抛却完美翻译的幻梦， 就是承认自我与异者之间的差异是不可逾越的

之前，我已宣告要转换路径：我说的是，要离开“可译性对不可译性”这一思辨上的二选一，进入“忠实对背叛”这对实践中的二选一。

为顺利开始这一翻转，我想回到对巴别塔神话的解读上，却并不想以“神嫉妒人的成功，所以施加了语言灾难”这一说法做结，因为我们同样可以将这一神话，以及其他所有谈及不可逆情形的创世神话，解读成没有审判意味的、描述原初时代的分离的笔录。创世伊始，宇宙元素的分离让秩序自混沌中浮现，我们可以从这一节开始，继而说到人类失去纯洁，被逐出伊甸园，标志着其进入需承担责任的成年阶段，再过渡到（想要重读巴别塔神话，这部分可是大有干系） 兄弟相残，即亚伯之死，这一事件把兄弟之爱变成一项伦理计划，而非自然所赐的简单已知。要是采取这条阅读路线（我与《圣经》注解者保罗·博尚[1]都赞同这一路线）那巴别塔神话中所叙述的语言的分散和混乱，就算是借由将分离引入语言活动的实践中心，来为这场有关分离的历史事实加冕。我们就是这样的，我们就是这样存在的，历经分散与混乱，是什么在召唤我们？好吧……是翻译！这里我们要再次借用已被提及的瓦尔特·本雅明那篇声名卓著的文字，认为存在着某个被“译者的任务”所定义的后巴别塔时代。

为了让这一解读更有力度，我同翁贝托·埃科一起，提醒大家《创世记》第十一章中的 1—9 节之前还有第十章中的 31—32 节，其中语言多样性似乎只被当成一个已知事实。我用舒拉基[2]的粗粝译本来诵读这些片段：

这些是闪的子孙，因着他们的宗族、他们的语言、他们的土地和他们的民众。

那些是诺亚的儿子的宗族，因着他们的事迹， 随着他们的民众：洪水之后，于民众中分出了土地上的各民族。

这两节都是列举的语气，是带有善意目光的单纯好奇。所以翻译是一个任务，此处不做“受迫使的义务”解，而是要做的事的意思，用本雅明友人汉娜·阿伦特[3]在《人的境况》[4]里的话来说，这纯粹是为了让人类的行动得以继续。

随之就是题为“巴别塔神话”的叙述：

这是全地：一条口舌，同一言语。

是在他们出发向东时：他们找到了士拿地的一处峡谷，于此定居。

他们每个人都对同类说：来，我们做些砖头， 把它们放在火里烧。砖头对他们来说变成了石头，沥青变成了灰浆。他们说：来，我们建一座城市和一座塔。塔尖：通天。我们取一个名字， 这样我们就不会分散在全地面上了。

耶和华下来，要看人的子孙建的城和塔。

耶和华说：是，所有人属同一个民族，用同一条口舌。这就是他们开始做的事！现在没有什么能阻拦他们有意要做的事情了！

来！我们下去！混乱他们的口舌，人类就不再听得懂他的同伴的口舌。

耶和华把他们分散在全地面上。他们停止建城。

做完之后他叫出了城的名字：Bavel[5]，混乱， 因为在那里耶和华混乱了全地的口舌，在那里耶和华把他们分散在全地面上。

这就是闪的事迹，闪一百岁时，生了亚法撒， 就是洪水后两年。亚法撒出生后，闪又活了五百年。他生儿生女。

大家听到了，没有非难，没有抱怨，没有指控：“耶和华把他们分散在全地面上。他们停止建城。”他们停止建造！相当于换种方式说，“就是这样”。喏，喏，就是这样，像本雅明爱说的那样。从这个生活的现实出发，我们翻译吧！

为了更好地谈论翻译的任务，我愿同《异域的考验》中的贝尔曼一道，提出翻译的欲望。这一欲望超越了制约和用处。当然会有制约：要是想着手某事， 经商、谈判，甚至是刺探，必须有些操着别人的语言的信使。说到用处，也很明显。如果我们想省些学习外语的力气，就会很高兴能找到译本。无论如何，我们都是这样接触到希腊悲剧、柏拉图、莎士比亚、塞万提斯，还有彼得拉克和但丁、歌德和席勒、托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的。制约、用处，好吧！但还有更牢固、更深邃、更隐秘的东西：翻译欲望。

正是这一欲望感召了自伟大的古典主义者歌德和我们已经提过的冯·洪堡以来的德国思想家，其中包括浪漫主义者诺瓦利斯、施莱格尔兄弟、施莱尔马赫（不要忘记他译过柏拉图），再有索福克勒斯的悲剧性译者荷尔德林，直至荷尔德林的继承者瓦尔特·本雅明。而在这一美妙世界的背后，还有《圣经》译者路德——路德及其将《圣经》“德意志化”的愿望，因为《圣经》曾是圣哲罗姆的拉丁文的囚徒。

这些为翻译满怀热忱的人究竟在他们的欲望中期待些什么呢？是他们中的某一人称为自我语言的扩展的东西——也是所有人称为“构建”（Bildung，既是成形也是教化）的东西，而且如果可以的话，我想再补充上他们对自我语言及其闲置资源的发掘。下面这句话是荷尔德林说的：“自我之物也必须像异者之物那样充分地被学会。”那么，为什么这一翻译欲望需得以经受两难之境，即忠实 / 背叛的两难之境？这是因为不存在评估“好翻译”的绝对标准；若要找出这么一个标准，我们就需要把原文和译文同第三个文本做比对，而这第三个文本则是从第一个文本流向第二个文本的同一个意义的承载者，即双方说的都是同一件事。但正如柏拉图在《巴门尼德篇》中说到人的“理型”与单个的人——我们没说具体的名字，其实就是苏格拉底！——之间并没有第三人的存在，原文和译文间也没有第三个文本。于是，在两难之前，就先出现了悖论：一个好的翻译也只能以假定的对等为目标，并非建立于可展现的意义的同一性之上。无同一性的对等。这一对等只能被寻找、被打磨、被预设。而批评一个翻译的唯一办法——我们还是可以批评的——就是抛出另一个被预设的、自以为的、更好的或不同的对等。其实职业翻译领域中就是这么做的。至于我们的文化中那些伟大的文本，我们主要依赖的就是这一行当中被反复进行的重译。《圣经》如此，荷马、莎士比亚，以及之前列举过的所有作家也都是如此；哲学家那边，从柏拉图到尼采和海德格尔都是这样。

有了重译这层铠甲，我们在解决忠实/背叛的难题时是否更为装备精良？并没有。翻译欲望所需承担的风险，将“异”于自我语言中的拜会变成一场考验， 而它却是无法消弭的。我们的同事汉斯 - 克里斯朵夫·阿斯卡尼[6]把弗朗兹·罗森茨威格称为“翻译问题的见证人”（我姑且这样翻译他那本在图宾根出版的巨著的题目），而后者就赋予了翻译一个悖论的形式：他说，翻译，就是服侍两个主人，异域中的异者，还有被同化欲望支配的读者。在他之前，施莱尔马赫用两句话分割了这一悖论：“把读者移动到作者的所在”，“让作者移动到读者的面前”。我个人则想冒险把弗洛伊德的术语应用到这一场景中，用弗洛伊德所说的“回忆工作”和“哀悼工作”的意思来谈翻译工作。

这里，我要回归我的题目了：翻译的范式。

的确，在我看来，翻译不只是脑力、理论和实践工作，还是伦理问题。冒着服侍或背叛两位主人的风险，把读者带给作者，把作者带给读者，就是在实践我称之为“语言的好客性”的东西。对于其他形式的好客性而言，这是一则典范，我认为它们之间互有亲缘：信仰、宗教，难道于彼此不都同外语一般吗？它们还有自己的词汇、语法、修辞和文体学，要学习才能进入其中。而圣体圣事的好客性不正是像翻译一样，同冒着翻译 - 背叛的风险，还都要放弃完美翻译吗？这些类比颇有风险，我也就用上述问号结束这一段落吧……

不过，我也不想就此打住，因为我还未陈述原因， 说明为何不应忽略翻译问题的另一半，也就是——如果大家还记得的话——在同一语言社群之内的翻译。哪怕只用很短的篇幅，我也想要说明，所谓的完美、普遍语言与我们所说的自然（即非人为的）语言间的沟壑无可逾越，而正是在这一针对同一语言的自我所进行的工作中，这一无可逾越的深层原因终得以展露。正如我曾指出的那样，我们想要抹除的并不是自然语言的不完美，而是包裹在它们令人惊讶的诡谲中的运转方式本身。更准确地说，是语内翻译揭露了这一沟壑。此处，我赞同乔治·斯坦纳《巴别塔之后》一书的纲领性宣言。后巴别塔时代，“理解，就是翻译”。我们不能参照柏拉图认为思想即是灵魂与自身的对话的格言，简单将此类翻译当作“我”与“异”的关系的内化，因为这一内化会把语内翻译当成语外翻译的附庸。语内翻译其实是一场特别的探险，将一门“活语言”的日常手段暴露无遗：没有任何一门普遍语言可以成功重现这些无限丰富的手段。语内翻译也意味着接近鲜活语言的奥义，并同时为误解和不解的现象提供解释：按照施莱尔马赫的说法，这两个现象引发了解读，而阐释学就是解读的理论。导致完美语言与鲜活语言间的沟壑的原因也正是不解的根源所在。

我要从一个能代表我们的语言的特征的普遍事实说开来：总是可以换种方式说同样的事。我们所做的， 就像在任何一本字典里那样，用同一词汇系统内的其他词语来定义某一个词。皮尔士[7]在其符号科学中就把这种现象置于语言反思性的中心。不过，当我们陈述某一论据，却没能被理解时，我们也是这么做的。我们认为自己是在解释，也就是把褶皱打开。但是， 换种方式说同样的事——即“换言之”——这正是外语译者刚刚做过的事情。于是，我们在语言社群的内部，再次面对了同一个关于自我或意义本身的谜题， 面对了无法寻得的同一意义；这一意义本应让共享同一意图的两个版本对应起来，但解释却经常加深误会。同时，还有一座桥梁——我愿意用这个词来称呼—— 搭建于语内翻译和语外翻译之间，因为即便是在同一语言社群内部，理解也至少需要两个对话人：他们当然不是外国人，但已经是“他人”，或者说是邻近的他者；所以胡塞尔在提到对他人的认知时，称日常的他者为“陌生人”（der Fremde）。“异”存在于所有的他人身上。我们定义，我们重述，我们解释，我们试图用别的方法说同样的事，这都发生于多人之间。

让我们再朝着斯坦纳一而再，再而三探访的那些著名的奥秘走一步吧。当我们说话或向别人说出言语时，我们都用了什么手段呢？

用了三种单位：词语，即能在词汇表里找到的符号；句子，但不存在枚举句子的词汇表（没有人能说出在法语或是其他任意一门语言中，有多少句子曾被说出或将要被说出）；最后是文本，即句子的序列。索绪尔[8]指明了第一个单位，本维尼斯特[9]和雅各布森[10]点出了第二个，哈拉德·魏因里希[11]、姚斯[12]和文本接受理论的研究者们阐明了第三个。正是对这三种单位的使用导致了与所谓的完美语言间的差距， 也诱发了日常使用中的误解，并因此催生了多元且互斥的解读。

先就词语说两句：我们的每个词语都有不止一个意思，就像我们在词典里看到的那样。我们称之为一词多义。于是，意思每次都被使用场景所限制，使用场景就是把适用于句子的其他部分的、能同其一起表达完整且助于交流的意义的词语中的某部分含义筛选出来。如我们所说，每次都由语境来决定词语在某个话语情境中所取的意思；自此而始，字眼上的争论就可能是无休无止的：“您想说什么呢？”……问答游戏之间，事情要么越辩越明，要么趋向模糊。这是因为除显性的语境外，还有隐藏语境，还有我们叫作隐性含义的东西。它未见得是智识上的，也可能是情感上的，非公共的，仅属于某一圈子、阶层、团体，甚至是秘密圈层的；隐藏的形式各种各样，在审查制度、禁忌、不可说的边缘上来来回回，将一整片留白都遮掩起来。

借着语境，我们从词语过渡到句子。因着属于符号单位的词语尚不能称为话语，这一新出现的单位也是话语的最基本单位，却也带来了更多的含混之源， 问题主要出在从所指——我们所说的东西——到指代物——我们所指的东西，说到底就是这个世界——的关系上。就像人们说的那样，真是好宏大的计划！然而，由于不存在完整的描述，我们对世界只有片面的观点、视角和视野。所以我们才从未停止自我解释， 用词语及句子来自我解释，向不与我们从同一视角看待事物的他人自我解释。

随之，文本也参与到游戏中。这些串联起的句子如其名称所示，是编织方法[13]，把话语编织成或长或短的序列。叙述就是上述序列中最引人注目的一种， 于我们此处的讨论也显得尤为有价值，因为我们已知，仅需变动编排情节（fable）[14]的方法，就总是能换种方式叙事。不过，还有其他类型的文本，在做些叙述以外的事情，比如说就像人们在道德、法律和政治领域里所做的那样，以论证为目的。这样的话，就有了随文体修辞如明喻、暗喻及其他手法而生的修辞问题，还有为不计其数的战略所服务的语言游戏，诸如单纯的说服性初衷也有可能为引诱、恫吓让道。

于是就有了翻译学中那些关于思想与语言、文字与精神间的复杂关系的论述，还有那个永无止休的问题：应该翻译意义还是翻译语言？从一门语言到另一语言的翻译所遭遇的所有窘境的根源都存在于语言的自身反思中，也让斯坦纳说出了“理解，就是翻译”。

然而，我终于说到了斯坦纳最坚持的那一点，这也险些让所有的事情都转到了与异的考验相反的方向。斯坦纳热衷于探索指向除真实、现实以外的事物的言语用法，他所指的不仅是显而易见的虚假——比如谎言（虽然说话就意味着能够撒谎、掩盖、造假）——而是所有人们可以归类于真实之外的事物：诸如可能性、条件性、祈愿式、假设性、空想性。人们能用语言做的那些事，实在太疯狂了， 而这个词在这里却很是合适：不仅可以用别的方法说同样的事，还可以说事情以外的别的事。在这一点上，柏拉图曾经——带着多么大的困惑！——说起诡辩家的修辞术。

不过，最能扰乱我们的话语秩序的并非这种修辞术：而是语言向着谜题、诡计、神秘、秘密，总之就是一切的非交流性靠近的癖好。随之而生的， 就是我所说的斯坦纳的极端主义。受此驱动，斯坦纳憎恶闲谈、惯常用法及将语言工具化的倾向，他把阐释与沟通对立起来。“理解，就是翻译”这一公式因此封闭在自我同自我的关系中，幽居于隐秘之地，而我们又在此处见到了本以为可以借忠实 / 背叛的二分法逃离的不可译性。与我们重逢的不可译性恰在最极端的忠实之愿的轨迹之上。但是，忠于谁，又忠于什么？忠于语言活动抵抗出卖秘密的倾向并将之保守的能力。自此忠于自我而非忠于他人。的确，保罗·策兰的高明诗歌先是在自我语言的中心处，接着又在两门语言间的沟堑里接近不可言说、不可指明，又近乎不可译。

一系列的曲折之后，要得出怎样的结论呢？必须要承认，我自己也深感困惑。肯定的是，我倾向于以异者的大门作为首选入口。我们不都曾被人类多样性的事实及语间不可交流性 / 无论如何都存在的翻译这一双重谜题所驱使吗？而且，若是没有异的考验，我们还能感知到自身语言的诡谲之处吗？最后，没有了这场考验，我们是否可能会将自己封闭在独白的酸腐之中，只同我们的书籍独处？所以，我们要向语言的好客性致敬。

但是在另一面，我也看到了语言之于自我的工作。当我们面临外部翻译的困难时，不正是这项工作给我们提供了解决难题的钥匙吗？如果我们不曾涉足那些令人焦虑的不可言说的疆域，我们还能感知秘密，感知神秘的不可译性吗？而我们在爱情和友情里的那些最美好的互动，是否还能保有这种审慎的美德——秘密 / 审慎——让我们得以于近处保持距离呢？

是的，有两种着手思考翻译问题的途径。