成庆 | “佛系”：公共领域衰落后的个体精神自救【聚焦时代精神状况】

如同所有的流行观念与词汇一样，“佛系”一词的热度在数月的媒体讨论中迅速退潮，逐渐成为一个过时的符号，但就在如此速朽的“小时代浪潮”背后，我们或许反倒可以拉开一些时空的距离，去审视“佛系”现象背后的某些深层内涵。“佛系”一词的出现，从词源学而言大抵是来自于日韩流行文化，如那张手持莲花的“无欲图”就出自于韩剧的画面，而“佛系”男子一词更是直接袭自日本的流行文化词。无论其出自何处，在中国的语境里，“佛系”被解读为“什么都行、不必强求”的人生态度，当然这种态度会通过年轻人的再解读不断地变形，例如带有轻幽默色彩的“佛系”常会诠释成更为消极化的“丧系”。

这似乎是“佛系”背后所展现出来的90后一代的某种精神状态，不过这也与现实中感受到的年轻人的“竞争”“狼性”“奋斗”特征同样形成了鲜明的对比。到底该如何理解年轻世代如此迥然相异的人生态度，他们与四十年改革开放的历史进程乃至更长时段的思潮演变存在什么样的延续关系？我们有无可能通过这样的变动去厘清当代中国社会的某些思潮脉络？在对“佛系”的分析中，不少评论都将“佛系”现象归纳为“现代性的症候”，将其与消费主义、工具主义连接起来进行分析。例如孙向晨先生与王金林先生都曾明确指出，在消费主义主宰下的社会中，所谓“佛系”是一种现代性制造出来的空洞主体的生活态度和比较消极的现代性抵抗现象，而汪行福先生则指出当代青年世代的“佛系”现象其实是一种“消极的善”。

将“佛系”现象放入全球化与现代性的背景去定位其精神特质，当然有其合理之处，但是却容易忽略掉其背后本土历史的脉络与路径。也就是说，当代中国的消费主义与工具主义如何型塑了年轻一代的“佛系”态度，仅靠宏大的理论框架自然不够充分。要全面深入地了解“佛系”现象背后的历史路径与发生学，不能只从共时性的结果去观察，而是要看到其在地化的历史因素。

如何从社会心理的层面来理解新世代的年轻人？在每年的通识课上，笔者会给学生布置一道题目，询问他们在生活中遇到的烦恼主要有哪些。同学们提交的答案非常多元，但也有一些普遍的共性，这些普遍性大致都指向了消费主义与娱乐媒体对他们造成的影响。如以下两位同学的描述：

“烦恼来自物质和精神的矛盾，与我一样的同龄人都深深被消费主义所影响。我自己很清楚，游戏、购物可以给自己带来很大的欢愉，但是这就像吃方便面一样，在吃的时候感觉特别香，恨不得把汤都喝了，但是过了一会再看就会觉得特别恶心。这跟玩游戏是一个道理，在游戏中的一两个小时会觉得过得特别快，游戏过后就会觉得这两小时啥也没干，非常后悔，但是过了一段时间还是会陷进去，由此成为一种恶性循环。我至今没能摆脱这种恶性循环，虽然告诉自己少看手机，少玩游戏，多看看书，不看书的话早点休息也是好的，但是总是忍不住会成为‘手机控’‘游戏控’，很多游戏卸载了好几回，最终又都装了回去。”

“我已经大三了，而我的未来该往哪里走还不知道。这就像是告诉一个在语文考试中还没想好作文题目的学生，时间只剩下十五分钟了。所以感觉焦虑得快得抑郁症了，很烦甚至感到痛苦，想摆脱这种痛苦，于是看各种言情武侠玄幻等小说来逃避，这种网络小说带来的快感和逃避效果很显著，可以一下子沉浸在书里，要么跟着主角开金手指爽得不行，要么跟着主角虐恋情深，心绪跌宕。更关键的是，一本结束还有一本，没有止境，直至‘上瘾’。可是，就像经济学中的边际效用递减一样，那些没营养的小说越来越失去作用，甚至用这种方式逃避的时候我也会产生罪恶感。”

我们很容易从这样的描述中看到现代社会的消费文化（电子游戏）与快餐媒体（网络小说）对于年轻人精神生活的宰制力量。悖论的是，这些年轻人在尽情迎合消费社会价值观与享受娱乐文化快感的同时，也会感受到某种“恶心”与“罪恶感”。这种反应一方面可以从心理学意义上的边际递减角度去理解，但是另一方面也反映出，所谓“消费社会”带来的感官满足并不足以让年轻一代满意，反而很容易激发出某些怀疑与不满的情绪。

年轻人在竞争社会下的无力感与消极态度，并不是某个社会的特殊现象。日本学者三浦展在《下流社会》中分析日本社会的“下流化”现象时指出，日本是因为贫富分化而导致中产阶级开始瓦解，使得大量年轻人滑入所谓的“下流社会”，他们没有竞争的意愿与能力，没有进步的企图心，最终只能通过数码产品进行娱乐活动，而越来越与现实世界产生疏离感。但是中国的这种消极化的“佛系”潮流又与日本社会中的“下流化”存在很大差异，这其中最大的差别就是年轻世代的竞争热情与活力。尽管中国的年轻人面对的也是一个社会贫富差距慢慢分化的社会，但是不同于日本的是，中国的青年一代普遍仍具有较强的竞争意愿，这可以从不断涌现的创业热潮观察到。或许可以这样认为，自嘲、戏谑与消极的所谓“佛系”态度，一方面是面对高度竞争环境的自我解压反应，但从另一方面看，“佛系”态度压倒一切地获得年轻人的共鸣，足以说明年轻世代在面对竞争压力时往往会有非常一致性的态度，那就是我们所看到的“什么都可以”的佛系态度。

值得注意的是，在这场“佛系”潮流的讨论中，几乎没有任何来自年轻世代的反思声音，除了不断地戏谑、自嘲，以及围绕“佛系”所衍生出来的各种“段子”之外，我们几乎看不到任何自省，只看到一场关于“佛系”的网络狂欢。年轻世代对于“佛系”的无条件接受，或许可以意味着这个群体在精神上的某种同质性。这背后其实折射出一个更深的危机，那就是这十余年来多元化公共文化的衰退，导致对于某些社会主流价值观，年轻人缺乏足够的思想资源与反思能力，只能以个体化的戏谑方式去应对，而无法上升为更为有力的社会、政治、经济以及文化层面的思考与批判。

从这30年的思想史背景来看，20世纪90年代在公共思想界所爆发的各种思想论争，例如“新左派”与“自由派”、“公共领域”与“市民社会”的系列讨论，大多属于社会政治性的争论。在公共场域中，知识分子是主要参与者，主导公共议题的选择与讨论。事实上，90年代那一波热烈的公共讨论，展示了如何深度理解与讨论政治、社会、文化议题的契机，直接影响到年轻一代，也随之涌现出一批颇具公共关怀的年轻知识人。随着时代转变，公共知识人与公共讨论逐渐消失，也使得这十几年的公共领域中出现明显的失重感。这种“失重感”究竟如何去理解？一方面，当代消费社会的文化形态一方面被认为是“多元化”的，但另一方面却表现出非常单一的特征，这其实与“社会”内涵的变化有关。

在20世纪90年代以来的公共讨论中，“社会”被定义为具有政治、经济与文化自主性的领域，公众可以借助公共领域（纸质媒体与网络）介入各种议题的讨论，以求社会的进步与改善。因此，无论是贫富问题，或者是消费主义与娱乐化的问题，都会引发起大量的公众讨论。这种讨论不同于今日微博上的立场争执，而是试图通过理解社会现象背后的逻辑与原因，去深化对时代的认知。因此“社会”不会只拥有单一的“消费主义”逻辑，任何观念与价值都会在公共领域里受到来自不同角度的评判。

这样一个以知识精英主导的公共领域迅速地衰落，而平民娱乐文化进而占据了大众文化生活的主要领域，年轻一代与消费文化的互动达到了从未有过的巅峰。“社会”的价值与意义开始清晰地指向了消费主义，而那个包含有多元化价值的“社会”想象，最终演变为以市场逻辑为主导的单一结构。

从这个意义上来说，正如孙向晨先生的文章所指出的，在一个现代物质主义社会中，会出现一种“反向欲望”的现象，也就是当欲望的渴求太过强盛时，反而会出现“简化欲望”的反对心理。不过，需要追问的是，为何这样一种“质疑欲望”的抵抗会以如此肤浅与消极的方式呈现？不同年代出生的人在面对社会议题时为何有如此大的代际思想鸿沟？

年轻人面对消费主义是矛盾的：一方面，现代社会的市场原则以制造欲望、满足欲望为主旨，要让所有的人都成为欲望的消费者，但是由于市场化的逻辑，注定了市场大规模提供的商品是最为直接与肤浅的“感官欲望”。但是这个社会又会进一步把“人生的成就”塑造为层次分明的欲望等级结构，我们可以很容易享受到某些基本感官欲望，但是一方面却不断期待社会认定的某些“顶端消费欲望”，如豪宅、奢侈品乃至偶像的名气，等等。一般人能在电子游戏、抖音中得到快速的满足，但是鲜明的消费等级又会刺激年轻人不断竞争，努力地往上爬升，去追寻那“顶端欲望的满足”。这背后却有一个更为深层的现实，那就是今天的年轻人并没有深刻理解消费主义社会的逻辑，他们接受了这一套关于人生价值的论述，也能享受市场化带来的巨大物质与精神满足感，当他们慢慢遭遇到人生实现与社会竞争的巨大压力时，他们并没有质疑这一套消费主义的逻辑，反而是用一种娱乐化的“佛系”态度去消解这个重要的社会问题。

回到20世纪90年代，在由知识分子主导的公共文化向市场主导的娱乐文化的转型过程中，知识精英在公共领域的缺席，导致消费主义与娱乐化逐渐成为一种垄断性的声音，这其实是十余年来各种错综复杂的因素交织而成的结果，并非单用现代性或者消费主义就能盖棺定论，因为其他任何反对消费主义价值观的思想选择与行动都受到了来自各方面的抑制，使得我们今天所看到的“社会”与“公共领域”最终演变为某种单一化的“资本市场”与“消费市场”。今天年轻一代对于消费主义的反应最终只能显现出一种轻描淡写的“佛系人生”，足以说明这个社会的公共思考能力开始急剧衰退。在这样的背景下，我们才容易理解在《十三邀》的访谈中许知远与马东之间的争论，两人的立场分歧与其说是对消费社会的怀疑或妥协，不如说反映了从20世纪80年代以来受到进步主义论调鼓舞的知识分子群体对于未来社会想象的某种失望。

从精神谱系来看，20世纪80年代以来的思想文化公共领域影响了大量七八十年代出生的年轻人，而正是这一批青年人，合力催生出2000年以后大众媒体的繁荣景况。相比而言，前一代知识分子大多身处学院，多关注宏大的社会思想议题，七八十年代的年轻人一方面承继着前辈的社会关怀，同时由于他们身处媒体领域，更加贴近现实经验，对于社会议题的介入也更加直接和投入，无论是网络还是纸媒上，都洋溢着一种积极的社会参与热情。在十余年前，不大容易会看到今天所流行的“佛系”现象。对于当时的青年人而言，他们积极地构思和建设心目中的“理想社会”，有丰富而多元的观念与行动，而不是被动地接受与反应。而“佛系”的逻辑核心则是，要么参与，要么自动出局。

因此，这30年的社会转型本质上是公共性不断衰落的过程，也是社会想象不断浅薄化的30年。知识分子的家国关怀与浪漫主义的情趣逐渐演变为70、80世代的务实与专业化，但仍未脱离知识分子的批判性与理想主义色彩。这十余年来，随着资本的大规模介入以及主流媒体的转型，前两代的知识人、文化人以及媒体人迅速地匿迹，占据公共空间的只剩下各种娱乐偶像。这也和当初许多知识分子的某些判断不吻而合。如在20世纪90年代，汪晖就借助阿伦特与哈贝马斯的理论来试图说明：“公共领域”会迅速地被“市场原则”主导，“私人领域”会变为“社会领域”，民众与政治之间的距离会越来越远。而这带来的直接的社会后果就是，年轻世代的智识反思能力在不断地浅薄化。

尽管消费主义是全球化的普遍现象，但是当代中国媒体领域的娱乐化程度仍然是令人惊叹的，更为重要的是，由于知识分子在公共领域中的缺席，使得对于消费主义与娱乐至上的批判不见踪影。而在网络社交平台上，个体的质疑不足以形成任何影响力，最终成为某种个体化的自言自语。

所以，我们会发现这样的现象，现代的年轻人不愿意与人争论，尽管他们内心不认同其他人的看法，但是会默默地将这种分歧隐藏起来。这种性格上的“私性化”成为年轻人非常普遍的特质。日常生活中的人际关系连接感越来越弱，“孤独”成为年轻人常常用来表达自己的词汇，虽然许多人仍然有正常的日常交际活动，但是他们却很难建立起深度的交流。这种弱化的人际关系有很多方面的表现，比如对于“二次元文化”的迷恋，热衷在漫画世界中扮演自己的角色，对于偶像的单向度的狂热，对于现实平凡生活的厌倦与逃避，等等。

这是一个社交工具泛滥，却在不断制造“陌生感”的时代，人们渴望交流，但是却无法突破交流平台所预设的某些内容限制，因为只有最直接刺激欲望的内容才最容易推送到读者眼前。公共领域衰落的背后，其实是对于生命意义理解的危机。所谓生命意义的危机，指的是更为深层的对于世界、人生的理解方式开始缺失。生命意义的塑造，并不能由个体独立完成，而是有赖于家庭、社会共同体、公共媒体等共同型塑。对于年轻人而言，家庭、学校、社会共同体乃至公共媒体的价值立场越来越趋同，媒体内容的单一化使得消费主义价值观很难再受到挑战。

就现况而言，大部分年轻人大概都会服膺于时代的主流价值，即“赚钱第一”。但正如我们看到的那样，也有相当比例的年轻人会在成长阶段对这样的人生价值观存有不满与反叛，但是由于媒体内容生产的单一化，使得这些“思想异端”很难寻找到公共领域得到学习与成长。“佛系”现象的出现，表现出前两代人的溃败与年轻一代人的惶恐与无助，这才是“佛系”现象出现的历史与思想根源。

尽管作为潮流关键词的“佛系”与作为宗教形态的“佛教”并没有直接关联，但是这个从日韩回流的词汇被如此高频度地使用，虽然不无戏谑之意，但是却也让“佛教”的相关符号在年轻群体中无意间去敏化，成为一个日常生活中的用语与观念。从另外的角度看，“佛系”作为一种弱化的宗教词汇进入一般人的生活，也反映出当代社会的某些宗教生活的需求，我们可以称之为“日常生活的准宗教信仰”。

“佛系”之所以被视为一种“消极”却又具有心理疗愈作用的生活态度，事实上是和“佛教”在公众中的认知有关联的。在中国人的日常生活中，虽然并无鲜明的建制化的宗教信仰，但是长期以来的三教糅合的文化形态使得一般中国人的宗教生活都不离“儒释道”的范围，在社会层面，宗教生活随处可见。尤其在“入世/出世”的观念形态下，儒家与佛教、道教分别扮演了入世事功与出世隐逸的角色，而在“建制化宗教生活”较弱的士大夫群体中，“佛道”常常成为事功受挫的避风港与依靠。

例如，我们非常熟悉的晚清“经世先驱”的魏源，退仕之后全心投入修行，钱穆先生认为魏源是因事功受挫而遁入空门。而同样在“事功”的标准下，龚自珍位列晚清经世思想先驱之一，在屡次科举不顺之后，给妻子写下“书来恳款见君贤，我欲收狂渐向禅。早被家常磨慧骨，莫因心病损华年”。该诗句常被解读为入世不如意后的隐逸之心。

之所以有这种看法，自然是与佛教不断地从主流社会退缩有关。佛教在魏晋南北朝乃至隋唐时期与皇室和门阀贵族、士人之间的密切关系，以及佛教在社会事业（如慈善救济）方面的作用都相当明显，正是由于皇室与民间不顾社会现况而大肆供养，造成儒门士大夫起身反对，遂有士人辟佛之风潮。佛教在此时虽遭人诟病不事生产，但其对于社会人心之正面价值与作用却不容否定。

明清时期，因为政治及其他因素，佛教不断萎缩，僧人影响士大夫的能力也渐弱，因此，中国佛教再无隋唐与两宋时期吸收精英的能力。北宋时，张方平曾对王安石谈起当时的士林思想状况：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”但在明清之际，因为政治原因，佛教已无力大规模影响士人群体，僧人多隐逸山林，加之经忏僧的大规模出现，佛教渐渐沦为超荐度亡之形象，士大夫就算对佛道持有好感，也会隐匿立场，如同魏源一样，虽倾心佛理，常游山寺与僧交游，但少有正面褒扬佛教之公开议论，直到退仕之后才完全显现其居士身份。

如此种种，大致描绘出中国历史上佛教消极隐逸形象演化的脉络，但是“隐逸”其实也同时拥有一种“超凡脱俗”与“安心自在”的意涵与形象。正因此，在现代的竞争社会氛围下，人们为了平衡躁动焦虑的心态，想要寻求另外一种迥异的生活方式来作调节，佛道二家则正好符合他们逃离世俗生活的文化想象。对于终南山隐士与藏地僧侣的浪漫主义想象，即是来自于这种非此即彼的认知，显示出中国人“入世执着”与“出世逃避”的二元人生观。这就如同一个跷跷板式的平衡器，当事功的追逐到达身心难以承受之程度，自然会召唤佛道的生命观作为调节器。

在当代中国社会里，宗教回潮呈现出非常复杂的趋势，但这多仍集中在“建制化宗教信仰”领域，一般民众对于体制化与组织化的宗教生活仍然是陌生的。但由于三教糅合的文化传统，中国人也在不断地恢复起“佛教”相关的各种历史与文化符号，例如“禅文化”“茶文化”以及书法艺术的复归，都是在现代竞争氛围中，传统文化重新作为某种身心安抚的功能而进入日常生活。虽然这其中有部分人会投身到建制化的宗教信仰生活中去，但是更多人只是借助这样的形式来进行生命观的局部调节，缓解身心的焦虑不安。

正是在这样的背景下，我们才可以更为清楚地理解在年轻世代中为何流行“佛系”文化。这种对于传统佛教符号的借用与接受，来自于我们自身文化中某种隐秘的平衡机制，也就是强烈的世俗主义与出世隐逸之间的不断转换。正是这种根深蒂固的认知模式，也使得佛教难以摆脱“出世”的形象，而与它本来的理论假设相违背。

佛教就其义理而言，有其不执着现世的一面，这是与它认为现世不能作为人生最终依托的立场相符合，但是大乘佛教对于解脱的理解仍是不离开世俗社会而谈的，这也是禅宗“挑柴担水皆为禅”的宗旨。但正是因为前面所提到的历史原因，佛寺影响社会的管道日趋狭窄，最终只能感化一般的普通信众，沦为经忏佛事与烧香礼佛的信仰形态，而社会精英对于佛教的怀疑乃至鄙夷，使得佛教很难寻找到社会群体实践其教导，佛教的“入世”内涵根本没有机会得到彰显，也最终将佛教固化为“出世”的文化符号。

“佛系”现象的出现，固然与建制化的佛教没有直接关系，但是其背后却反映出当代年轻人在消费社会的背景下寻求心理调适的资源选择倾向，“佛系”虽是舶来语，却也正好呼应了中国文化中“出世/入世”的二元精神模式。我们依现世的成功为人生准则，一旦身心难以承受追逐现世利益的代价，就会转向远离世俗社会的“看破红尘”模式。

不过，今天“佛系”青年的这种平衡机制表现得更为肤浅与局部，他们不过是在日常的竞争压力下的自我解嘲与舒压，而远没有意识到大规模的消费社会与物质主义的宰制性是何等的严重。正因此，他们的反抗注定是私性与消极的。“抖音”此类日常戏谑化与“段子化”的娱乐视频，不仅迎合了“佛系”青年不作系统性反思与反抗的态度，而且提供了“苦中作乐”的解压安慰剂。更为悖论的是，这种消极的反抗与自我疗愈又重新被消费主义吸纳到市场逻辑中，又让这种“佛系”的反抗最终重新娱乐化与市场化。

因此，“佛系”现象的流行，当然属于现代性症候的表现，但是它背后的历史脉络与原因却又是相当特殊的，或许可以这么论断，面对消费主义和物质主义，传统观念与现代启蒙观念都足以提供某种反思与批判的资源和实践可能性。

“佛系”的现象从媒体角度而言，不过是转瞬即逝的流量热点，但是对于年轻世代而言，“佛系”背后的时代思想症候仍然会以不同的形式不断浮现出来。随着社会竞争的愈发激烈，大部分年轻人都会在这场竞争中受到不同程度的挫败，当“佛系”的戏谑与自我调侃不再具备安抚的力量，年轻的世代又将何去何从？

在我们现有的教育体系中，如何面对人生的挫败是较少被涉及的议题，无论是学校还是家庭，都在不断地鼓励年轻人倾尽全力地追求事业成功，很少提醒他们去思考，努力的目的与原因究竟是什么，这些努力有多少是出于自己对于生命的深思熟虑，而不是仅仅受到社会潮流的鼓动。如果进一步去探究，作为人类文明史中的一分子，我们又该如何来看待消费时代背景下整个人类的存在意义与价值？以上的议题当然随各人可以有不同的思考层次，但是这意味着，要想真实地面对与回应“佛系”问题，需要重新将“智识因素”拉回到公共空间中来。这里所谓的“智识”，不是我们一般所理解的某个狭隘专业领域的知识与信息，而是从人类的道德、伦理价值乃至宗教信仰层面去重新认知与讨论我们自身的生存处境。

汉娜·阿伦特

每个时代都有每个时代的回应方式，当我们把视线回溯到20世纪90年代的那场关于“公共领域”与“公共性”的讨论时，会发现当时知识分子所反复引用的哈贝马斯与阿伦特，在今天的社会背景下仍然具有非常重要的参考意义。例如阿伦特将人的存在活动形态划分为三种形式：劳动、工作和行动。劳动只是满足基本的生存需求，工作则是试图超越人的生命短暂性而创造出一个永恒的“人工世界”，而行动则是恢复人类存在的根本意义与价值。对于阿伦特而言，这个根本意义与价值就是恢复公共领域的永恒意义，确认作为人的政治维度。这个想法，并不是阿伦特的原创，而是来自于古希腊人的启发。也就是说，西方社会也在不断的回溯传统，来为自己的时代提供诊断与答案。

当然，这种从古希腊人生活世界的经验来理解人的存在意义并不一定是最终的答案，但这至少为我们打开一个视域，那就是在中国这样一个正不断高速现代化的社会中，人的存在意义究竟该如何理解与实践？这其实就是我的那两位学生在作业中所表达的疑惑。当娱乐充斥和宰制了大家的日常生活，大家沉溺其中，但是社会一方面却又树立了成功者的标杆与典范，让你又不得不远离“廉价”的娱乐形式，去向消费社会等级金字塔的顶端奋斗，却没有人告诉你，就算你登顶之后，人生的问题就真的解决了吗？

关于生命存在意义的回答，自然是开放与多元的，但是在今天的教育体系与公共空间里，关于此类问题的回答是单一与狭隘的，甚至是不容讨论的。这里并不打算进行全面的讨论，而是想指出，这些年传统文化的复兴，儒释道在社会各个阶层的回潮，都表明某些群体开始有意识地利用传统文化的观念去回应消费主义的问题。反映在具体的社会现象上，如都市人口开始回归农村，追求自然性的田园生活，以及茶道、香道乃至禅文化的流行，都是传统文化回归到日常生活的重要表现。

在笔者做过的田野调查中，曾访问一位上海执业律师W，他对佛教有着非常强烈的兴趣，当询问他对于佛教的理解时，W如此回答：“中国传统文化，如儒家、道家以及佛家，从本质上都是一致的，目标都是获得终极的意义。”这大约可以观察这部分群体的某些特征，他们大多是传统文化的拥趸，带有复古的文化趣味，对儒释道三家大体持有“三教合流”的看法，而不刻意突出某一家的特征，佛教的部分在其中虽占据主要的内容，但往往会掺杂其他两家的看法。这一倾向，其实表明了某些宗教认知的现实状况，即相当一部分人其实是“泛传统文化”的信仰者，他们并不是追求纯粹的佛教信仰，而是想把宗教转变为可以安顿自己身心的文化形态。这种潜在的动机，其实带有某种新兴阶层的“文化消费”目的，他们对佛教等宗教的信仰带有某种随意性，与相对保守的“制度化佛教徒”存在比较明显的差异。根据笔者观察，这一类信仰者虽然常常进入各个寺庙参加活动（如佛学夏令营、禅修营），但往往充满了“泛文化”的特色，宗教感方面相对较弱，这是一个寄居在佛教信仰内部的“泛宗教文化消费群体”，其数量规模非常巨大，也是白领中产阶层中热衷传统文化的主要人群。

上海的素食文化相比台湾等佛教兴盛地区而言，还未形成明显的潮流，但已经开始表现出新兴社会中产阶层的某种独特文化符号，尽管这当中更多带有现代“健康环保”的色彩，但是却客观上也使得传统佛教的素食生活方式逐渐为都市新兴社会阶层所接受。

这样的生活方式，来源于传统儒释道的文化观念，也是新兴社会阶层应对现代社会变动的具体实践。虽然这一类传统文化的复兴仍避免不了强烈的消费主义气质，但客观上却重新将儒释道文化引入了公共文化空间。无论是私塾的各种幼童读经班，还是企业家阶层热衷的各种国学课程，都能证明这一新兴的文化趋势。但这只不过是一个开端，现代消费社会的崛起并没有完全压倒性的取得胜利，反倒是激发起传统文化的某些需求与活力，这大概是现代性的悖论之一，也就是当欲望被无止尽地褒扬与肯定之时，也是公众开始反省的开端，或许也是未来年轻世代文化更新的一个重要契机。

值得强调的是，重新理解儒释道传统，并不一定是盲目的复古主义，而是借此来消解现代进步主义的骄慢与自大，重新认识古代文明对于人的存在意义、社会价值、文化功能的价值所在。而儒释道本身所蕴含的某些观念，会平衡单一的“欲望至上”以及“消费主义”的逻辑，在现代社会中形成一个微妙的观念平衡机制。从这个意义上而言，年轻世代“佛系”潮流的兴起，他们的戏谑与调侃看上去是一种消极的抵抗，是众多反对现代市场消费主义与物质至上观念思潮中微不足道的一分子，但是却反映出过去这几十年中国思潮演化的某些特征与趋势，也让我们看到了未来传统文化的发展趋势与社会空间所在。

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