哲学学者周濂：我所有的思考，都围绕“一个人应该如何生活？”展开 | 访谈录

“如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药，我们便会和康德一样发问：人类在这地球上的生存，还有什么价值？”

2013 年，周濂和刘瑜的女儿布谷出生。这一下改变他们的生活。布谷不到一岁时，周濂做过一篇口述《父亲是女儿的保护伞》，展现他对女儿的爱与期许。

6 年过去，女儿对周濂来说，是个“非常巨大的存在”，“完全不能掉头不顾”。“我每天早晨都要火急火燎地催她起床、吃饭、穿衣服，有时我太太给她扎辫子，有时我给她扎辫子，然后开车送她上学，晚上要陪她练琴。她直接占据你的时间、精力，但与此同时，你也很享受。”

如今，除了期许，也有担忧。“我担忧我女儿成长，在今天教育环境下面，她能不能够健康成长？她是不是必须经历高考？我就是在那个环境下长大，但是我觉得我们可以让孩子少受些毒。”

周濂 1974 年出生于浙江遂昌，毕业于北京大学（哲学学士、硕士）和香港中文大学（哲学博士），现在是中国人民大学哲学院教授。他的研究领域为道德哲学、政治哲学和语言哲学，著有《现代政治的正当性基础》、《你永远都无法叫醒一个装睡的人》、《正义的可能》等。

相比活在象牙塔中的学者，周濂具有很强的现实感和问题意识。作家许知远称他具有“思维的清晰与强烈的现实意识”，哲学家陈嘉映则说他是“极出色的青年学者”。而周濂觉得，永恒的政治哲学问题，其实就是最抽象的苏格拉底问题——一个人应该如何生活？“我想我所有的思考都是围绕着最抽象的苏格拉底问题展开。但是，它在不同时代有不同表现形式。在我们今天这个时代，它可能更多是以罗尔斯的问题意识呈现出来，但是罗尔斯的问题意识可能还不足以应对当下挑战，所以可能还要做修正。”

“你女儿有改变你对苏格拉底问题的回答吗？”

“我觉得会有，一个人应该如何生活？显然不是一个人的问题（笑）。”

“不是一个人”其实也揭示了现代人不得不寻求共同生活的处境。“反对动用强制的国家机器来实现卓越的价值，坚持把人类至善的追求严格限定在基于结社自由原则的多元共同体之内，这正是进入异质化的、大规模的现代陌生人社会的一个逻辑后果。在赋予个体追求幸福的权利的同时，意味着个体必须具备追求幸福的能力，并且承担起相应的后果和责任，这会让个体生活特别是追求幸福的过程变得崎岖坎坷，但是我认为，这是一个必须要付出的也是值得付出的代价。”周濂在《正义与幸福》的序言中写道。

所以，过去近十年，周濂的工作几乎都是试图站在以罗尔斯为代表的平等自由主义立场，与自由主义家族内部的其他成员（自由意志主义、古典自由主义以及晚近以来出现的新古典自由主义）进行对话，与此同时，也尝试回应来自社群主义者、共和主义者乃至保守主义者的挑战。

他认为，自由主义家族内部要实现某种意义上的和解，只能在哈耶克与罗尔斯之间寻找平衡点。自由与平等也不必然存在对立关系，任何一种具有可信度的现代政治理论都分享着平等这一根本价值。但是，相比自由意志主义者和古典自由主义者，平等自由主义者希望让分配结构“敏于志向，钝于禀赋”，尽可能减少各种道德任意元素所导致的不平等，强调“自由选择”在人之一生中所扮演的重要性。

2016 年 11 月 8 日，唐纳德·特朗普当选美国总统。那时，周濂正在哈佛大学燕京学社访学，受到巨大震动。此前，他准备继续研究自由主义家族的内部纷争，但是，特朗普的当选使其改变研究方向，决定开始研究自由主义跟它外部敌人的论辩，包括保守主义、政治现实主义、身份政治、民粹主义，试图同情地理解它们的部分合理性。

“共识是在做事、交谈、辩论、斗争的过程当中，逐渐赢得的目标，通过经年累月的实践获得一种历史成就。我特别强调温和而理性的力量，因为你一旦把你的论敌视为十恶不赦、不可理喻的人，其实就意味着放弃了跟他做任何理性沟通的尝试，那剩下的只有分裂和各自为政。”周濂说。

几年前，他称自己是“政治上的自由主义、文化上的保守主义、经济上的罗尔斯主义”。如今，周濂觉得自己在后面两个维度发生变化，认为今天这个时代对思想者的要求非常之多。所以，他有一个很长的自我期许：“它要求我们不要做没有头脑的愤青，不要做浅薄的自由主义者，不要做没有心肝的保守主义者，不要做替既得利益说话的国家主义者，不要做不负责任的无政府主义者，不要做一个理想高蹈的空想主义者。”

经历了 20 多年哲学训练的周濂也觉得哲学让其在表达的时候更加谨慎。“我说每一句话时，都会立刻想起这句话的不严谨性，或者它可能遇到的挑战。这其实让我说话、思考变得很困难。与此同时，当我听别人表述时，我也会不自觉地会有很强的批判性。这对自己可能是件好事，但当你跟别人交往时，也许不是件好事。”

显然，他所持的这种立场很容易受四面夹击，有时也会看起来有点“骑墙”或“暧昧”。但是，也许理论和现实的复杂之处恰恰在于此。而他一直相信维特根斯坦那句话：“哲学病的典型特征就是偏食症。”“所以，你要不想患上哲学病，就需要不断地转换你的视角，用各种例子在不同语境下来滋养你的思想，最终形成更为丰富、立体的思维。”

不过，温和绝对不等于没有坚持，他始终捍卫着自己的立场。“民主制度（政治社会）与多元共同体无论在理论上还是现实中都是相容的，它们各自成就一半的社会，前者保障正义和制度上不羞辱任何人，后者承诺更多的确定性和幸福。这或许是常态政治中最可欲的一个选择。”他在《政治社会、多元共同体与幸福生活》一文中写道。

虽然认为当代中国的公共政治文化生态正在迅速地变成流沙状态，但是他认为自己还在做努力。 2019 年 4 月，他出版了《打开：周濂的100堂西方哲学课》这本横跨 2500 年西方哲学史的普及读物，希望激发人们思考“一个人应该如何生活？”等哲学问题。这本书的题词是“献给我的女儿布谷”，而布谷的“出场频率堪比柏拉图、亚里士多德和康德”，给周濂的哲学思考“提供了很多刺激和灵感”。

《打开》的最后两讲是周濂偏爱的罗尔斯，并引用罗尔斯的话作为这趟哲学之旅的结束：“如果一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不能实现，而人民又往往不遵从道德，如果犬儒主义和自我中心已变得不可救药，我们便会和康德一样发问：人类在这地球上的生存，还有什么价值？”

△ 周濂，来自：理想国

Q=Qdaily

周=周濂

1. 为什么说罗尔斯的“财产所有的民主制”能够给这个左右为难的时代提供一些启发和新的制度想象？

Q：你在《正义与幸福》的序言中提到，当今美国右派（无论是传统的保守主义者还是自由意志主义者）重新祭出基督教和自由放任资本主义两面大旗是在逆潮流而动，美国左派（也就是当代自由主义者）试图在社会乃至私人生活层面更加全面地落实平等价值则步子迈得太大。相比之下，罗尔斯的“财产所有的民主制”也许能够给这个左右为难的时代提供一些启发和新的制度想象。为什么？能不能讲讲罗尔斯的“财产所有的民主制”在今天能给我们什么样启发和想象？

周：过去 100 年西方的经济政治制度，基本上可以用“资本主义”这个概念定义。当然，二战以后，自由放任资本主义慢慢向福利国家资本主义过渡。为什么会从自由放任资本主义向福利国家资本主义过渡？简单地说，是因为受到了社会主义和普选制的冲击。但时至今天，我们会发现，无论在欧洲还是美国，福利国家资本主义也面临着种种困境。罗尔斯的《正义论》非常有意思，通常我们会认为他是对福利国家资本主义进行辩护，但是罗尔斯自己明确否认这一点。他既反对自由放任资本主义，同时也不接受福利国家资本主义。他认为正义二原则最适用的政治经济制度是“财产所有的民主制”或者“自由社会主义”，对于自由社会主义，罗尔斯基本没有展开讨论，而是把论述的重点放在了财产所有的民主制，这个术语虽然早在 1920 年代就已经存在，但罗尔斯所设想的财产所有的民主制在今天看来，还是个未来时。

他希望既避免自由放任的资本主义的问题，比如不考虑公平的机会平等，贫富差距过大，对社会最少受益者关心不够；与此同时，又对福利国家资本主义也有严肃的批评，而且有趣的是，他的批评跟很多右翼人士的批评在观点上看起来是一致的。右翼人士对福利国家最大的批评是什么？福利制度养懒人。罗尔斯批评说，福利国家给底层人民提供生活资料的补助，其实无助于他们培养个人责任感，不能使他们成为真正独立自主的人，甚至会对他们的个体尊严造成伤害。

罗尔斯所设想的“财产所有的民主制”就是想要同时解决自由放任资本主义和福利国家资本主义造成的问题。具体的构想我不去展开，就他的初衷和目标而言，可以说是左右开弓。我认为，它给我们提供了摆脱当今世界经济和政治困境的一种可能性。但是，它是不是真的可行？需要做更深入研究和反省。

Q：刚才讲了他的愿景，但你没有展开讲具体制度安排。我觉得如果能讲具体制度安排，会帮助我们更理解罗尔斯。比如相比福利国家资本主义和自由放任资本主义，“财产所有的民主制”在遗产税上是有些不同意见的。

周：罗尔斯的正义第一原则也称为平等的基本自由权原则，其中开列了基本自由权的清单，跟财产所有权民主制直接相关的就是经济自由的权利，最引发争议的一点是，他把立约自由和生产资料的所有权从正义第一原则保护的范围中排除出去，也就是说它们不是基本自由权。可是我们知道，这两项经济权利是自由放任资本主义非常看重的自由权。

很显然，支持哈耶克的古典自由主义者，以及支持诺齐克的自由至上主义者对此会非常不满。他们会认为罗尔斯的观点明显带有很强的社会主义或者共产主义痕迹。但是罗尔斯会说，我也同样反对斯大林式的指令性计划经济啊，而且我还支持自由市场经济呢。

那么，罗尔斯为什么要特别把生产资料的所有权剔除在基本自由权的范围之外呢？他的根本目的是为了在社会合作的起点处，就能够把适当的生产资料分配给每一个人。罗尔斯认为，通过让底层阶级或者最少受益者拥有一定数量的生产资料，培养其劳动技能、提高教育程度，最终成为社会的积极主动参与者，培养他们的个体责任感，成为真正有尊严的公民。

这话太抽象。举个特别简单的例子，中国人经常说，你到底是要给贫困山区的人输血还是造血？福利国家有点像输血，罗尔斯的想法像造血。当然，在造血过程当中，不仅要培养他的劳动技能，包括受教育程度，还要给他提供一定的生产资料。他要有启动资金或者创业资金吧。而这些资金的来源主要是遗产税、房产税这些税收制度。

关于税收制度的哲学论证，又是一堆非常繁杂的哲学讨论。诺齐克会认为，任何税收政策本质上都是抢劫和掠夺。但是我们看欧美的整个政治经济安排，就会发现，遗产税也好，房产税也好，早已是他们法律制度的一个事实。所以，我会觉得自由至上主义者的想法，比起罗尔斯的想法来说，可能更不接地气，具有更高的理想性或者乌托邦性。

2. 自由主义家族内部要实现某种意义上的和解，为什么只能在哈耶克与罗尔斯之间寻找平衡点？

Q：你在《哈耶克与罗尔斯论社会正义》中提到：“哪种理论才是在事实上更有利于穷人？显然，在古典自由主义者以及自由意志主义者看来，平等自由主义者占据的只是道德上的高地，但是从经济学或者事实性的角度出发，平等自由主义的规范性理论也许恰恰不能让穷人受惠。” 按你刚才的说法，你觉得平等自由主义的规范性理论是可以让穷人受惠的吗？

周：罗尔斯的正义理论是“理想理论”，具有高度的抽象性和规范性色彩，他对于这一点有很高的自觉性，读他的书，经常会看到类似这样的言论：这个问题太具体了，需要更多的社会科学知识才能加以确定，所以我就不进一步讨论了。事实也是如此，在具体落实的过程中，理想理论会遭遇到各种各样外在偶然因素的干扰、影响甚至扭曲，所以我们不能够拍着胸脯说，罗尔斯的理想理论就一定具有可操作性，一定不会事与愿违。

至于哪种理论更能让穷人受惠，这个问题在经济学当中有很多争议。美国布朗大学的约翰·托马西（John Tomasi）教授写过一本《市场是公平的》（Free Market Fairness），他的想法很有意思，一方面他认同古典自由主义者的涓滴效应，认为最终会惠及最少受益者，但是另一方面他又主张接受平等自由主义的社会公正观念，认为二者完全可以进行理论上的调和和互补。

Q：目前来看，“财产所有的民主制”没有任何国家采用。那你觉得这套理论对中国适用吗？

周：从微观层面上看，我们一直在进行各种各样的劳动技能培训，有些地方政府也会给年轻人提供一些创业基金，所以在很有限的意义上说，我认为是存在财产所有的民主制的一些影子的。但是我们千万不要忘了，罗尔斯的正义第一原则确保了宪政民主国家的底色，其次，当一个抽象的理念落实到具体的政治经济环境时，会面临非常具体的现实问题。比如说，很多人都在担心征收房产税的问题，有些事情在西方是合理的，在我们这里也许就不一定合理。我在理论上会认同征收房产税，但是你要问我说，在中国当下的环境，是不是应该征收房产税？我的回答是 no 。包括遗产税，我的回答也是 no 。因为我们没有法治保障、民主保障，这些税收最后用到何处，根本无从监督。另外还需要考虑到庞大的官僚系统开支，以及大政府带来的低效率。

Q：刚提到约翰·托马西的《市场是公平的》，其实这几年你做的工作也是如此，希望在自由主义家族内部实现某种意义上的和解。在你看来，要想实现和解，只能在哈耶克与罗尔斯之间寻找平衡点。为什么？

周：罗尔斯之后发展出来的，比如说运气均等主义、身份政治、多元文化主义这些更左的思想流派，在理论上的确更深入地推进了平等价值，但在实践中要谨防步子迈得过大。前两天我看到一则报道，美国的 College Board 计划根据考生的社会和经济背景，直接在他们的 SAT 分数上加上“逆境分”，可问题在于，逆境分能够被客观化和量化吗？如何辨别 SAT 的分数高低是由个人选择所致还是外在环境所致？在具体政策和充满差异性的个体上试图取消一切外在运气的影响，不仅在知识论上严重违反哈耶克所谓的知识分离性原则，在具体运作过程当中也会不恰当地增强政府的管控力，造成超级国家和超级政府的后果。

我写过一篇文章叫《哈耶克为什么不是一个保守主义者？》，我认为比哈耶克更右的那些人，特别是宗教保守主义者或者极端右翼，是撕裂当代西方社会的重要因素。

我越来越倾向于认为，要在罗尔斯和哈耶克之间，执其两端守其中，既强调社会公正的重要性，又时刻警惕滑向奴役之路。顺便说一句，哈耶克《通往奴役之路》的主要批判对象是当时英国的福利国家制度，他所依据的主要逻辑是“滑坡理论”，可是历史告诉我们，虽然福利国家面临种种问题，但并没有真的一路滑到极权国家，更何况，我们也已经指出，罗尔斯并不支持福利国家。所以我认为，在二者之间找到一个平衡点，也许是更有理论前景、同时也更具现实相关性的思路。当然，具体如何去定位这个中间点，我暂时还没有明确的想法。

3.自由主义如何回应今天保守主义、政治现实主义、民粹主义、身份政治这四大挑战？

Q：在《自由主义及其不满》中，你提到当前存在四个对于自由主义的主流批评意见，一一做了回应，而且还提到中国自由主义面临的三个理论上的挑战。这篇发言是 6 年前的了，如果站在今天回看，你有什么觉得需要强调、改进或者补充的地方吗？

周：你说得没错，仅仅在几年前我还在关心自由主义家族的内部之争，但是过去这两年有些转变。比方说， 2016 年美国大选特朗普上台，让我充分意识到保守主义是一股不可忽视的重要力量。如果不了解保守主义，可能只了解一半的美国历史。反观中国的知识界，很多右翼自由主义者因为特朗普的当选和欧美右翼势力的抬头，开始急剧的右转，这些人曾经是哈耶克的信徒，现在成了保守主义者。

在这批人群中，有的是因为认为人口格局最终会改变西方文明的格局，因此开始格外强调盎格鲁-撒克逊和基督教传统的重要性，这涉及到如何理解和定位美国立国之本的问题；有的则是认为自由主义缺乏力量，尤其是在面对政治权力的压迫时，缺乏斗争的勇气和决心，因此开始选择保守化；还有的人认为在重建社会信任的过程中，基督教是更有效的思想资源。我从来不否认基督教的重要性，但是如果把它当成唯一正确答案，那么我将抱以极大的怀疑。但是我愿意跟他们做更深入有效的对话和论辩。

我最近也非常关注政治现实主义。我这学期在人大开研究生课，重点读的就是政治现实主义的文本，从修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》开始，然后读马基雅维利的《君主论》、霍布斯的《利维坦》、马克斯·韦伯的《民族国家与经济政策》，以及当代英美学界比如 Bernard Williams 、 Raymond Geuss ，还有 Matt Sleat 等人的文献。政治现实主义者普遍认为，政治领域独立于道德领域，具有高度的自主性，而非所谓的“应用伦理学”，相应的，政治的核心概念是权力、秩序、冲突，而不是罗尔斯这些政治道德主义者所主张的“正义”之类的规范性概念。在这个意义上，他们更强调基于权力（power）的视角，而不是基于权利（rights）的视角。

我认为无论是保守主义还是政治现实主义，他们所关心的论题都揭示出罗尔斯这一脉的政治道德主义者的某些理论盲区。必须要很好地去回应他们的理论挑战。当然这并不意味着我就向保守主义彻底让步，向政治现实主义彻底投降，恰恰相反，我希望通过研究这些论敌，更好地为自由主义做辩护，最终对我们所面对的这个世界做出更有力的解释。

Q：那你有什么具体的回应吗？

周：我各做一个回应吧。保守主义者在解释现代西方文明的诞生，或者具体到美国的诞生时，一直强调是基督教孕育了现代西方文明，《圣经》创造了美国。首先，关于这个历史陈述就存在着不同的观点，在我看来，现代西方文明是文艺复兴、宗教改革、工业革命、启蒙运动、科学革命所孕育出来的一整套西方价值理想，而不能简单地还原到基督教的传统；退一步说，即便承认基督教这个单一的资源孕育了现代西方文明，我们也要认识到，发生学意义上的孕育与现代文明的遍地开花，二者之间并不存在必然联系。当现代西方文明散播到世界各地时，是不是还需要重新回到过去，去寻找原本培育它的土壤才有可能让树苗能够成长起来？我觉得未必如此。我们可以就地取材，而且事实上它在演变过程当中，根基就已经悄悄发生转移。保守主义思想的精髓是对具体语境的敏感性，而不是教条主义地秉承几条抽象的原则。以埃德蒙·伯克为例，柏克首先是一个政治家和行动者，他的所有思考都是在具体语境中给出的对策，这与理论者和旁观者的立场非常不同。众所周知，柏克支持美国革命，反对法国革命，仅此一点，就可以看出柏克对语境的敏感性。在引用外国的思想资源时，我们要特别注意不陷入到刻舟求剑的谬误中。比如欧美的保守主义者要保守的是自由的传统，于是中国的保守主义者也依样画葫芦，说要保守自由的传统，于是开始在中国传统中寻找自由的基因，再比如说自由的价值在欧洲缘起于基督教信仰，于是中国的保守主义者也要在中国再造基督教传统。这都是刻舟求剑的想法。

至于说到政治现实主义者，我认为他们思考政治的视角是政治人物的视角，进一步的说，是执政者的视角。但是，当代政治生活是由各种力量从不同角度切入进去，最后是一个平行四边形合力的结果。基于权利（rights）的政治理解同样也对政治生活产生了影响。而且基于权利（rights）的政治理解是在抑制和平衡基于权力（power）的政治理解，它依旧与权力产生关联，并没有真正忽视权力。

政治现实主义的视角无疑是重要的，但是如果任其泛滥，就会制造出一大批自鸣得意的政治现实主义者。为什么要特别强调“自鸣得意”这四个字？这是因为他们认为自己洞穿了政治的真相和本质，用“权力”的逻辑去解释一切政治生活和政治现象，而且由此产生出某种智识上的骄矜感。此外，政治现实主义还有可能导致为现实政治辩护，成为政治本能主义者或者权力崇拜论者。尼采有本书叫《人性的，太人性的》，借助这个表述，我会说政治现实主义者的问题在于“现实的，太现实的”。但是，政治生活很少是仅仅为了权力而权力。我们是通过获取权力去赢得某种理想性和规范性的目标。

所以，无论真假，理想性和规范性因素其实在政治生活当中始终存在。有哪个执政者会赤裸裸宣称自己就是暴力，他一定要进行合法性的叙事，一定要给出规范性理想和目标，无论是美国梦还是中国梦，总之是一个愿景性的东西。所以，政治理想主义或者说规范性的思考在政治生活当中始终占有一席之地。

Q：你因为特朗普当选等形势的变化，现在不仅关注保守主义和政治现实主义，也关注身份政治和民粹主义。站在自由主义立场，你会如何回应这两项冲击？

周：民粹主义的冲击，其实也涉及到政治现实主义对政治道德主义的批评。政治道德主义者的问题在于，对于民主社会的公民寄予太高的理想，认为他们是——借用罗尔斯的说法——理性的和合情理的（rational and reasonable），也正因为此，他们认为政治问题可以通过论辩得到解决。打个比方，罗尔斯主义者倾向于把政治生活想象成一场讨论会，我们是通过更好的论证（better argument）去说服对方，最后达成共识。政治现实主义会说，政治生活可不是讨论会，而是你死我活的角斗场，人们永无可能达成共识，只是不断的斗争。

民粹主义者既强调共识，也承认斗争，但是他们的共识不是通过理性对话达成的，因为民粹主义者并不认为人们是理性的与合情理的，而是更多地受到情感、激情和欲望的驱动。政治人物就像是民意煽动者，把人民像羊群一样组织起来，然后去获取政治成果。但是，在这个过程当中，民粹主义者有个非常典型的特征，宣称只有他代表了人民本身，所有的反对者都被驱逐出人民的范畴之外，都是敌人，所以在这个意义上，他们也充分地承认政治生活的斗争性。

归根结底，我认为政治关乎的是人本身，涉及到对人本身的理解，以及人性是不是具有锻造的可能性的理解。在实然的层面上，人性可能的确是半人半兽的，但是问题在于，人性有没有改造的空间？这个空间到底有多大，是无限的还是有限的？我认为在这些问题上，自由主义相对来说会乐观一点，认为可以通过建立正义的社会，充分地实践和发展人性当中理性的与合情理的面向。相比之下，政治现实主义就会悲观很多，而民粹主义则索性去调动人性中非理性的一面。

说到身份政治、差异政治、多元文化主义，这些左翼理论在很大程度上是通过批评罗尔斯为代表的自由主义理论发展起来的。举个例子，在他们看来，自由主义的宽容原则并不能真正实现平等待人的理想，因为所谓的宽容，无非是把少数族群的价值偏好和生活方式逐入私人领域当中，让他们处于隐身的状态，这并不能满足少数族群寻求承认的需求。从自由主义的宽容到新左翼强调的承认，借用 Iris Young 的说法，就是要扭转自由主义对公共生活的去政治化进程，在制度、社会和文化生活的广阔领域中持续地重新政治化。

我认为，这些理论冲动是平等自由主义内在逻辑的必然发展结果。托克维尔早就指出，在一个平等意识已经深入人心的社会里面，再小的不平等都会让你觉得难以忍受。换言之，对于平等价值的追求是无极限的。但是我认为这个过程必须要跟时代氛围和历史特语境相匹配，如果步子迈得太大，一定会受到保守派力量的激烈反弹，最终造成两极化的世界。我认为身份政治的理想很美好，但是他们也许应该克制一下对美好未来的急切心情，要放慢脚步，跟你的反对者进行充分有效的沟通，而不是一棒子把对方打成愚昧的、邪恶的、反动的力量，要认识到反对者部分的合理性，在相互理解和学习中共同前行。

4. 一个人在激烈变动的大时代，应该如何自处？

Q：回到《自由主义及其不满》这篇文章所提的三个挑战，最后一个是民族主义。这也和你之前写的《个人自由与大国崛起：从马克斯·韦伯的政治光谱谈起》相关。我注意到，这篇文章最后提了很多重要问题，但你没有回答。你现在愿意回答吗？

周：韦伯是一个特别值得认真研究的人物，读他的文章，会体会到一种深深的悲剧感。他一方面特别强调政治本身的逻辑，认为凡是投身于政治的人，无不以权力和暴力为手段，都与恶魔的势力定了契约。但另一方面，他又对个人主义和自由主义有一种与生俱来的好感。当然，他的自由主义是比较偏贵族式的自由主义。

我在那篇文章的最后写过这样一段话：韦伯其人其文都弥漫着一种“以客观为尚的精神”，在他的论述逻辑里有一种“不得不然”的宿命感。在《以政治为业》中韦伯说：“能深深打动人心的，是一个成熟的人（无论年龄大小）意识到了对自己行动后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任，然后他遵照责任伦理采取行动，到了某个时刻，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’” 在我看来，中国知识人在检讨韦伯的政治思想时，要多一份同情的理解。我们必须设问：他的思想地平线到底在哪里？有哪些元素限制了他的政治想象？当时当地的历史处境、文化背景、思想资源以及政治格局和经济发展是不是让他只能如此，别无选择？反过来说，作为21世纪的中国知识人，身处这样一个激烈变动的大时代，我们应该如何自处？我们是否还有别的选择？我们的判断与行动到底遵照的是责任伦理还是信念伦理，抑或二者都不是？我们究竟应该迎风起舞？还是说坚持自己的政治判断和个人操守，我觉得这是更为紧迫和切肤的问题。韦伯不能给我们提供直接的答案，却会激发我们做更深入的思考。

Q：那你觉得应该如何自处？你在《正义的可能》里有句话挺动人：“任何时代都有足够的行动空间，让个体承担生活和政治的责任。”

周：承担责任就意味着要付出代价。你需要把这个代价想清楚。我觉得自己并不勇敢，但可以说是守住了底线吧。人生在世肯定是有计算的，要点在于，在计算之后，你愿意付出深思熟虑之后的那个代价。这个代价也许很大，但如果它能保持住你的人格完整性（integrity），我觉得就是值得的。做到这一点并不容易，但是我认为有觉知的人都会了解 integrity 这个词的重要性，你能体会到它对于你人生的分量。当然，对于很多人来说，也许对此根本没有感觉，我们经常能看到说一套做一套的人，而且自认为这是政治成熟，但在我看来，这是政治烂熟而非政治成熟。

Q：虽然承担责任是一个选择，但你对年轻人在大时代如何自处有什么建议吗？

周：我的建议没有任何强迫性，毕竟人各有志。我会希望年轻人尽可能地保持自己的诚与真。美国文艺理论家特里林在《诚与真》中说过一句话，为什么我们出生的时候乃是原创，而到了死的时候却成了拷贝？这是我们每个人都需要追问的问题。年轻人尤其如此，因为他们还有时间对这个命题 say no 。

Q：你会有感到焦虑和无力的时候吗？怎么处理？

周：时常有。人的生活有很多面向，有的焦虑和无力纯粹来自于生活细节，比如如何与家人相处，父母老去以及孩子成长带来的烦恼；作为大学老师或者知识分子，还有一份所谓来自于时代的焦虑和无力；作为写作者，还有来自于文字的焦虑和无力。

怎么处理？我经常说，每个人要寻找到自己力量的源泉。有时候睡得好了，早上起来就神清气爽。我不认为这是很外在的元素，人到中年，我越发意识到身体的重要性。朋友也是很重要的力量源泉，有一些志同道合的朋友，哪怕在不同时空，但是能够遥相呼应，通过他们的言行感受到这种力量的传递，对我来说非常重要。我从来不认为读书写字能直接带来勇气，但是读书写字是反复印证你所思所想的过程，在这个意义上，我认为它也是力量源泉之一。

5.多元文化主义失败了吗？

Q：你在《正义与幸福》中说：“在现代性的背景下，如果想成就一个完整的社会，政治自由主义必须要和伦理多元共同体主义实现某种结合，前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊，而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。”那这种结和是在什么意义上的结和？

周：这是非常好的一个问题。这个设想在今天受到了严峻的挑战，西方有很多声音认为多元文化主义已经失败，政治自由主义也已经失败。我跟一些朋友的争论其实也是围绕这个问题展开。包刚升在新书《民主的逻辑》中提到，西方社会面临着深重的危机，只有三种选择：要么坚持同化的理想，要么主张多元文化主义，要么回到所谓的宗教右翼。他的分析结论是，从经验事实上看，西方世界正在重返宗教右翼，我认为他在规范性的意义上也部分认同这个选项。

我不接受这个判断，我认为虽然多元文化主义面临种种挑战，但这是这个时代不得不然的一个选择。如果我们还想在这个星球上共存下去，就只能走这条路，否则就是你死我亡的双输局面。

当然，多元文化主义目前的确面临张重大的挑战。按照加拿大哲学家威尔·金里卡的观点，多元文化主义依赖于两个前提条件，一是国家安全问题得到保证，也即不会把少数族群的存在视为对国家安全的重大威胁；二是个人安全问题得到保障，不同族群在基本人权问题上存在共识。

这两个前提初看起来没有什么大不了的，但仔细想想，就会发现这是非常高标准的要求。一旦政治体面临外部威胁的时候，换言之，不是处于罗尔斯所谓的“良序社会”时，多元文化主义就会失去存在的前提，比如说当外部敌人环伺的时候，我们就会担心我们领土内部的少数族群会不会成为里外勾结的内鬼。一旦多元文化主义包容了太多反自由主义的少数族群时，多元文化主义同样会变得寸步难行。

这样想来，多元文化主义的地位就变得有些尴尬。因为如果这两个前提条件得到满足，那么多元文化主义就变得不重要，如果这两个前提条件得不到满足，那么多元文化主义就变得不可能。金里卡也承认，多元文化主义对于终止暴力不是有效的手段，因为在困难的情境下，多元文化主义面对暴力无计可施，在幸运的情况下，对于避免暴力也是不必要的。那么多元文化主义的意义到底何在呢？金里卡认为，对于民主的公民化（for democratic citizenisation）这个目标来说，多元文化主义也许是必要的。这当然是一个相当长远的目标，而且需要经过缓慢和艰难的演化过程。

在我看来，多元文化主义面临的困局，恰恰提醒我们要重视政治现实主义和保守主义的思想，前者提醒我们价值冲突的不可避免性，后者警告我们在追求理想的过程中宁可“缓行”、不可“冒进”，因为一个良序的社会无法由单极力量完成，而是平行四边形的合力结果。

题图为法国画家雅克-路易·大卫的油画《苏格拉底之死》（1787），来自：维基百科

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