董成龙│作为未来的过去

文章原载自文汇网

作者为北京外国语大学全球史研究院教师

 电影《朗读者》剧照资料图片

阿伦特与马克思更重要的内在关联是他们的犹太人身份，以及对犹太人问题的解决方案。马克思年仅25岁就完成了名文《论犹太人问题》，除非所有人都解放，否则犹太人无法解放；《艾希曼在耶路撒冷》则是阿伦特对犹太人问题的论述，这不是一部历史学作品，所以重要的不是她有关欧洲犹太人受难史的描述，而在于对艾希曼审判的反思，比艾希曼审判更重要的是艾希曼事件。

心灵拥有自我栖息之地，其中可能创造出地狱中的天堂，也可能创造出天堂中的地狱。

——弥尔顿，《失乐园》

古今之变

2008年，电影《朗读者》上映。女主角不自觉地成为纳粹的帮凶，战后遭受审判。她邀请一个男孩为她朗读——这意味着她可能不识字，是文盲。在古典时代，朗读和讲演是公民参与公共生活的必备技艺；而在现代，却成了文盲的标识。女主角作为朗读的对象，标志着她可能是个智识平庸的人，她所犯下的罪恶是平庸之恶。朗读者与平庸之恶的勾连，是逆转古代朗读与高贵公民的关联。由此，这部电影成了五年后《阿伦特》的序曲，也是理解后者的秘钥。

阿伦特（Hannah Arendt）是一位女性犹太政治哲人——标签化的描述可以让我们看到阿伦特多重身份之间的张力。她通古今之变，阐明古今“劳动”（labor）之变，直指“人的条件”（human condition）变迁，成一家之言。阿伦特早年追随雅思贝尔斯研究奥古斯丁，完成博士论文（爱）；1920年代末开始研究现代犹太史（灾难）（格鲁嫩贝格，《阿伦特与海德格尔》，第154页）。1963年，美籍犹太人阿伦特出版《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil），接近一个甲子之后，该书全译本在汉语简体世界问世（安尼译，译林出版社，2017年；本书繁体中文版已经出版，译作《平凡的邪恶》，玉山社，2013年）。

阿伦特在《全能主义的起源》中捎带脚地提到了古今智术师的差别，古代智术师追求一时的论辩胜利，而现代智术师则追求永恒的胜利。智术师是伪装的先知，现代智术师的极端体现是全能主义领袖，它是武装的伪先知，凭借强大宣传（笔杆子）与政法机关（枪杆子）实现全能统治。全能主义（日译“全体主義”）以力为理（Might is right），枪杆子自动涵盖笔杆子，以武力废弃言辞，又颠覆了亚里士多德以来的西方政体学说。鉴于马克思逆转了亚里士多德，阿伦特试图寻找马克思与全能主义的思想关联。

亚里士多德讲“人是城邦的动物”，而马克思则认为“人是劳动的动物”和“社会的动物”。鉴于古代城邦公民享受闲暇，只问政事，奴隶才是劳动者，马克思无疑逆转了亚里士多德的传统。据马克思，“劳动创造了人”这一命题带来三重意义：第一，劳动而非上帝创造了人；第二，人通过劳动创造了他自身；第三，区分人与动物的不是理性，而是劳动（阿伦特，《过去与未来之间》，第18页）。

其实，阿伦特与马克思更重要的内在关联是他们的犹太人身份，以及对犹太人问题的解决方案。联系马克思与阿伦特的，不只是有关全能主义的分析，更是犹太人问题的一种可能的解决方案——马克思年仅25岁就完成了名文《论犹太人问题》（1843年），除非所有人都解放，否则犹太人无法解放；换言之，犹太人必须与其他人一起解放，无法作为一种特殊民族单独解放（阿伦特，《马克思与西方政治思想传统》；布莱克本，《未完成的革命：马克思与林肯》）。《艾希曼在耶路撒冷》则是阿伦特对犹太人问题的论述，这不是一部历史学作品，所以重要的不是她有关欧洲犹太人受难史的描述，而在于对艾希曼审判的反思（高峰枫，《思想家汉娜·阿伦特抄袭了历史学家希尔伯格吗？》），比艾希曼审判更重要的是艾希曼事件。

艾希曼审判≠艾希曼事件

“尽管有关艾希曼审判的报道引人关注，但是任何一则关于艾希曼事件的报道都是残缺不全的。”（《艾希曼在耶路撒冷》，第57页）

阿伦特从西方政治学说史的角度探讨马克思，将其作为西方诸多政治思想之一种来研判。恰巧战后欧美思想界反共，阿伦特与时代精神虽然出于不同的逻辑和考虑，却得出了一致的结论。或许违背阿伦特初衷的是，出于意识形态的缘故，她有关全能主义起源和马克思的研究两部曲赢得赞誉。但1960年代的艾希曼审判却让阿伦特的声名受损。与玛丽·麦肯锡（Mary McCarthy）和雅思贝尔斯（Karl Jaspers）一样，摩根索（Hans Morgenthau）作为可靠的忠实朋友，在芝大的教授俱乐部请阿伦特吃饭，以示支持。

艾希曼（Adolf Eichmann）是纳粹德国的官员，主要负责将犹太人移送集中营的运输与屠杀作业，是处理犹太人“最终方案”的主要负责人。在犹太人的政治解决方案（驱逐）之后，最终走向生理解决方案（消灭）。二战后艾希曼被俘，逃狱后最终落脚阿根廷。以色列情报部门查出其下落，1960年将其绑架；次年，艾希曼在耶路撒冷受审；又一年，艾希曼被施以绞刑。

阿伦特毛遂自荐，作为《纽约时报》的特约观察员旁听了这场著名的艾希曼审判。针对艾希曼审判的异议有三种：1、为何在战胜国的法庭上受审，虽然这是仿照纽伦堡审判，但纽伦堡审判恰恰也在这一点上遭致异议。2、法庭避而不答绑架问题。3、指控艾希曼对“犹太民族”而非“全人类”犯罪——质疑审判的法律依据，最终有资格审判的应该是国际法庭（《艾希曼在耶路撒冷》，第270页）。

与这三种异议相对，阿伦特分别作了论述。艾希曼被以色列特工绑架，这本身是非法的。正义者因其是正义的，总会遇到各种篱笆——即便是惩罚不义者。艾希曼以假名加入阿根廷国籍，复又以艾希曼的被告身份出席审判，最终作为无国籍者被审判。但阿伦特却“反戈一击”，“只有对无国籍者，你才能随心所欲。犹太人在被灭绝之前，先被剥夺了国籍。”（《艾希曼在耶路撒冷》，第256页）这种丧失国民国家（nation state）担保的滋味，阿伦特再熟悉不过——1937年她的德国国籍被取消，直到1951年才成为美国人。问题当然首先在于阿根廷或德国政府是否引渡艾希曼，但更重要的是，犹太人以反犹者的方式反对反犹者，这仍没有摆脱反犹者的逻辑，如何期许以这种方式惩罚反犹者来消解反犹主义？

“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”（《新约·约翰福音》8:7）。在犹太人审判艾希曼的时刻，犹太人阿伦特审判了犹太人。阿伦特言下之意，当然不是为艾希曼开脱罪名，以上帝视角饶恕他，一起欢唱哈利路亚，而是努力挖掘根植在普遍人性中的恶的可能。在相当程度上，各种犹太社团成为帮凶。平庸的恶漠视语言与思考，令人毛骨悚然（《艾希曼在耶路撒冷》，第268页）。

如果允许罪犯代表一个系统而服罪或抗罪，他实际上就成了一只替罪羊。（艾希曼本人希望变成一只替罪羊——他提议把自己公开绞死，把所有的“罪”都加在他身上。法庭驳回了他这最后一次使自己感情兴奋的机会。）在每一个官僚系统中，责任的转嫁都是惯例，而如果有人根据政治科学来定义官僚制度，即把它看作一种政府形式——办公室统治，相对于人（一个人、少数人或者许多人）的统治——那么不幸的是，官僚制度是无名之人的统治，而且可能就是由于这个原因，就是最不人性、最残酷的统治。（阿伦特，《责任与判断》，第25-26页）

真相是，无论在地方还是国际上，都存在犹太社团组织、犹太党派和社会福利组织。犹太人无论在哪里生活，都有公认的犹太领袖；而这些领袖，无论采取什么样的方式，出于何种原因，几乎都毫无例外地同纳粹合作。真相是，假如犹太人民的确没有组织、没有领袖，那么就会乱象丛生，灾祸遍地；但是那样一来，受害者的总数则很难达到四百五十万到六百万之间（《艾希曼在耶路撒冷》，第131页）。

黑格尔在《历史哲学讲演录》中讲到，政治人拿破仑向作家歌德讲解古今悲剧的差异，他指出古代悲剧的核心是命运，而现代悲剧的核心是政治。无独有偶，小罗斯福总统告诉我们，“人类不是命运的囚犯，而是他们心灵的囚犯。”（津巴多，《路西法效应》）

起诉书控告艾希曼“反人类罪”，而这是与“反犹”并列的罪名：

反人类罪是以色列法律中的一个奇特概念，因为它包含了对犹太以外其他民族的种族屠杀，以及所有其他罪行，包括不以种族灭绝为目的的谋杀，无论是针对犹太人还是非犹太人。于是，艾希曼在元首令之前的所有活动，以及对非犹太人所做的事情，也一并被算成反人类罪。（《艾希曼在耶路撒冷》，第260页）

阿伦特的思路是要超越犹太人与反犹者的二元对立。从犹太人和反犹者共享的人性（human nature）入手，挖掘反犹的人性机制。惟其如此，才可能不再以反犹者的方式反对反犹者。雅法（Harry V. Jaffa）告诉我们，关于内战的叙事，不应基于胜利的事实，而应基于胜利的法统（雅法，《自有的新生》）。阿伦特则告诉我们，关于世界历史生死对决时刻的叙事，不应基于胜利的事实，而应依据普遍人性；而艾希曼在耶稣撒冷受审的前提恰恰是反犹的纳粹战败，反对纳粹的同盟国取胜，作为纳粹迫害对象的犹太人转而成为所谓胜利者。在此意义上，艾希曼审判（审判反犹者）恰恰表明犹太人没有真正反思艾希曼事件（反犹的普遍人性机制）。

他认为只有犹太人的法庭才能还犹太人公道，审判自己的敌人是犹太人的事务。由此，诉诸国际法庭的声音，在以色列引起了普遍敌意。因为国际法庭很可能不会指控艾希曼对犹太人民犯罪，而是控告其在犹太人身上犯下的反人类罪行（《艾希曼在耶路撒冷》，第5页）。

犹太人问题

战后的犹太人已经被反犹者的行事逻辑同化——或者，他们作为受害者，对反犹者行事的厉害之处更加心领神会。作为胜利者，犹太人审判反犹者；战时的情境让犹太人意识到，只有犹太复国，才可能有自己的抗争阵地；犹太人在苏联反法西斯胜利后的地位一落千丈更让犹太人在两大阵营都无枝可依（沈志华主编，《一个大国的崛起与崩溃》）。“只有建立一个犹太国家，才能令犹太人像以色列在独立战争中那样反击，像在苏伊士运河战争中那样抵抗，像在几乎每天都要发生的以色列领土争端中表现的那样去回击。”（《艾希曼在耶路撒冷》，第8页）当初，犹太人想要王，上帝“在怒气中”赐给他们一个王（《旧约·何西阿》13:11），由此开启再次堕落的时刻；而今他们想要国，要一个国家的目的是像反犹者对待犹太人那样对待反犹者……

尼采在《人性的、太人性的》中提出德国人问题，这是犹太人问题的另一面。欧洲通过煤钢联营（国家发展武器的必需质料）消除猜忌，最终走向欧盟，用“欧洲的德国”融化了“德国的欧洲”；有鉴于此，在21世纪的今天，泱泱华夏的若干有识之士则指出犹太人问题与中国人问题的一体两面。犹太人问题——在西方宗教政治文化屠杀驱逐皈依的死亡胁迫下，能否坚持走自己民族神的路；中国人问题——在西方军事政治文化殖民的死亡胁迫下，是否还有非西化的另类的走回自己民族文化的路？（张志扬，《中国人问题与犹太人问题》）笼统言之，中国人问题和犹太人问题一样，都是某种天命担纲者民族的保国、保种、保教问题。

欧洲反犹经历了从宗教反犹到政治-种族反犹的历程，若只是宗教反犹，还留下了改宗得救的可能；若在政治-种族意义上反犹，则只剩下屠杀一条路可走。犹太人走向复国主义也在情理之中，甚至阿伦特也一度坚信唯有建国才能救犹太。1972年，阿伦特回答摩根索有关政治阵营归属的问题时说：

我所归属过的唯一政治团体是犹太复国主义团体……我对这个团体的归属是从1933年到1943年。在那之后我中断了与他们的联系。犹太复国主义者只以犹太人的立场为犹太人辩护，而不是作为人来为人辩护。就因为作为犹太人受到了攻击，所以就要作为犹太人而奋起反击，我认为这是个巨大的错误。（格鲁嫩贝格，《阿伦特与海德格尔》，第163页）

犹太复国主义与反犹者共享了民族-种族主义者的逻辑，最终不可避免地发展出犹太恐怖主义的支流。阿伦特转而反对犹太复国主义，因为它使用“恐怖手段”并有“潜在的法西斯化趋势”（霍尔等，《阿伦特手册》，第48页）。果不其然，1995年11月，以色列总理拉宾被卡赫运动的一个追随者刺杀，打破了犹太人不杀害本国领导人的梦幻（张家栋，《恐怖主义论》）。犹太恐怖主义有幸建国以色列，从而得以成为“建制派”，而不再贴有恐怖主义的标签，这使人们难以重回阿伦特的清明智识。人们只知伊斯兰有恐怖主义，而不知其他；套用阿伦特的话，“全部真相是”，以某种伊斯兰色彩标明自身的恐怖主义集团成为世界历史的一个塌陷地带，剑指世界历史中的一切异质性交往事件及其政治决断。

“对话”和“交往理性”强调异质“他者”的在场，那么，恐怖主义已经成为世界各主要政治体的绝对他者，是更符合多元对话，还是可能将其毁灭？黑格尔意义上的对话——相互承认的法权，这场对话是场旷日持久的争斗，当争斗决出胜负，对话终结，新的争斗开始就是新的对话起航。犹太人问题解决了（以色列建国），犹太人问题又来了（伊斯兰恐怖主义与犹太恐怖主义有何逻辑差异？）。考虑到世界历史的生死对决时刻，维罗里《从“政治”到“国家理由”》（中译本为《从善的政治到国家理由》）在探讨古今“政治”变迁后，专章研讨阿伦特的“公共”概念。

过去与未来之间

阿伦特关心古今之变，她仍有一丝期望——期望在人世不古的时代重拾古代的荣耀。她看好美利坚革命，法国革命虽“大”，却只带来解放，没有迎来自由。无怪乎罗伯斯庇尔感叹：“在人类的历史长河中，我们将逝去，因为我们错过了自由立国的时刻。”美利坚独立革命则为人们带来了自由，开启“伟大新事序”（novus ordo seclorum）。但1970年代的阿伦特也感觉美利坚一天天坏下去。她在波士顿二百周年纪念演讲中将“大赦”（amnesty）与“健忘”（amnesia）一起谈，来处理摩根索等反越战人士的态度。

阿伦特已经逝去四十余年。如果美国的政治正确是做一个反对种族歧视、宽容各族裔的大熔炉，那特朗普显然不符合美国政治正确。但他却抓住了在美利坚帝国的转折点——就像1970年代越战拖垮了美国一样，世界布防和民主推进拖垮了奥巴马时代的美利坚帝国。特朗普要做的无非是捍卫一条根本的政治原则，通过敌我划分重塑美利坚共和国的“国家”定位和国家利益；像尼克松联中制苏一样，特朗普可能使用联俄制中的方略，一边捍卫世界帝国统治权，一边恢复美利坚本土的国家利益。在这一意义上（当然也仅限于这一意义），阿伦特看到的日益衰落的美利坚有可能迎来复兴。

穿越时空和语言的阻隔，阿伦特五十几年前的作品译成中文，遂成为中文世界中的一部作品，我们愈加感受到一种力量——“作为未来的过去”：

自由的光顾不是因为他们反抗了专制和比专制更糟的东西（对于盟军的每个士兵来说，现实就是如此），而是因为他们变成了“质疑者”，首先向自己开炮，进而不知不觉地创造了位于他们之间的、自由得以展露的公共领域。（阿伦特，《过去与未来之间》，第2页）

阿伦特从卡夫卡的《中国长城建造时》中摘取了一则寓言：

他有两个对手：第一个从后面，从源头驱迫他；第二个挡住了他前面的道路。他跟这两个敌人交战。准确地说，第一个对手支持他和第二个厮打，因为他想把他往前推，同时第二个对手又支持他和第一个厮打，因为他要把他往后赶。但这不过是理论上如此。因为不仅仅有两个敌人在那儿，他也在那儿，有谁真正知道他的意图？其实他的梦想是在一个出其不意的时刻——这就需要一个比曾经有过的任何黑夜更黑的夜晚——跳出战场，凭着他在战斗中的经验上升到一个裁判的位置，旁观他的两个敌人彼此交战。（阿伦特，《过去与未来之间》，第5页）

那些本该消失在历史长河中的人物为何重新归来？德国哲人先后在20世纪后半叶的中国大放光彩。在21世纪，伟大的中国需要阿伦特，译介阿伦特是为中华文明带回某种思想的可能性，以及某种特殊文明-共同体问题解决方案的可能性。

德国思想家韦伯（Max Weber）在一战之后看到的时代状况：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝。”一生不属于任何派别的阿伦特当然认可韦伯对时代精神的判断；但当她读到韦伯重振德国的非常段落时，自觉要保持距离，隐约感到其中暗藏杀机（格鲁嫩贝格，《阿伦特与海德格尔》，第170页）。阿伦特频繁征引福克纳（William Faulkner），用这句话来结束这篇纪念阿伦特的文章再好不过：“过去从未死去，它甚至都没有过去。”（阿伦特，《过去与未来之间》，第8页）