治生活正是对家庭生活的排斥，对仅仅是活着这一生命事实的排斥。家庭生活和政治生活的对立，实际上也可以说是家庭主人和政治家的对立，阿甘本对此的解释是，“正是通过把活着这个简单事实与政治上有质量的生活相对立，从而将房屋主人、一家之主同政治家区分开来：‘出生，与生命相关，但存在，本质上与善好的生活相关’”。也可以说，政治生活是对生命必然性要求的超越，从根本上而言，是人性对动物性的超越。如果zoē指的是动物生命的话，bios在这里指的更多是政治生命。从动物生命（生活）进入到政治生命（生活），从家庭生活进入到城邦生活，实际上就是从zoē进入到bios的状态。

这也就是说，只有参与公共生活，只有进入公共领域中，只有参与城邦生活中，也就是说，只有参与公共政治，人才能获得一种bios，动物性的生命才能转化为政治生命，单纯活着的生命才变成了优良的生命，人才获得一种特殊的只属于人的政治生命。这就是说，人是动物，但是，他是从事政治的动物——亚里士多德特别强调人的参与政治生活的重要性，或者说，只有参与城邦生活（行动和言说），人才能从动物生命转化为人的生命。

但是，从动物到人的这种转化意味着什么？亚里士多德强调这是一种美好生活的完成，它还意味着行动和言说——这是人的生活方式。尽管阿伦特分享了亚里士多德的关于公共生活（城邦）和私人生活（家庭）的区分，但对于“现代”的政治哲学家阿伦特来说，人对于共同体的诉求原因并不同于亚里士多德。人进入到公共性中，不单单是为了从事政治（行动和言说）以及因此而获得的美好生活，而且也因为他在这种共同体中获得了权利。对19世纪之后的现代人而言，共同体不再是古代的城邦，也不是君主所拥有的帝国，而是现代的民族国家。从18世纪末起，臣民开始转化为公民，他由国王的所属物转化为现代民族国家的公民。现代人，意味着他是某种政治社会的公民，这也意味着他享有这个政治社会的公民权利。但现代人是如何变成政治社会的公民的？根据法国大革命的《人权宣言》，人自出生起就是公民，人出生在哪个地方就成为哪个地方的公民，人与生俱来地享有公民权利。“出生立刻变成民族，以至于两者之间没有任何分隔之间隙。”在这个意义上，出生在哪里，就享有哪里的主权。也就是说，凭借单纯的出生身体本身，人们获得了主权。出生原则和主权原则融为一体。主权通过出身的身体得以反射。这正是法国大革命产生的重大意义之一，这对古代思想来说异常陌生。

我们在法国大革命时期的《人权宣言》开篇的第一条和第二条就可以发现这点：“人自出生以来就是而且始终是自由的，在权利方面一律平等。”这是对先前的君主和臣民关系的摆脱：一出生就获得了平等，获得了权利，他是公民，而再也不是某个人的臣属物。而“一切政治结合均旨在维护人类自然的和不受时效约束的权利”。也就是说，对于现代人而言，权利的获取才是政治结合的首要目标，政治结合是为了对权利的保障。对于18世纪末的法兰西人民而言，如果说公共生活（政治生活）是美好生活的话，那么，这种美好生活相较于古代而言，就有了切实而具体的内容：人的自由的保障权利。这是古典思想从未阐发过的观点，这也是现代政治和古代政治的重要差异所在。如果我们还是遵循亚里士多德的观点，即人是政治的动物也因为这种政治性而让人性得以完满实现的话，那么，在《人权宣言》这里，人是政治的动物就意味着，人通过政治，通过进入主权国家的框架之内就能获得前所未有的保障权利——也许只有这种权利得到了保障才可以算是完整的人，才算是从动物状态进入到人的状态。对人而言，政治共同体值得他栖息其中的原因就是他可以在其中受到政治和法律的保护——这就是现代国家对于人的意义之所在。

阿伦特是从权利保障这个角度来谈论现代人和政治生活的关系的。更确切地说，一个人只有置身于主权这个政治框架之内，才能享受公民权利，也只有享受公民权利的时候，他才可能得到政治和法律的保护——他才可以穿上政治和法律的外套而不至于赤身裸体。也就是说，人的生命和动物生命的区分在于，人可以得到权利保障而动物完全不受保护。正是这种保护权利，他才建造了一种人所特有的生命形式，一种有质量的超出单纯生存的动物生命的生存形式。在这个意义上，我们同样可以说他获得了一种bios（政治生命），尽管这个bios并不等同于亚里士多德的bios。阿伦特的观点同她的遭遇相关，她本人作为犹太人被驱逐过，犹太人曾经被剥夺了国家公民资格。对她来说，重要的不是在民族国家框架内享有人的权利的问题，而是一个相反的问题，即，一旦失去了民族国家这个框架，人将会变成什么样子？也就是说，人可以从动物生命（zoē）转变为政治生命（bios），但是，这个过程也可以反过来，人可以被剥夺政治生命而重新退化为动物生命，也就是说，还存在着一个逆反的过程：从bios到zoē的过程。

阿伦特相信，公民如果被国家所驱逐而没有任何国籍的话，那么，他的公民权利就不存在。而公民权被剥夺了，他就会变成一个赤裸生命，就会从bios退化为zoē。不过，按照19世纪的思想，即便没有公民权了，还有人权可以为赤裸生命提供保障。19世纪的人权概念是从人的天性出发的，它意味着根据这种天性，人就应该得到权利保护。人权保护的是人，它的唯一前提和目的就是人，只要是人，就应该获得天赋权利，人应该享有一种自然权利，而不论这个人是谁，也不论他是不是在一个政治共同体之内。但是，一旦处在政治秩序之外，一旦不从属于任何一个主权框架的话，这种抽象的人的权利由谁来保障呢？谁也没有能力保障：“人权之所以被定义为‘不可剥夺的’，是因为它们假定独立于一切政府之外；但结果人真的缺乏自己的政府而不得不回到最低限度的权利时，没有一种权威能保护他们，也没有一种机构愿意为他们提供保障。”没有一种政治秩序和权威来保障的话，人权实际上根本就无法落实。不是有形形色色的人道主义机构吗？但是，这些没有实质权力的机构实际上无力保护人权。因此，“尽管人权假定是不可剥夺的，但一旦人们不再是任何主权国家的公民时，人权就不能实行，哪怕这个国家的宪法是以人权为基础而制定的”。这就是“民族国家的衰落和人权的危机”这二者之间的必然关联：前者衰落，后者一定会出现危机。一旦一个人所属的主权框架（民族—国家框架）被剥夺了，或者失效了，或者说，一旦他不再是一个国家的公民了，他就可能得不到任何的保护，没有公民权利保护他，人权也不能保护他，他的保护性的政治外套就被彻底脱掉了，就重新成为赤裸生命（bare life）。也就是说，一旦他被政治和国家所排斥，它就重新回到zoē（动物生命）的状态：“只有失去一个政体，才使他被逐出人类。”阿伦特的结论是：“人权的丧失，导致了言谈的丧失，（自亚里士多德以来，人被定义为有权说话和思考的存在者），和人类关系的丧失（同样自亚里士多德以来，人被定义为‘政治动物’，他据此生活在一个共同体内），换言之，这些丧失即人类生命的某些最本质特征的丧失。在某种程度上，这是奴隶的悲惨处境，而亚里士多德从未将奴隶归入人类。”

  阿伦特的这些质疑来自历史事实：这些失去人权的人广泛存在。尤其是一战之后出现的难民和无国籍者（heimatlosen）。无国籍者形成的原因多种多样，但是，他们的共同特征就是出生和民族的密切关联遭到否决。出生并不意味着他们就自动和永恒地获得了公民的权利保护。也就是说，人们可以通过出生获得权利，可以从自然生命转化为政治生命，但是，他也可能失去这份权利，他的权利可能被剥夺，他可以从政治生命返归到自然生命（赤裸生命）。获得权利和失去权利，这就是生命和政治的关联。这也即是生命的政治化：政治就是直接关于生命的政治，它将生命作为管理和宰制的目标，它既让赤裸生命变成政治生命，也让政治生命变成赤裸生命，它让赤裸生命（zoē）和政治生命（bios）不停地转换。政治在自然生命（赤裸生命）上显示它的权力。政治和生命直接勾连在一起了。政治，就是赋予生命以形式。就此，生命的政治化存在着两种可能性：一种是被政治纳入性地保护，一种是被政治排除性地驱逐。或者说，先是被权利所保护，后被剔除了这种权利而被驱逐。不过，这种纳入和排除有时密不可分：有时是以排除的方式纳入，有时是纳入的方式排除。

如果说，根据《人权宣言》，19世纪的人获得公民权利是自然的话（因为出生而自然获得权利），那么，剥夺这种权利则是人为的。但是，谁来剥夺这种权利呢？正是主权权力。正是主权权力能够在他的领域内划分zoē和bios、赤裸生命和政治生命、没有权利的生命和享有权利的生命、无价值的生命和有价值的生命。“在现代生命政治中，主权者是这样一个人：他决断生命的价值与无价值。” 主权权力正是通过赤裸生命的判定来显示自身，它是在赤裸生命身上显示自己的荣耀和威力。但是，主权者是如何来判定赤裸生命或者无价值的生命呢？或者说，他为什么要剥夺一部分人的权利而将他们变为赤裸生命？

生命的赤裸化有各种各样的理由。但对阿甘本来说，最触目惊心的毫无疑问是纳粹的种族灭绝计划。纳粹为什么要剥夺犹太人的权利而让他们变成赤裸生命？阿甘本基本上照搬了福柯的解释模式。福柯对种族主义做出了新的解释。他的意思是，种族主义是从生物学的角度来划分人口类型的高低，人口的连续性总体因为种族的差异而出现了断裂：在低等种族和高等种族之间存在着一个人口的沟壑。对福柯来说，种族主义的表现不是传统的种族之间的意识形态歧视，而是一场你死我活的战争：“低等种群死得越多，不正常的个人消灭得越多，在整个人种中退化者越少，我（不是作为个体而是作为种群）就越能存活，我会更强壮，我会更加精力饱满，我会更能繁衍。”因此，为了让我更好地繁衍，我将消除生物学上的低等种族。这些低等种族对我们的高级种族构成了威胁，因此，一场与生物学有关的“全新的战争方式在19世纪末出现了，根据物竞天择和为生存而战的主题，这种战争不仅通过消灭敌对种族来改进自己的种族，而且还让自己的种族再生，我们当中死去的人数越多，我们所归属的种族就将越纯粹”。简单地说，就是，我要活，你就得死。

阿甘本接受了福柯这样的关于种族的生命政治解释。纳粹的政治就是生命政治：即要把人民的身体，一种生物学意义上的身体，作为国家的首要照看目标，它旨在使人民的身体健康，旨在保护他们的特殊而优越的身体。而这特别取决于他们的种族优势和遗传优势。要保持这种优势，就势必要消灭任何种族和血统威胁，就是要让自己时刻意识到自己种族纯粹性所面临的威胁。纳粹的种族灭绝计划正是基于犹太人可能带来的种族危险。对纳粹来说，犹太人正是人民身体的损害因素，它是优生学的威胁，是遗传的可能损毁。阿甘本在《神圣人》（Homo Sacer）一书中的解释几乎就是福柯在《必须保卫社会》中的翻版，“国家社会主义革命希望诉诸以下力量：想要排除诸种导致生物性退化之因素的力量，和维持人们之遗传性健康的力量。因此，它的目标是增强作为一个整体的人民的健康，消除诸种损害民族之生物性成长的影响因素”。——犹太人正是这种威胁要素，因此，要保持日耳曼种族的纯粹，优越和健康，就务必要根除所谓的“低等种族”犹太人。

但是，如何来根除犹太人呢？首先当然是将他们从正常公民转变成赤裸生命。如果犹太人还有公民权利的话，是没法对之进行处置的。而赤裸生命就是主权者——元首——决断的。主权者通过法律的形式将犹太人的生命赤裸化。1935年的纽伦堡法案剥夺了犹太人的公民权，随后的水晶之夜进一步地剥夺了他们的人权，让他们成为赤裸生命，进而将他们投入集中营。不过，这里的另一个问题是，犹太人即便是赤裸生命，但他们并没有违法犯罪，他们的行为没有违反法律的任何条款。因此，他们被关押看上去并没有法律的依据。那么，犹太人是依据什么被关押的呢？这就是例外状态的启动：犹太人被置入例外状态或者紧急状态中来对待。但何谓例外状态或者紧急状态？实际上，更早的魏玛宪法第48条第二款就规定了所谓的紧急状态。这一条款规定，一旦出现了紧急状态，总统就可以悬置公民的权利，并可以采取武力来恢复公共秩序。也就是说，即便没有犯罪，即便没有法律的指控，但是，一旦人们被认为是对国家产生威胁，就可以对他们采取暴力措施，就可以剥夺他们的权利，对他们进行所谓的“保护性的拘留”。我们看到了，在例外（紧急）状态下，没有犯罪却被拘押，恰恰是法律规定的，恰恰是内在于宪法的。而纳粹对犹太人的处置实际上继承了魏玛宪法的这一充满悖论的条款。对犹太人来说，他们被关押仅仅是因为他们对国家构成了危险（这种危险来自他们对德意志种族的纯洁性所构成的威胁），从而让主权者启动了紧急状态（例外状态）。显然，这个被关押的理由基础不是法律，而是一种特殊的“例外状态”（紧急状态）。所谓的例外状态，恰恰是以法律的名义宣称可以将法律悬置起来。法律规定在紧急状态下，可以暂时置法律不顾而悬置人们的各种权利和自由来应对威胁。也就是说，悬置法律恰恰是法律规定的，是内在于法律的。集中营可以说就是基于此例外状态的一个例外空间：完全悬置法律，或者说，超出法律而剥夺犹太人的自由权利，将他们关押在此，以应对可能的危机——这种悬置法律的要求，本身就内在于法律之中。也就是说，悬置法律，违反法律，破除法律却不无悖论的是合法的。而在这里，不顾法律来处置犹太人是合法的，也就是说，非法的方式是合法的；它既是例外的，也是合乎规则的；它是规则中的例外，是例外中的规则。或者说，在此，非法和合法没有区分，例外和合规也没有区分。例外状态打破了这种截然的区分。犹太人就处在这种例外状态，集中营则变成了这个例外空间。它们处在法律之内和之外，合规和例外，秩序和非秩序的交界重叠之处。

集中营一旦是这样一个悬置法律的例外空间，那么，“主体性权利和司法保护的概念不再有任何意义。而且，如果进入集中营的人是一个犹太人，他就已经被纽伦堡法院剥夺了他作为一个公民的权利，并随后在‘最终灭绝方案’中被完全剥除国籍”。这就是集中营中赤裸生命的结果：一旦没有被法律保护，就变成了动物，尽管他们是人，但他们仅仅是在生物学意义上活着。它作为动物而活着，但是，作为人却死掉了，它是被剥夺掉bios的zoē。一旦是这样的被从人类世界剔除掉的生命，那么，对它进行的任何行为都谈不上是犯罪，也就是说，杀死他可以不用承担任何的责任——没有人世的法律为他负责。这就是集中营中赤裸生命的特征，他们不仅失去了行动，而且还失去了语言。当毒气从管道中喷发出来的时候，他们甚至无法发出自己的哀鸣。

在阿伦特和阿甘本这里，我们看到了两段相向而行的路径：赤裸生命是如何获得政治生命的，而他获得了政治生命后，又是如何被剥夺了政治生命从而再次回到赤裸生命的状态的。也就是说，bios既可以获得，也可以被剥夺。被剥夺了bios的zoē就是赤裸生命。

但是，赤裸生命，动物生命，仅仅是对人的政治和法律权利的剥夺吗？阿甘本遵循的是亚里士多德和阿伦特的传统，将人超越于动物之处看作是人独有地享有政治权利。对于他来说，bios更多是指政治生命。它的对立面是赤裸生命。也就是，生命如果没有政治框架的话，就只能是动物生命。事实上，如果一个人仍旧是公民，仍旧是在主权国家框架内存活着，仍旧享受着公民权利的话，也就是说，仍旧在政治框架内存在的话，他就不可能是赤裸生命即那种完全没有保护的动物生命吗？或许我们可以脱离阿甘本来扩充赤裸生命的概念。如果我们转向洛克的话，或许会有另一种对赤裸生命形式的理解。对洛克而言，人的生命和动物生命最主要的差别不是政治，而是财产。在亚里士多德这里，家庭生活即私人生活，这种家庭生活仅仅是为了获得生存保障的生活，就是基本自保的生活，这种绝对的为必然性所束缚的自保生活限定了人的超越性自由，限定了他的行为和语言，因此限定了人的政治性——它因此就是动物生活，而不是严格意义上的人的生活。只有超越家庭生活进入城邦生活（政治生活）人才获得了特殊的生命形式（bios）。但是，对于洛克来说，这种基本的生存需求就是人的权利。“就自然理性来说，人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品。”我们看到，人的这种生存权利跟动物的生存权利没有根本的区别。二者都是诉诸基本的生存。显然，洛克将这种基本的生存权看得非常重要，而这恰好是亚里士多德表示轻蔑之处。亚里士多德的政治目标是超越这种生存权，而洛克的政治目标恰好是要肯定这种生存权。这也构成了二者在政治概念上的根本差异。

如果说，在洛克这里，人和动物一样，具有相似的基本生存权，但是，这并不意味着人和动物没有区分，并不意味着人没有特有的生存形式。尽管二者都是维持生存，但是，对人来说，获得物品的方式和动物有根本的差异，这种获取方式的差异是人和动物的根本差异。同时，人的物品最终转化为财产——动物没有财产，只有食物——这同样是人和动物的根本差异。而人是如何获得财产的呢？也就是说，人是通过什么超越了人的动物生活这一面而获得人的独特生存形式呢？

洛克的论证是，土地及其上的所有物品（包括兽类）都是自发地出现的，都归人类所共有。但是，单个的个体如果要将其中的一部分变成自己的所得，唯有通过劳动。劳动，是身体和双手针对大自然的行动，而身体和双手只属于独有的个体，或者说，就是它们本身构成了个体，也即劳动者。因此，劳动这一行为只属于劳动者本身，它依附于劳动者，绝不能归属于他人。劳动所得也只能归属于劳动者本人。而劳动则是对对象的改变，它使对象脱离了自然状态，并浸透到对象的内部，它在“万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有权利了”。这些被改变之物，就是劳动所得，就是劳动者可以占为己有的财产。“从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安置的状态，才开始有了财产权的……我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。”

我们看到了，财产是劳动所得，这样的概念对于动物来说完全是陌生的，动物并不主动改变对象，它并不主动劳动，它只靠本能觅食。而人是充满理性地主动改变和否定对象从而来操纵对象的。就像阿伦特所说的，“只有人类能以劳动的形式进行‘与自然的物质代谢，’其他动物只是消费自然本身出产的物质”。也正是因为劳动，他才能获得财产。财产和劳动密不可分。没有劳动的所得不是财产。动物既不劳动，也没有财产——这是人超越于动物的第一点。另外，这种财产对人的生存无比重要，在洛克看来，财产是生命，安全和福祉的保证。因此，保护财产，就是保护人的基本权利。人类之所以从自然状态进入到政治社会，从根本上而言，就是为了让人的财产得到稳妥的保护。“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”在前政治的自然状态下，财产的保护并不确定。因为在自然状态下没有确定的法律，没有公正的裁判者，也没有公正的判罚。在这种情况下，如果人们依照理性行事的话，财产还可以得到某种程度上的保护，但是，如果人们不依照理性行事而是被强力所支配的话，就会处在战争状态，人们会凭强力来争夺财产。这样，财产权根本得不到保障——为了克服这种状态，人们要摆脱自然状态而组建政治社会。人们联合起来，建立政府，制定法律，从而保障一个基本的权利：“即未经他们本人的同意，任何人无权从他们那里夺去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。”如果说，通过劳动获取财产的过程是人和动物的第一个差异的话，那么，达成一个政治社会来保障财产权则是人和动物的进一步的差异。

我们看到，政治的概念在洛克这里和亚里士多德这里有根本的区别。对洛克来说，进入政治共同体中是为了保护财产，进而保护人的基本权利。对亚里士多德来说，进入政治共同体恰恰是要超越洛克的目标，超越那种基本的生存需求。洛克的需求，在亚里士多德的家庭生活中已经实现了。亚里士多德是要在政治共同体中来超越这种财产需求从而寻求谋生之外的更美好的生活，即能够言说和行动的生活——这才是他政治生活的内涵之所在，这也是人的生活特性之所在。或者说，人是通过这种主动的行动和言说来标志其根本特性的。亚里士多德、阿伦特、阿甘本都将人看作是政治的动物，人生活在政治之中，既从事政治，也受到政治的庇护，人就是基于这种政治（行为）而摆脱了纯粹的动物状态。但是，洛克则将人的概念固守在劳动、财产以及对财产的保护上面。人必须要有保障自己生存的基本财产，财产是人的保护性外套。人必须活在财产的框架之中而非政治的框架中。只有自己的财产得到了保障，人才获得了自己的独属于人的生活，财产权使得人摆脱了他的动物性。如果从亚里士多德的传统来看的话，人是政治的动物，那么，剥去人的政治性，人就返归到了动物。而洛克的命题是，人是财产的动物，如果剥去人的财产权的话，他就返归到了动物。在此，对洛克而言，赤裸生命首先是从财产匮乏的角度来判定的。

阿伦特和阿甘本在为人的政治权利辩护，就像洛克是为人的财产权利辩护一样。阿伦特和阿甘本考察了各种各样对政治权利的历史性剥夺，但是，他们并没有具体考察财产权的剥夺。尽管马克思在许多方面同洛克完全相反——洛克强调的是私有财产，马克思强调的是公共财产，二者的理论归属迥然不同——但是，马克思同样将劳动，个人财产和经济作为他思考的出发点。洛克将劳动看作是人和动物的一个关键差异，同样，马克思也将劳动看作是人的本质，人是“劳动的动物”，“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”。这实际同洛克的劳动概念非常接近。在洛克那里，劳动创造出的是财产，而在马克思这里，劳动创造出的是生活资料——生活资料是财产的具体形式。马克思比洛克还更进一步地说，劳动本身还创造了人。因为劳动不仅获取了生活资料，它还锻造了人——人通过劳动，获得了改变。也就是说，人正是通过这种劳动才成其为人的。

如果说，洛克着力探讨的是人如何获得财产和应该如何保护财产的话，马克思则探究的是人是如何失去财产和被剥夺财产的。在洛克那里，人的最初劳动获得了财产，在马克思这里，工人的劳动则一无所获。如果说，洛克担心的是财产会被战争和暴力所剥夺的话，那么，马克思发现的是更隐秘的对财产的剥夺形式。这种人类历史上惯常的剥夺形式的共性是，社会总是分成两部分人，一部分人占有生产工具（资料），另一部分人没有生产工具（资料），后者无论是否自由，他们必须受雇于前者，必须为前者劳动。洛克讨论的是最初的人通过双手的劳动获取属于自己的财产，但是，马克思讨论的人类劳动则包含了劳动者和生产工具的结合——劳动总是劳动者和生产工具（生产资料）的组装，是劳动者使用生产工具的行为。没有生产工具就无法劳动。生产工具创造了劳动产品。这样，劳动产品就要归属于生产工具（资料）的所有者。没有生产工具的劳动者只是被雇佣者，他们在“维持自身生活所必需的劳动时间以外,追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”。也就是说，他们的劳动分成两个部分，一个部分仅仅是为了维生，另一个部分（剩余劳动）则被雇佣者（占有生产资料的人）所占有。这是一切剥夺的基本形式：“实质上，在历史上的生产资料垄断者，他们共同的特点都是占有生产资料，强迫劳动者为他们提供剩余劳动，只不过他们榨取剩余劳动的形式不同而已。”

只是到16世纪，生产资料所有者开始生产流通的商品，剩余劳动的产品采用剩余价值的形式，而受雇佣者则是自由的但却一无所有的劳动者（他们将自己的劳动力作为商品来出售）——只有在这个条件下，资本主义所特有的生产体制和剥削体制才开始形成。“资本主义生产的实质，就是剩余价值的生产，就是对剩余劳动的榨取。”为了获得最大的剩余价值，“资本是不顾劳动力寿命长短的，它唯一关心的是如何在一个工作日内最大限度地使用劳动力”。但是，哪怕劳动力被极限地消费，工人的劳动产品与自己没有关系，这些产品外在于他，他一无所获。工人唯一得到的只是最低限度的工资，只是能让自己免予饿死的工资。工人“雇佣劳动的平均价格是最低限度的工资，即工人为维持其工人的生活所必需的生活资料的数额。因此，雇佣工人靠自己的劳动所占有的东西，只够勉强维持他的生命的再生产。工人仅仅为增殖资本而活着，只有在统治阶级的利益需要他活着的时候才能活着”。也就是说，他仅仅是活着而已，仅仅是作为资产阶级的生产工具活着而已——在这个意义上，它活着，仅仅是作为动物而活着，而且是作为能够被利用的动物而活着，就是做牛做马地活着。如果说仅仅是活着，那就是在zoē意义上的生命，就是动物一般的生命，就是赤裸生命——它没有自己的生命形式。这就是马克思所反复宣称的无产阶级的贫困，他们遭受着“复杂的贫困”“慢性的贫困”“令人绝望的贫困”“积累的贫困”“绝对的贫困”，最终是“一切的贫困”。这种贫困最终表现为“人的完全丧失”——他一无所有。

尽管按照资产阶级的设想，工人在法律上和政治上享有公民权利（他们的劳动似乎也是自愿的，似乎是他们自由意志的表达，没有资产阶级强制性地雇佣），但这种权利过于抽象，它不过是纸上权利。马克思嘲笑过这种设想不过是对天国生活的设想，一旦直面尘世生活，这种设想就土崩瓦解。“被剥夺了一切财产的人们和直接劳动即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”它们实际被排斥在公民（市民）身份之外，尽管是处在现代国家，尽管看上去他们享有法律权利，但这和亚里士多德时期的城邦中的奴隶有何差异？这种“绝对贫困”的无产阶级实际上根本享受不到任何的权利，他们没有任何的保护性外套。“绝对贫困”不正是“赤裸生命”的另一个词语吗？如果说，阿伦特和阿甘本讨论的是因为剥夺了政治权利进而剥夺了经济权利从而成为赤裸生命的话，那么，马克思则是从相反的角度来论述，如果经济和财产权利被剥夺，那么政治权利实际上也不存在：一个绝对贫困的人从根本上来说是“虚无”。无产者（Proletarier haben Nichts）就是一无所有（Nichts）的人。在这个意义上，可以说，无产阶级是在自己国家内部被彻底地抛弃，是自己国家内部的“难民”，因此，马克思断言：“工人没有祖国。”就像阿伦特笔下的难民没有祖国，阿甘本笔下的犹太人没有祖国一样。

事实上，在今天，我们在全世界既可以看到马克思式的赤裸生命，也可以看到阿伦特和阿甘本这样的赤裸生命。如果说，在阿甘本那里，赤裸生命总是跟政治相关，总是反射了主权权力的话，而在马克思这里，赤裸生命则和经济相关，它反射的是经济权利——这也许正是阿甘本的遗漏。对马克思主义传统而言，他们可以质疑阿伦特的是，拥有公民权利并不意味着你不是赤裸生命：无数的在民族国家的框架内的享有政治法律保护的公民都可能是赤裸生命（今天大街上的乞丐不就是活生生的范例吗？）。事实上，阿甘本也可以向马克思主义提出这样的问题，有了生产资料和生活资料难道就不是赤裸生命吗？犹太人有大量的财富但还是沦入赤裸生命的状态。当然，经济和政治并非没有关联，没有政治权利的人通常没有财产权利，没有财产权利的人通常没有政治权利——但这两种权利毕竟不能替代。无论如何，我们要说的是，赤裸生命或许还应包括经济上的无产者，对他们而言，财产权才是人的保护性外套。一旦没有财产权，就相当于脱掉了保护性外套，就是动物性生命。他们并没有被可见的暴力所镇压，而是被一无所有的贫困所湮没。

不过，相对于阿伦特和阿甘本的悲惨而无能的赤裸生命而言，马克思恰好在这种绝对的贫困中发现了希望。只有陷入绝对的贫困才能再生。这是马克思的辩证法，也是马克思赋予无产者的全部希望所在：一无所有的人恰好在他的彻底的空虚中注满丰富的革命能量。越是财产的空虚，越是精力的充沛；越是财产的空虚，越有解放的潜能；越是空虚，越是有无限的未来，越是能够主宰一切。这是尼采式的积极的虚无主义：将虚无转化为创造。只有彻底虚空的无产者才是彻底的创世者。这种贫困和空虚不是历史的终结，而恰好是历史的开端：“人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性。”

汪民安，清华大学人文学院中文系教授、博导。主要研究方向为文化研究、批评理论、现代艺术和文学。主要著作有《谁是罗兰·巴特》《身体、空间与后现代性》《论家用电器》等九部。主编理论丛刊《生产》《褶子》及多套丛书、译者。

学者汪民安当代文化研究的全新力作，围绕“情动、物质和当代性”三大主题的一次文化探险，重新审视日常生活中的情感、物质、语言和艺术。三大主题相互关联相互辉映，共同揭示文化问题最终影响了人的情感、文学、艺术和商业，影响着人与社会之间的关系，渗透和左右着每个人的生存状态。这是一场打破旧有理论框架的文化研究盛宴，是对当代性富有成效的追根溯源，引出令人深思的质询：在当下时代，是否还存在人文主义意义上的人和主体，人的主体性是否已被物质、符号、机器、流量、数据等摧毁取代？

在中国当代理论书写中，汪民安是一位独特的写作者和思考者，他穿行于哲学、文学、艺术与日常生活场景之间的理论空地，游走于学术写作与理论随笔之间的中性地带，构建了一幕幕视觉化的理论屏幕，使我们置身于理论与现实交织的诗性空间。

——董树宝（教授，法国当代批评理论的研究与翻译工作者）

在思想阐述方面，汪民安既有着手术刀式的冷静与精确，又有着诗人般的优雅与洞察力。

——胡赳赳（作家，诗人，前《新周刊》总主笔）

汪民安教授对德勒兹、布朗肖、巴丢、阿甘本等的译介，在很大程度上引领着国内批评理论的发展方向。他的影响也不仅局限于学术界，他在艺术批评领域的影响也是众所周知，他是先锋理论家，也是先锋批评家。

——刘天歌 黄崇航（中国社会科学院大学）

汪民安教授始终保持诚实，保持好奇，尽可能多地突破人文学科的疆界，并对当下现实保持警醒之姿。

——《南方人物周刊》2017年度中国魅力人物

从文艺学到哲学，再到美学，再到艺术，再到文化评论，汪民安老师有法国哲学大家的魅力。

——知乎读者

自主，即整个生命都属于我自己。自主的生活即意味着完全能够自我掌控的生活（它也因此不变质不损耗）。这种自己对自己生命的完全占有，也是一种愉悦，一种自娱自乐，在自己身上寻找快乐：占有自己，愉悦自己。自主的生活，是一种令自己快乐的生活。

巴洛克的世界，就是这样一个永恒运转的复杂的交叉的折叠的不可预料的事件世界。这曲线构成的旋涡，既是世界的旋涡，也是存在之旋涡。这是17世纪所特有的世界观，一种动荡，交错，抖动和不安宁的世界观。

我们感知黑暗，在某种意义上，也是去感知光，感知无法进入到我们眼帘中的光。时代的晦暗深处，还是有光在临近，即便是遥遥无期的临近。感知和意识到这一点的人，或许就是当代人。

人们发明和拥有了商品，在它上面铭刻了时间的痕迹，然后将它转化为废物并且弃置一旁，这就是垃圾的诞生，它们堆积在一起，同琳琅满目的商品遥相呼应。一种奇特的景观就此出现了：最时尚的和最过时的；最耀眼的和最肮脏的；最富裕的和最贫穷的；最梦幻的和最现实的；它们在一个并置的时间内拼贴和重叠起来——这难道不是从巴黎这个废墟伸腾起来的巨大的历史讽寓？这个讽寓难道不是表明了：梦想的归宿就是废墟？

本文选自《情动、物质与当代性》（汪民安著，山东人民出版社，2022年10月），原载于公众号“文艺批评”，感谢“文艺批评”授权海螺转载。未经许可，请勿转载。

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