七个问题 | 章文、孙凯：“不忠的美人”与译者的任务

首先，祝贺《保罗·利科论翻译》（附：本雅明《译者的任务》新译本及长文导读）终于出版！很多读者看到这本书的第一感觉都是“很奇妙”，潜台词其实是：“利科也关注翻译学？”的确，本书是利科唯一关于翻译的专论。利科在书中屡屡提到安托瓦纳·贝尔曼及其作品《异域的考验》，仿佛阅读贝尔曼是自己写作的前提，这本书刚好也是三联去年出版的，且也是你的译作，请先为我们简要介绍一下这本新书，再讲一讲两本书之间的渊源？

“保罗·利科”与“翻译”这二者的组合，是偶然也是必然。“偶然”是因为这本书的写作场景与利科的绝大多数著作都有区别。如果说研究“历史”“隐喻”等解释学概念的利科是俯首案前，用他惯有的严密逻辑论证某一观点的话，“论翻译”的保罗就是出于某一场合的特定需求，用浅明却不乏深度的语言，站在思考者与实践者的角度，把他对翻译的体悟表达出来。事实上，《论翻译》收录的三篇文章，或是讲稿或是致辞，都带有属于特定时空的偶然色彩。

但同样不应忽视利科讨论并关注翻译的“必然”。解释学（Herméneutique）和赫耳墨斯（Hermès）在词源上直接相关，这位神明主掌辩论与灵舌、诗歌与文字，还是沟通诸神与人间的信使。因为神与人的语言并不相通，故而他报讯时有一项重要的工作，就是解释和语言转换。在这个意义上，我们译者尊他一声“翻译之神”也并不为过。所以，从赫耳墨斯这个例子推而广之，解释必然伴随翻译，翻译中又隐含着解释，利科也一定同意这一观点，不然他不会在书中说“同一语言社群内对一切能指的理解”其实也是翻译的一种。另外，除解释与翻译间无可分割的血肉联系外，利科还是一名译者。他翻译过胡塞尔、弗洛伊德，一定也像加塞特（Ortega y Gasset）所说的那样，体味过翻译的伟大和不幸，对这一活动有着设身处地的共情。

[法] 安托瓦纳·贝尔曼 著，《异域的考验：德国浪漫主义时期的文化与翻译》，章文译，生活·读书·新知三联书店，2021年1月

如果用一句话来概括本书内容，那就是：“翻译充满挑战，翻译永不完美，翻译之于译者是一场关于谦卑的学习……但没有关系！大家在哀悼纯语言和完美翻译的同时不还是在翻译吗？所以勇敢地翻译不可译吧！”利科思想的固有深度让他对翻译与理解中内生的不可能濒于绝望，但语际交流客观上的存在令他重振勇气，二者间的交锋是本书最动人的部分。关于这本书的阅读方式，我想提醒读者朋友们，切莫带着过高的哲学愿景，希望于翻译中见到利科对主体间性等问题的另一重解读。利科在这本书中呈现的是一个接地气、不拧巴的形象。像所有的翻译学者一样，他不免触及“可译 vs. 不可译”“忠实 vs.自由”等学科经典悖论，但他并未过多纠缠，而是从实践出发，用洋溢着乐观主义的话语讨论了“语言的好客性”和语言-文化（参见梅肖尼克术语langue-culture）间性之余的“四海之内皆兄弟”。

不过，轻视本书的理论厚度同样是不可取的，文风的明晰并不等于互文性上的浅薄。利科有很多看似随口而发的译论都植根于他对本雅明、贝尔曼翻译学说的深刻理解。关于本雅明与贝尔曼、利科各自的关系，接下来孙凯老师另有精彩论述，此处我要说的是利科和贝尔曼之间的渊源。贝尔曼的中心议题是翻译起源于“自我”无可抑制的翻译冲动，其过程则是“异域的考验”与“自我的学习”的双重进程（海德格尔语），所以为促进“自我”的成长，要勇敢接受考验，翻译文字而非意义。利科也认为翻译是一种“考验”，“自我”和“他者”都会对此进行抵抗，但也不应因此采取一种溃逃的心态，自暴自弃地仅翻译意义，将文字弃置一旁。整体而言，他对贝尔曼十分推崇，书中也屡屡向后者致意，但也对贝尔曼过于理想化“文字对等”主张提出了质疑。

本书的第二重“奇妙”在于它是两位大家作品的结集， 为何要把利科与本雅明的作品组合在一起？本雅明、利科以及“隐藏”在书中的另一个重要人物贝尔曼，这三人的学理脉络又是怎样的呢？

关于本雅明和贝尔曼的关系，利科在《论翻译》里用到了一个意味深长的词：哀悼。章文老师在一次讲座中说贝尔曼是本雅明的“死忠粉”；我的看法可能要更进一步，就是：贝尔曼只是贝尔曼的“自我”，而本雅明才是贝尔曼的“本我”。贝尔曼和利科可以说是法国为数不多对弗洛伊德感兴趣的知识分子，那我们就用精神分析的方法来讲他们的关系，先要解释几个概念。

Jean Paul Gustave Ricœur ( 1913–2005 )

首先是 “本我”和“自我”。弗洛伊德所谓的“本我”就是动物性的自己，它的特点是天生贪婪无节制，只顾着自己快乐，而不理会道德、法律等外在的行为规范；而“自我”指的是社会性的自己，它寻求“本我”欲望的满足，同时要保证整个机体不受伤害。

另一个概念是“哀悼”。在《论翻译》中，利科说贝尔曼“异域的考验”是对本雅明“纯语言”的“哀悼”。“哀悼”是弗洛伊德用来治疗精神疾病的一个词汇，本来的意思是一个人的挚爱死了，他很伤心，这时候有两种可能：一种是一直伤心下去，永远走不出来，这个过程叫做“忧郁”；另外一种就是伤心了一段时间后，找到了一个替代对象，这个对象没有原来的好，但足以让他慢慢转移注意力，接受现实，开始新生活，这个就是“哀悼”。“哀悼”的要旨在于“退求其次”，而从这个意义上讲，“自我”也是对“本我”的“哀悼”。

而在翻译学领域里，利科把“哀悼”这个词用在了“本雅明”和“贝尔曼”身上（当然，也包括利科自己）：“纯语言”是贝尔曼的隐秘欲望，只不过，他“退求其次”，用“异域的考验”以及“文字翻译”替换之，为逝去的“纯语言”找到了一个合法的替代对象，结果是《异域的考验》得以在法国出版，贝尔曼也完成了对完美理想的“哀悼”。利科的这种表述，我是非常认同的。我们读《异域的考验》，会发现贝尔曼的风格在总体上还算连贯、清晰、流畅，但也有十分诡异的一面，就是经常在9句正常的表述中突然冒出1句没头没尾的话，和上下文好像毫无关联，神秘莫测，匪夷所思。这些句子就好像本雅明所说的“陶瓮的碎片”一样非常散乱地分布在《异域的考验》里，不过，如果我们精心地把贝尔曼的这些碎片归拢、搜集起来，会发现它们和本雅明在《译者的任务》里表达的别无二致。说得弗洛伊德一点儿，我们可以说，容易懂的9句话是贝尔曼的“自我”写的，而那晦涩的1句话是贝尔曼的“本我”写的，后者是对《译者的任务》碎片式的注解，是对本雅明的致敬，是写给神的情书。

我们必须这样讲，贝尔曼是一位卓越的学者，他以“翻译思想家、翻译历史学家”等社会身份写出的那9句话，是非常重要的，学界对贝尔曼的研究，主要集中在这9句话里，这无可厚非。但另外那1句话，却向来被人忽视。不过，这1句话，利科注意到了。贝尔曼为什么要把自己的欲望藏起来呢？原因是多方面的，但我想说一个非常具体、而大家又不太意识得到的原因，那就是：法国从1905年开始实行非常严格的“政教分离”法，原则上不允许在世俗的场合讲宗教。可以说，在所有基督教国家里，法国的“政教分离”原则执行得最为严格，一个后果就是：法国的综合性大学是没有神学院的。你看，西方顶尖大学，比如说英国的牛津、剑桥，美国的哈佛，它们都有神学院。而在法国，比如索邦大学，它本来是神学机构，但改成大学以后反而没有神学院了。法国能设置神学院的大学，必须有“天主教”字样才行，比如“里尔天主教大学”；当然也有很少的例外，比如“斯特拉斯堡大学”有神学院，但这个学校由于历史原因，继承的是德国传统。

里尔天主教大学（Lille Catholic University）

在法国，“政教分离”政策对“哲学”这一学科造成了严重的影响。“哲学”当然是世俗学科，但不可否认的是，哲学无法回避它后面的“神学”预设，简单讲就是：你的这套哲学体系里是否设置了“神”的存在？没有还好，如果有，就麻烦了。拿贝尔曼来说，如果他在自己的书里直接讨论《圣经》、上帝、巴别塔，可能会面临一些问题，轻则作品无法出版，重则遭至学术身份方面的责难。利科也一样，他虽然在《论翻译》中用了“哀悼”这个词，但也讲得很节制，点到即止，因为如果讲深了就很难不触及宗教。所以，在这样的条件下，我们说本雅明作为贝尔曼的“本我”，只能以较为隐秘的方式存在。当然，贝尔曼把自己的“本我”藏起来，还有一个原因可能是他不像本雅明那样富有。我这样说不完全是开玩笑。本雅明的爸爸是大富商，而“小明同学”从小的愿望就是不工作，让爸爸养一辈子，自己只管沉浸在精神世界里不出来。他在获得博士学位后甚至向父亲隐瞒了这件事，就是为了赖在家不找工作，继续获得父亲的资助，后来事情败露，父子间还起了很大冲突。本雅明由于家境富裕，在心态上有恃无恐，不太在意社会的眼光。但贝尔曼不行，他需要学术体制的认可和经费来安身立命、养家糊口。所以我经常说，贝尔曼是一个“思凡”的本雅明。利科的“哀悼”一词是十分准确的，它具有“告别”和“缅怀”的双重意味，也就是说，用9句话“告别”，用1句话“缅怀”：一方面，贝尔曼觉得“纯语言”过于遥不可及，所以告别完美理想，退求其次，用“文字翻译”取代之，另一方面，他也小心翼翼地以“社会性的自我”示人，以“合法”途径满足“本我”中的隐秘欲望，同时也保证自己肉身上的安全。

本书中，利科对翻译的论述多依托于“可译 vs.不可译”“忠实 vs.背叛”等基本二元论，其中第一项对立关系到翻译的可能性问题，一向是译学争论的焦点。利科对该问题究竟持何态度呢？

“二元对立”可能是翻译这门学科的原生诅咒，毕竟其本身就是“自我”与“他者”间于对立中寻同一。从宗教角度来说，翻译也映射着分离或对立。毕竟如利科所说，《创世记》就是一部关于分裂的历史：宇宙万物之分让秩序于混沌中初成，男女之分令人永失乐园，兄弟之分导致该隐弑杀亚伯，让手足之爱成为永恒的“伦理目标”，巴别塔的倒塌则堪称为这段“分离的史事加冕，将离散引入了语言活动腹心”。在这种逻辑之下，以对立谈翻译，是很恰切的做法。

该隐弑杀亚伯，塞巴斯蒂亚诺·里奇、马可·里奇绘，布面油画，167.9 x 134厘米

而“可译 vs.不可译”的对立则是翻译学的永恒主题。大多数理论家都试图给这个问题以一个固定回答，如斯坦纳相对悲观，他引用过一位试图将中国哲学术语翻译成英文的学者的话，称“我们所面对的可能真的是迄今为止的宇宙演化中，产生的最复杂的一类事情”，而乔治·穆南以及释意派、功能学派的大多数学者却又很乐观，认为“任何语言都能表达同样的欲言”是一件不争的事实。但利科对这一问题的回答却不是那么明确，他不断地催促听众/读者离开这一问题，停止这种无意义的讨论，最终也未给出一锤定音的论断。

不过，我个人认为，逃避就是承认，远离就是弗洛伊德式的哀悼，承认及哀悼的恰是可译性，换言之，利科认为翻译是不可能的，至少不完全可能。他在本书中屡次探讨语言多样性的问题，虽然没有萨丕尔-沃尔夫假设那么极端，却也承认不同语言对世界的切割（segmentation）方式不同，其与生俱来的相异性让于翻译中寻找“同一性”（identité）成为不可能。他还列举了历史上将语言同一化的两种尝试，即“同源异路说”或“殊途同归说”（孙凯老师称前者为“太初有道说”），前者的代表是相信纯语言的本雅明，后者的代表是要发明“通用表意文字”的莱布尼茨，但他们都失败了。抛却语言间的相异性，即便在同一语言内部，同样也掩藏着“褶皱”，我们的表层话语只不过是欲言的一部分，每个人都可以采用不同的提喻（参见勒代雷术语synecdoque），对同一事实做出不同的表达和理解，完美的翻译同样是不可能的。

利科在本书中呼吁暂离“可译 vs.不可译”的理论二选一而回归翻译实践，以思考“忠实vs.背叛”的务实二选一。但面对自由与忠实这一对经典的翻译决策困境，他的态度又有些暧昧不明，提出的多是“无同一性的对等”等折中方案。利科对此是否有明确的取舍呢？

利科将之表述为“忠实 vs.背叛”，其实对应的就是翻译学中所谓“忠实 vs.自由”“直译 vs.意译”“形似 vs.神似”的两难抉择。和其他被拉德米拉尔（Ladmiral）或称为“源语派”（sourciers），或称为“译语派”（ciblistes）的学者不同，利科在本书中从未表明态度，给出的建议则是含混的“无同一性的对等”（équivalence sans identité）。但众所周知，原文与译文因所用的语言编码不同，“同一性”本就是乌托邦式的怪谈，而“对等”则是翻译学中最大的骗局，因为意义、文字乃至意图的相同都可称为“对等”。那么，利科这句看似无稽的解决方案到底包含怎样特殊的思想烙印呢？

我认为应当从两个方面去理解。第一，“无同一性的对等”的前置条件是处在“忠实 vs. 背叛”的两难之中，而相较“自由”这一中性乃至不乏褒义的词汇，“背叛”显然预示着翻译必然的糟糕命运，甚至是拉德米拉尔所说的“先决式否定”。如果我们给利科做个精神分析的话，或许他在潜意识中就是认为“忠实”才是最好的选择，毕竟“自由”就是“背叛”。他在书中的确也流露出类似倾向，盛赞荷尔德林、梅肖尼克等忠于原文文字的译者，认为他们敢于“从意义对等的舒适庇护所中走出”。忠实需要勇气和尝试，背叛却只需要放任和溃逃，孰高孰低已不言自明。

[德] 弗里德里希·荷尔德林

（Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770-1843）

第二，“无同一性的对等”并非放任自流，而是哀悼之余鼓足勇气进行弗洛伊德式的“回忆工作”。接受翻译的不完美，接受不可译性在某种程度上的必然存在，就如接受心爱之人的死亡一样，这是哀悼和对现实的承认；但哀伤之后，需要顶着“自我”与“他者”的阻力，知其不可能为而为之，在“自我”中回忆“他者”，复现“异域”的美妙之处。遗憾的是，利科在书中并未给“对等”下一个明确定义，但他对翻译的期许和执着却不是“暧昧不明”这种词汇所能形容的，因为后者是一种壮举：“不可译总是无限再生”，但“与不可译的战斗也延续不绝”。

“重译”是翻译学中的重要议题，本雅明、贝尔曼等人对此都曾多次谈及，利科也未能免俗。他如何看待重译的必要性？

严格来说，本雅明没有系统讨论过“重译”，但是他指的在“诸语的生长壮大过程”中所借助的翻译，必然包括重译，因为只有屡次的试探才能让“诸语瞄准的对象”更精准地闪现，让凡俗语言在历史中迎来“弥赛亚的终点”，这一点孙凯老师说得更清楚，我不再重复。贝尔曼继承了本雅明对重译的历史性认知，他也认为重译会导向一个完美的终点，催生一个真正的“契机”（kairos），促成语言间的“神圣的婚礼”（hiéros gamos）。当然，一切的前提都是要对原文的文字进行忠实翻译，所以切斯特曼（Chesterman）才会从贝尔曼的论述中提取出“重译假设”，即后来的译本一定要比之前的译本更忠实。

利科对重译的看法则分为两个侧面，一方面继承了本雅明和贝尔曼的观点，另一方面却比前两者稍嫌悲观。他赞同重译的必要性，认为翻译和阐释都是有历史性的，只有顺着时间的绵延不断给出更好的新译本，才能寻找到最佳的“对等”，对等需要“被寻找、被打磨、被预设”。但同时，他并不认为重译是解决翻译所遇难题的万能灵药。重译是“自我”的翻译冲动的具象化，它不断呼唤“他者”，但之前的译本都不完美，所以它需要重译，然而什么才是好的重译？或者重译要带翻译往何处去？上述问题仍然无解。翻译的痛苦在于评判标准的缺席，即于原文和译文之上，不存在“第三个文本”可以作为互相比照的标准，就像《巴门尼德篇》中在人的“理型”和具体的人之间不存在第三个人。我们评判翻译，通常是借助将原文再译一遍的方法，却无法直接采取形而上的视角进行评断。既然我们都不知晓“何为忠实”“何为自由”，那我们又怎能判断重译是否更“忠实”呢？既然重译也无法提供第三个文本，那么重译对翻译的历史性进程又有什么指导性意义呢？这些全部都是无解的悖论，是我们所必然要接受和“哀悼”的。所以，我认为悲观中的坚韧、乐观和务实，才是《保罗·利科论翻译》的主基调。

本雅明在《译者的任务》中反复申明“召唤‘纯语言’”的理想，并将其定义为“译者的任务”，这是一个很抽象的概念，我们该如何理解这里的“纯语言”？

“纯语言”就是巴别塔故事之前全体人类操持的那个唯一语言。巴别塔故事来自犹太教经典，这是与我们不同的一套宗教体系，当然我们可能就觉得这是一个神话，但西方一直以来都有人把它看作正儿八经的史实。怎么补救纯语言的缺失，大家想了很多办法，比如后来基督教经典里就出现了这种说法：复活节后的第50天，天主的spirit也就是“圣灵”降临到了耶稣的弟子们身上，他们神奇地在一瞬间学会了多门外语，一定程度上弥补了语言被变乱的遗憾；为了纪念这一天，天主教国家还专门设立了一个“圣灵降临节”，法语叫pentecôte。当然，这只是基督教的后期想象，作为犹太教教徒的本雅明不见得认同这种说法。

Hendrick Van Cleve – Tower of Babel 16thC

不过，西方哲学史上的确一直存在着两种势如水火的语言观，一个是“太初有道说”，一个是“约定俗成说”，前者来自巴别塔神话，后者最初是基于亚里士多德的语言理论，而这两条线索在20世纪的交锋，就体现为本雅明和索绪尔的对峙。

1916年索绪尔发表了著名的《普通语言学教程》，而就在同一年，本雅明写下了一篇《论总体语言与人类的语言》，说索绪尔理论是一种“资产阶级语言观”；1923年，本雅明发表了这篇《译者的任务》，更提出了“能征/所征”的概念，和 “能指/所指”针锋相对，旗帜鲜明地反对索绪尔。

如果你问我“纯语言”到底是什么样的，我想本雅明在1916年写的那篇文章说得更清楚。他根据《创世记》把语言分成了三种，第一种是“神圣阶段”，第二种是“亚当阶段”，第三种是“世俗阶段”。在本雅明眼里，索绪尔研究的只是“世俗阶段”的语言，这种语言庸俗、低级、乏味、无趣。《任务》里探讨的“纯语言”，至少指的是第二阶段的“亚当语言”，它的特点是“词=物”——这里的词是“纯语言”中的词，而“物”指的是柏拉图意义上的“物之本体”；用《任务》里的话说，世俗阶段的语言只能“瞄准”这个本体，纯语言却能“命中”它。当然，最高级的是“神圣阶段”的语言，它的特点不光是“词=物”，而且是“语言=现实”。那这个就更厉害了，《任务》引用马拉美的话，说这种语言可以“在弹指间物化为真理”。什么意思呢？那就类似于“要有光，于是便有了光”：比方说如果我没钱，只要说“要有钱”，于是便有了钱；或者说现在新冠流行，我只要说“新冠消失”，然后它就真的会消失。任何人一旦掌握了这种语言，就可以言出法随，一语生光，也就具备了创世记的能力，这时人不再是人，而是自己成为上帝。在《圣经》中人类建造巴别塔，就是希望直通天庭，这件事如果做成，人的语言也许就会从“亚当阶段”升级到“神圣阶段”，从而达到上帝的高度。《译者的任务》里有一个圆和切线的比喻，如果借用这个比喻，我想可以这样说：世俗语言是切线，它和纯语言只有一个交点；亚当语言是圆，它是巴别塔的一个横截面；神圣语言是整个巴别塔，它处于三维空间之中，如果巴别塔真的建成，人就会成为上帝。但不幸的是，神发现了这件事，用变乱的语言离间了人类，巴别塔也就半途而废了。我想神的意思是：想和我平起平坐，真是不知死活；好吧，你们既然妄想操持“神圣语言”，那索性把“亚当语言”也剥夺了，从此去说你们的“世俗语言”吧！这就是堕落的开始。当然，这是一般人的理解。利科在《翻译的范式》一文里提供了另一个思路，就是上帝并没生气。大家可以去书里看一下他那番有趣的论述，我就不剧透了。

其实，“太初有道说”不完全是神话，它也是有证据的。18世纪，英国人威廉·琼斯发现了拉丁语、希腊语、梵语和波斯语之间存在相似性，于是提出原始印欧语的假说；不久，德国浪漫派奠基人之一施莱格尔响应威廉·琼斯，主张重建原始印欧语；再后来，洪堡特正式提出从“历史比较语言学”，又叫做“历史比较语文学”的角度恢复“亚当理论”。因为施莱格尔、洪堡特、本雅明都是德国人，所以“太初有道说”可以说是一个很“德国”的传统。有趣的是，这个语言观甚至波及到了德国的佛教研究，其中最典型的就是哥廷根大学。哥廷根是德国“历史比较语言学”的重镇，而德国印度学特别喜欢在历史上不同佛教语言里寻找相似的东西，而且坚持佛陀在世的时候只说一种语言，也就是摩揭陀语，但佛死后他的语言“分裂”成了世间诸语。中国的季羡林在哥廷根求学，他曾经写过三篇论文论证佛教的原始语言，主张佛陀一语说，和“太初有道说”遥遥呼应，继承的就是这个非常德国的历史比较语言学传统。而法国佛教学者，比如列维、拉莫特，以及求学于法国的中国学者林藜光，都主张佛陀多语说，继承的是索绪尔结构主义语言学的法国传统。当然，两派在语文学上都能找到各自的证据，双方曾经吵得很厉害，甚至闹得不太愉快；这种对峙也可以看成是德国传统和法国传统的对峙，是本雅明和索绪尔对峙的变体。

威廉·琼斯（William Jones，1746-1794）

《译者的任务》向来被称为翻译学的圣经，同时又是出了名的晦涩难懂，你用了10年时间翻译一篇只有万把字的作品，一定经历了不少困难，可否分享一下翻译中的心得？

是的，翻译1万字花掉10年的时间听起来的确很夸张，但我想了解本雅明语言风格的人都会表示理解，而且幸好这10年毕竟也不是光干这一件事。关于这项工作，我想先做一个技术性说明：一般的翻译都会有一篇“唯一”的原文，但这篇译文的原文不是1篇，而是3篇，或者更严格地说有5篇。它们是：冈迪亚克（Maurice de Gandillac）和布罗达（Martine Broda）的两个法译本、以及佐恩（Harry Zohn）和伦德尔（Steven Rendall）的两个英译本，再加上本雅明的德语原文。

除了原文，我先把这四个译本按照翻译质量排个顺序吧，从好到坏依次是：布罗达、伦德尔、冈迪亚克、佐恩。佐恩的译本是最差的，我同意伦德尔的看法，就是佐恩在翻译的时候基本没太搞懂本雅明在说什么；不过，佐恩的译文在国内影响最大，我自己最早接触的外语版本也是佐恩的译本。

关于两个法文译本，很多法国的著名知识分子，比如福柯和德里达就认为冈迪亚克翻的最好，而倾向于贬低布罗达的译本。我的看法不太一样：首先，法国人盛赞冈迪亚克的译本多少是因为先入为主，而且难免有感情因素，毕竟冈迪亚克的学术地位太崇高了，他是老师辈儿的人，福柯和德里达都算是他广义上的学生；其次，冈迪亚克的译本是有一些明显的误解和错译的。我们知道，一般来讲同一部作品时隔多年再次重译的话，后译胜前译是一件很正常的事，所以相对于佐恩和冈迪亚克的译本，伦德尔和布罗达的译本要准确得多。布罗达是法国的诗人、学者、翻译家，同时也是贝尔曼的好朋友，不过，就算是她的译本，也存在两、三处明显的错译和一处漏译。所以我的译文并无一个固定的原文，主要参考的是布罗达和伦德尔的译本，不能确定的时候去对照本雅明的德语原文。我非德语专业出身，在这里要感谢北京大学德语系的梁晶晶老师在原文理解上给我的指点。另外非常感谢法语系硕士生周凌然，一位语言天赋极高的同学，对照德、法两种文字帮我进行了校对。

必须指出，我现在事后诸葛、居高临下地批评前人译本，并不代表我自己译得有多完美，就像前面说的，我的软肋是不精通德文，并不是所有句子都能看得那么清楚。不过话说回来，如果一位译者精通德文而不会法文，翻译这篇文章也是很困难的。为什么这么说呢？因为《译者的任务》还有一个特殊性：它虽然是用德语写的，法译本却同样重要。本雅明说：“原文的某种固有含义是在可译性中显现出来的”，这个特点在他自己的文本中体现的尤为明显，因为法语是本雅明的“第二母语”，他有一些作品是用法语写的，其中包括自杀前的遗言，所以本雅明在创作德语文本时会下意识联想到法语，甚至某些段落最初的构思也许是在头脑中用法语完成而在落笔时才自译成德语的。在这种情况下，一个合格的法译本与其说是一种“语言转换”，不如说是一种“思想还原”；甚至有些话光看德语反而是看不懂的，只有翻译成法语意思才能出来。在我看来，布罗达的译本相当成功地完成了这一任务。其实不光是法语，英语译本也是必要的。比如本雅明所说的das Gemeinte，这个词包含了两个隐性含义，即“意向”和“瞄准”，而前者只有在英语intended object这个说法中才会“露出来”，后者只有在法语的ce qui est visé这个说法中才会“露出来”。因此，本雅明的理想译者至少应该精通英、法、德三种语言。德语是我的短板，所以，套用本雅明的说法，我的译文大概也是一个“权宜之计”，相信在中文语言的成长中，它迟早会完成自己的历史使命，迎来一个更完美的“来世”。希望这一天早日到来。

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