福柯 | 诊断当前

米歇尔·福柯（1926－1984年）

毫无疑问，梅洛-庞蒂是最早意识到要把哲学工作归为历史的人之一，他既意识到这一关系所包含的限制，也意识到它带来的开放和变革。为做到这一点，他从每个概念的同时或它所属的时代来考察，而这些可以指涉了思想者在他们的时代所处的位置；然而，虽然这样的考虑迄今已被当作应时的，甚至不值一提的，但在梅洛-庞蒂那里却占有主导地位并确定了思想的新方向。哲学家、艺术家或学者们因此也从不同层面上将这些问题细化更新：无论是在需要个人独自思考的领域，还是在需要依赖学科共同体的领域，各个领域此前本来是相互独立的，现在却彼此日渐相关。例如，在1945年的“电影和新心理学”会议上，梅洛-庞蒂把心理学、哲学和电影钩连在一起 ；他考察了“现代心理学”和“当代哲学”探讨“优秀电影”的路径，这些学科设置了这样一个平台，电影表演在上面称为“先天的”（a priori）。这在于“让人看到主体和世界、主体和他人的联系，而不是像经典作品所做的那样，诉诸绝对精神来进行解释。” 在会议结束后，梅洛-庞蒂不再疑惑：“如果哲学和电影是相通的，如果思考和技术工作具有相同的意义，那是因为哲学家和电影艺术家有着共同的存在方式，有着同代人的世界观。” 

梅洛·庞蒂（1908-1961年）

这当然是因为哲学家就是他的所是，是个可朽者，他不再等待一劳永逸地等待先验真理向他启示，他可能提前提出像现代性这样的范畴来描述思想工作。根据现代性的标准，梅洛-庞蒂于是将画家、作家、哲学家和现代物理学的缔造者们联系起来 ，并且，为了解释“现代人”这名称的微妙含意，梅洛-庞蒂要重新认识由于教条主义和对经典作品的确信而失去的那些东西：“需要探讨的是艺术、知识和行为”。他所概述的50年代知识分子的状况并不很乐观：“现代思想提供了一种双重性格，即未完成和暧昧性，这种性格允许人们只要愿意就可以谈论衰退（déclin）或是没落（décadence）” 。理性的危机，从思想所描述的形势下流露出来，通过“思想著作”甚至渗透进“我们集体生活的结构”，在哲学家看来，“通过复兴理性来对此作出回应的愿望是可笑的”：“我们能够并且应该分析我们时代的那些暧昧性并努力通过它们来开辟一条道路，一条我们能够意识到并坚持其真理的道路，然而对于这一点我们知道得太多，以至于不能纯粹而简单地重新拾起我们父辈的理性主义。” 同时代的一代思想家们重新肩负的使命，就是确认他们的现代性，而这正是每次都被重新估价的：正如哲学家所说的，问题是“在我们的时代并通过我们自身经验”去做。此种经验提供了双重的面孔：它是孤独并且个体的，因为某些人认识到自己正处于如此迫切的使命中，在此群体中，不管他们的精神或社会归属怎样，都具有这种经验。

你们一定在想我是弄错文本了，我在做的讲座并非你们认为我会讲的文本！当然并非如此，这离福柯并不远，我只是想以谈论梅洛-庞蒂开始，不可否认，福柯是景仰他的，正是在他开辟的道路上，福柯作出了伟大的成就并加以发展。

人们实际上常在米歇尔•福柯那里也发现这一观念，在他的同代人中，有不少人在各自不同的领域中从事对这一观念的研究。由于对现代性的共同兴趣，他们的路径和注意力都转向同伴们的工作，尽管有各人的专业化产生的沟通困难。米歇尔•福柯从1970年到他1984年逝世期间任职法兰西学院，像这样的机构很好地说明了跨学科兴趣这样的现实，因为新的成员通过教育者协会（une assemblée d' enseignants）选出，教育者们在极其异质的领域中从事前沿研究，并且他们招收人员完全不遵循现行学科分割的职位条件。我并非是要暗示法兰西学院的教授们一直进行着共同研究，也不是说他们相互了解各自工作的进展情况：我只是想指出福柯及选择他的人们的态度，在于（借用德勒兹的术语）使研究非领土化（déterritorialiser），在于把这种配置（déplacement）变为创新的条件，这些条件的特征被福柯称为是“现代性态度” 。在题为<什么是启蒙？> 的文章中，福柯在康德1784年对“什么是启蒙（Aufkl&auml;rung）”的回答中看到了这种态度的轮廓。我请你们认真看待这一点。

吉尔·路易·勒内·德勒兹（1925-1995年）

福柯对康德回答的阐述可能会宣告我从梅洛-庞蒂出发是无效的，或是要求将梅洛•庞蒂关于哲学工作的历史的认识指向康德传统：福柯写道：“在我看来，这是第一次，一个哲学家这样以密切和内在的方式，将他作品的意义联系到对历史的认识、反思，及对他写作及为之写作的独特时刻的具体分析。诸如历史中的差异和具体哲学使命的动机这样对于‘今天’的反思，对我来说是这篇文章独特的哲学任务。” 我假定，当福柯在康德那里觉察到至那时为止很少有人看到的东西，那些很接近他自己思想的反思使他的思路更为清晰，也许这一点他自己并未意识到。

康德（1724-1804年）

实际上，福柯并不关心编年问题，以便在前现代性和（他称之为“高深莫测和令人不安的”）我们的“后现代性”之间定位现代性：问题是比较两种态度，现代性的态度及他所反对的“反现代性”（contre-modernité）态度，他补充到，“这有点类似希腊人称为精神气质（êthos）的东西”。他明确指出，“关于态度，确切说来，我可以说是一种关于现实（l'actualité）的关系模式；某些人所确定要作的自愿选择；最后，是思考和感受的方式，也是行动和行为的方式，它既标志着归属也表现为一种使命。” 

如何定义这种“关于现实的关系模式”？1984年的文本出乎意料地从康德过渡到波德莱尔，后者代表了福柯通过理解诗人来描述的现代性态度。他记住了这样一句间接肯定的告诫（litote-précepte）：“您无权蔑视当前”，他明确解释到问题不是接受“一种持续的运动”，而是通过明确这一模式来“把当前‘英雄化’”。对于波德莱尔，问题是在当前重新抓住某种永恒的东西。福柯强调了波德莱尔这种英雄化的“反讽”特征，提醒说当前不该被维持或被持续，甚至也不该如同浪荡子那样被收留（recueilli），现代性的人与这种人是相反的，希望“将这一模式中可能含有的历史的诗性解救出来。”福柯致力于改观的活动（l'opération de transfiguration），而诗人曾给出画家康斯坦丁•居伊（Constantin Guys）实现改观活动的例子：这种活动“不是对实在（réel）的取消，而是在实在的真理（la vérité du réel）和自由的践行之间的艰难游戏”；可以归结为如下的话：“对于现代性态度，当前的高价值与对它的技法想象是不可分割的，即不同于其所是那样想象它，转变但同时不破坏它，而是在其所是中接收它。” 福柯的伦理学通过对诗人的解读实现：希望改观当前，不是从抽象的普遍原则出发引导其路线，而是抓住已经显现在其自身中的转变。

夏尔·皮埃尔·波德莱尔（1821-1867年）

我参照的是1984年的文本：我坚持这种历史的精确，避免将福柯的思想作出违背他意愿的统一化。波德莱尔是现代态度的前驱和象征，描述其肖像的目的显示了福柯思想的最后状态：在其中我们参照浪荡子发现了现代性与苦行主义的关联：“现代性的有意识态度，”福柯写道，“与不可避免的苦行主义相关联，所谓现代，不是承认自身处于消逝的瞬间之流中，而是把自身当作复杂艰难转化的对象”；刹那间，当现代性被描述为发明自身的一个概念时，我们再也不知道是谁在说话：是1981年到1982年讲授了《主体的阐释学》一课的作者，还是“现代生活的画家”？当福柯结束对波德莱尔的追溯时，他提到，对于诗人而言“苦行的自身澄清”不可能发生“在社会本身或政治机体中”，而只是在另外一个他“称为艺术”的地方 ，福柯是否重新拉开了某种距离呢？如果我们考虑到福柯在晚年的一些著作中发展的生存美学主题，就会更加确定：他从tekhnê tou biou（希腊语中的“生活艺术”）中吸收的，是这样的观念，“我们不得不做的作品不仅仅是，也不主要是我们可以抛诸身后的东西（对象，文本，财富，发明，制度），而只是我们的生命和我们本身。” 对于波德莱尔艺术中的曲折变幻，福柯回应以艺术的放大。“因为生命是可朽的，”他还写道，“它不得不作为一种艺术作品存在，这是一个值得注意的主题。” 我们的状况将我们铭刻进当前，福柯继波德莱尔之后邀请我们抓住并改观这种当前，这种对历史的敏感性似乎并非一开始就仅仅与一种政治问题相关联。

康德三大批判哲学著作

这部作品具有先天如此相异的两种启发，现在我想在其中重新发现的是康德路线。从康德关于启蒙的文本出发，福柯在启蒙（Aufkl&auml;rung）中牢固树立了“一种哲学追问”，“这种追问同时提问了与当前的关系，历史存在的模式及自律主体的自身构成” ;哲学的精神气质（êthos），就是重新激活“我们历史存在的持久批判”态度 。福柯拒绝所有对启蒙（Aufkl&auml;rung）的敲诈（chantage），摒弃所有启蒙（Aufkl&auml;rung）和人道主义的混淆，借此来消极地定义我们哲学的精神气质（êthos）的任务，之后他积极地刻画了这种批判：“通过我们自己的历史本体论，批判我们的所说、所想和所做”，这又是借助了一种在摒弃和接受之间“界限态度”的观念，正是这种态度把哲学家定位于“前沿的”。这样，现代性在身体和学说的缝隙间置入了批判的问题。福柯用一种“目的上是谱系学的、方法上是考古学的”批判代替了康德的先验批判。正是在这样一种对先验物（le transcendantal）的重新考虑中，他表明了自己与康德、现象学、有时甚至是与整个哲学的距离，虽然他知道，自己就在这个哲学传统中；他赋予历史维度以优先性，因为它在历史范围内打开了一种伦理学的可能性。福柯所谓考古学的批判，就是要探究“那些如同历史事件般清晰表达我们所想所说和所做的话语”，谱系学的批判，就是“从我们是其所是的偶然性中解救出一种可能性，即我们不再是其说是、做其所做、想其所想”。

这一批判计划定义了现代性，并尤其更容易在另外的某个地方发展，这个地方就像法兰西学院一样，无权力得失可言，福柯把它归于哲学传统中思想与行动之间的不稳定地带。人们十分希望在理论和实践，思考和存在，思辨任务和现实呼唤的政治追问之间设下密不透风的边界，而福柯却从未停止穿透这些边界。他把自己的思想工作和写作同时看作个人体验和蕴含在现实历史中的尝试。“然而”，福柯写道，“问题不仅是对自由的断言或空洞的梦想，在我看来，这种历史－批判态度也应该是一种体验的态度。我要说的是，在我们自身限度内所做的这项工作，一方面应该打开一种历史调查的领域，另一方面应该投身于实在（réalité）和现实（l'actualité）的考验，既是为了抓住时机以使变化成为可能并可期待的，也是为确定这种变化被赋予的确切形式。”

福柯的《疯癫史》这样的著作是从思辨工作和经验间的联结出发的，他对这些书的“目的”做了解释：“这本书的功能，对于作者和读者来说，更像是一种体验而不是对历史真相的讲述（constatation）。为了人们能通过这本书产生这样的体验，它所说的应该在学术真理的意义上是真的，在历史学的意义上是可检验的。这不可能是一本严格的小说。然而重要的不在于这些讲述是真的或历史学上可检验的，而是在于书籍允许产生的体验，或说这种体验既非真的也非假的。体验总是虚构；是人们为自己捏造的某种东西，它以前并不存在，以后才发现自己存在。这种体验与真理之间的关联很难讲，在最极端的情况下，人们会发现他陷入了这样一种体验，与真理并无关联，甚至在某种程度上破坏了它。” 如果福柯觉得自己远离了哲学家们，那么确切地说他离“职业历史学家”最近，因为他拒绝与研究对象给出的关系保持距离。“我的问题，”他写道，“是我自己，是如何邀请别人和我一起研究，通过某种确定的内容，一种我们共同的体验来研究，而这体验不仅我我们的过去，而且是我们的现在的，就是我们的这个现代性，我们在其中被转变。” 我刚引用的1980年谈话很明确地说明了福柯从过去出发追问现代性的方式，就是“真理的讲述”和“在我们（……）与我们的的关系发生转变时产生的体验”之间联结方式，或是正如他紧接着说到的“讲述和杜撰”之间的联结方式 。我们应该相信福柯所描述的“他的工作核心”：在他看来，“我们借以清晰理解某些机制（例如监禁、处罚等等）的体验，与我们外在地感知那些机制，并借以摆脱它们的方式，只不过是同一件事。”他要写的书，就是服务于“当代人自我认识的转变”的书：书籍—体验而不是书籍－真理或书籍－论证 。这就是为什么他宣称：“我是一个实验者，而非理论家。”

在1978年的谈话中，书籍－体验成为一个理念，试图让知识分子同自身和解，也同他人和解：作者和读者在一种共同体验中重逢，由于体验是个人的，人们必须接受转变，从而能够与别人沟通。对于这种个人意义，福柯从未低估其重要性：……“没有书”，他说，“是我不带着，至少部分地带着个人直接体验去写的。我与疯癫和精神病机构有着复杂的个人关系，与疾病和死亡同样也有某种关联。我写了《临床医学的诞生》和对死亡医学知识的介绍，那时候这些事情对我有相当的重要性。出于不同理由，监狱和性欲也对我有重要性。”

几乎相同的一些表白显示了体验如先决条件一样介入历史调查和新视野，福柯接着力图将它发扬光大：在1982年的一次谈话中 ，他宣称：“我的每本书都代表我的一部分历史。出于这种理由或那种理由，我曾经有条件体验或经历这些事情。为了采集一个简单的样本，我于50年代在一家精神病院工作。在研究了哲学之后，我希望看到什么是疯癫：我已经足够疯癫，不可以研究理性了，我也非常理性，不足以研究疯癫。在这家医院里，从病人到护理人员我都能自由接触，因为我没有明确的职务。那时正值神经外科学兴盛、精神药理学发端，和传统制度统治的时期。最初，我把这些东西当作必要的来接受，但三个月后（我是一个迟钝的人！）我开始问自己：‘但是这些东西的必要性在哪里呢？’三个月后，我带着极大的个人苦恼辞去这个职位，前往瑞典；在那里我开始写下这些实践历史。”

个人经历也从未被过高估计。通过谱系学的工作，他得以使别人接触到他的个人体验，他不仅要做到这一步，而且，尤其是在涉及到传记维度时，那并不过是对从集体性内部发展出的对当前的批判的自愿回音而已。福柯写道，体验“必须成为一种关联，直到在某种意义上成为一种集体实践，成为一种思考方式。”他关于精神医学的工作，就是对反精神医学运动 ，他对监狱的反思，是对“法国犯人运动”的回音。

人们研究个人经历的极端主体性，不过是因为集体运动同时发展起来，并相互建立了一种关联，要么是福柯的体验先于反抗运动，比如法国的精神病学，运动是朝向他并回应他的；要么是反抗运动唤起哲学家在斗争参与中去实地磨练。在这两种情况下，用来验证（我们使用“验证”这个词的两层含意）的行为，对于福柯来说，都是要首先保证，以经验事实，来对抗理论和抽象的过度影响：在这个意义上，他于1978年宣称：“我尝试做一些事情，其中都涉及到个人的投入，无论是身体上的还是观念上的，要在既定的形势下提出具体、准确和确定的问题。” 早些时候，福柯曾回答他的对话者：“体验是人们完全独自经历的每件事，而人们要充分体验，就是要通过某种方式，使它逃脱纯粹的主体性，他人也能够，我不说是准确地重复，但至少是与它相遇并重新穿越它。” 因为体验是可分享的，所以要把它当作实验（expérimentation）形势的实际冲突。唯一真正重要的问题是人们所激发的那些体验类型，以及实验（expérimentation）时人们在争斗中所占据的位置。福柯似乎已经懂得认清他当时的哪些经验是现代的，懂得聚集一些人，他们不必和他有共同的观点，但和他一样都承认，对于现代性什么是重要和有意义的，或者反过来，现代性只会持续存在，而往昔则逐渐消逝。

还要考虑到思辨和参与关系的其它方面，这与我刚刚阐述的东西并不处在同一平面上：福柯越是给自己一个介入当前的知识实践目标，介入确切来说在于引导“从当前问题出发分析”的谱系学 ，他就越能够放弃书写活动，以便专一地参与具体行动并因此参与到政治领域中：这是1972年的谈话中所声明的含义，当时他正想抛弃理论投身斗争，进而拒绝被当作哲学家，以免和那些脱离实际的哲学家有同样的名号。他认为哲学已不在人世，我们能看出他到底要怎样。“哲学已经被废除了，”他宣布，“它只是大学里空泛的小学科，人们在那里谈论实体的整体性、‘书写’、‘能指的物质性’，及诸如此类的东西。”他主张宁愿选择政治参与而不是他一直在研究的项目。然而这可信吗？他保证道：“如果我关心监狱情报组(G.I.P.)，这只是因为我更喜欢实际工作而不是大学里的清谈和书本的胡扯。今天，我没有兴趣去写一系列直到当代的《疯癫史》。相反，有利于犯人的具体政治行动对我来说则富有意义。我要帮助犯人斗争，并最终反对那将他们投入监狱的体制。” 

正如我们已经看见的，批判的本体论或历史的本体论引导面临实践的哲学家去实行这种“界限态度”。他用这种态度来刻画哲学的精神气质（êthos）的特征；第339号文本可以说是停留在政治门槛前。“总之问题是”，福柯写道，“把必要界限形式下展开的批判改造为可能逾越形式下的实践批判。” 福柯如何由“实验（expérimentale）态度”过渡到现时实地的参与呢？这个宣扬试验（l'expérimentation）的知识分子，他参与直接政治行动时要求的是怎样的空间？我想，当然必须在他的背景中理解他放弃思辨工作的决定；我们也许能从他对过于抽象的思辨所显示的不信任重新开始探究。

因此，让我们来比较刚才引用过的福柯关于行动重要性的声明。尽管有刚开始的理论思考，他还是把行动当作基础，例如1968年3月突尼斯的经历决定了他进入政治；“在突尼斯，”福柯写道 ，“所有人都极端暴力和激烈，以极其感人的冲动去炫耀马克思主义。对于这些年轻人，马克思主义不仅代表一种分析现实的较好方式，而且同时也是一种道德能量，一种完全值得注意的存在行为。”

在福柯眼里，这些意识形态的争论，“突尼斯学生马克思主义的形成”并不重要，这种马克思主义的形成就“直接、存在和有形的参与”来说，并不太深刻，也不力求深刻：“政治意识形态”，他写道，“或世界政治认识的作用，对于发动斗争无疑必不可少；然而在另一方面，理论的准确及其科学特征是一些完全次要的问题，这些问题与其说是正确和正当的指导原则，不如说是虚假目标。” 福柯所研究的是突尼斯学生的整体参与，及其提出的问题，其中某些问题可能很奇怪地回响在我们自己的活动之前：“在现实世界中，什么东西能够在个人那里激起一种绝对牺牲的渴望、兴趣、能力和可能性，而其中的人们却猜想不到有哪怕最少的对权力和利益的野心或欲望？这就是我在突尼斯所见到的，明显的神话必然性，明显的精神性，资本主义、殖民主义和新殖民主义产生的某些不可容忍的形势。”

这位知识分子根据受压迫个人和集体的基本要求，选择援助某些事业。他从事现实冒险以保护运动或人们，而这些运动或人们可能接下来表现令人失望，或甚至本该轮到他们被打败。例如我想到伊朗革命，福柯参与支持了霍梅尼。

当时伊朗报纸登载的福柯的采访

1978年10月，伊朗沙赫与流亡的霍梅尼发生冲突，福柯在周刊《新观察家》上发表了一篇题为<伊朗人梦想什么？> 的文章。他把伊朗人的“伊斯兰政府”要求理解为：他在其中看到“允许将精神维度引进政治生活的东西。” 霍梅尼随后建立了新政权，他毫不犹豫地处决反对者，从1979年起已造就许多理想幻灭，一些人不忘了指责福柯。他在1979年5月的《世界报》上对这些人作出了回应，坚持支持革命，而对随即发生的且他毫不支持的情况也不感惊讶：“所有的历史幻想破灭都没关系。” 他让起义的合理性问题保持开放，将其视作事实：“轻罪犯人反对滥罚暴刑以权衡自己的生命；疯子再也不能被关押并丧失权利；人民拒绝压迫他的政权。这并不使前任政权因此变得无辜，不能治疗另一任，也不能把将来的希望寄托于第三任。此外，没有什么能证明他们的牢固存在，无法证明这些混乱声音唱得比其他人好并道出了最终真理。” 这不是对要求合法性的政治判断：在政治圈之外，福柯在这些起义中觉察到一种实在（réalité），带有真理，值得坚持和思考。

福柯在伊朗时期留下的照片

吉尔•德勒兹谈论的是“福柯的实用主义” ；而在我看来这是一种依靠伦理学的实用主义。福柯出于这个立场，在1979年反驳了一些基本问题，我们不应该低估这些问题的影响，正如新事物在问题所质疑的当前深处，闯入现实（l'actualité）的影响。拉维尔（Judith Revel）认为，区分制造断裂的事件现实与当前历史连续性是一种方法，1984年这种方法发展了1966年在《词与物》中介绍的艰难的认识断裂。思辨和行动之间的联系还有待审查。

请回到米歇尔•福柯1972年与吉尔•德勒兹的谈话 ，让我们试着考虑德勒兹视为 “理论－实践联系”的新体验方式的东西。这两位哲学家兼朋友之间的谈话的出发点是追问对于萨特，甚或更普遍地说对于知识分子而言，从事政治的理由何在。德勒兹一开始就解释道，理论－实践联系不再被认为“处于整体化进程的形式下”，它们“更多地是局部的和零碎的”。今天，“实践是从理论的一端到另一端的一组中继点，理论则是实践的中继点。”理论碰了壁，而实践却能突破。例如，在监狱情报组中，德勒兹看到了“既是理论又是实践的片断和碎片，其整体性和多重性中有一个中继系统。”这样，一切事情的发生就好像实践自身带有理论的部分。由此，德勒兹赞赏知识分子作用本身的改造。他的方式是确定的。  “在我们看来，”他说，“我们不知道是他出于礼貌使用了‘我们’或是他也是以福柯名义表达自己，理论家知识分子已经不再是主体、代表或代表性的良知。那些行动和斗争的人们已经不再被代表，即使是被政党、工会所代表，工会窃取了成为他们良知的权利。” 福柯接上话头继续反思，并拓展了德勒兹的思考：问题不再是制造一种理论来促进觉悟。“因此，理论不是表达、翻译或施行实践，它就是实践。” 知识分子对那些还未看到真理的人，以那些不能说出真理的人的名义讲真理，他们所凭借的概念是良知和雄辩，这都已经成为过去。福柯坚持拒绝代表：“由于最近的推动，知识分子已发现，大众不需要他们来知道些什么；他们知道得很完全、很清楚，远甚于知识分子；他们说得非常好。”  

德勒兹和福柯共同出席关于“监狱信息小组”（GIP）的集会

那么知识分子的作用何在？紧接下来的文本有助于我们回答：对大众犯下错误的既不是知识，也不是言语表达知识的可能性，“而是有一个阻碍、禁止、非法化这种谈话和知识的权力体系。”这一决定性的新问题通过要求参与行动的优先性和伴随行动的反思表达出来，这就是权力的主体：理论是局部的区域的和非整体的实践，因为它“是对抗权力的斗争，为了使权力在其最不可见和最隐秘的地方现身并击破它而战。” 也许我们能更好地理解1978年福柯为抵抗任何形式的权力作辩护的本意。“对于权力，”他写道，“必须始终用不可逾越的法律和无条件的权利来反对。” 正是这同样的起义，引导福柯不要回到他最初对霍梅尼的支持，并考虑随即而来的对他的谴责：“改变意见当然并无耻辱；但是，在昨天反对伊朗国家安全情报署(SAVAK)的酷刑后今天再来反对被砍掉的手，这就没有理由说人们是改变了意见。” 福柯紧接着提出“他的理论道德”：“它是‘反策略的’：尊重独特性，同时不妥协于违犯普遍的权力。这是简单但艰难的选择：因为既要在历史底下观察那种中断历史及使其活跃的东西，又要在政治背后关心那必须无条件限制它的东西。” 这一立场是复杂的：福柯局部具体地参与他想捍卫的事业领域，却不给政治提供什么担保，同时保持知识分子的批判立场，不懈地警戒和倾听。福柯不是一个政治理论家：他参与行动或使复杂的问题出现，但他也宣布：“我绝对不愿意扮演规定解决办法的角色。我认为今天知识分子的作用不是制订法律、提供解决办法，或是进行预言，否则他的功能就只是为确定的权力局势运转作贡献，而这种局势在我看来则是应该受到批判的。” 

福柯（左）与德勒兹（右）

我们可以协调我所引用的1972年声明和一些事实，这声明鼓励了理论和实践联系的新概念，而那些事实则显示了，从福柯对“当前”的考虑出发，不管他说了什么，他都没有放弃写作或理论。他在理论和实践领域所规定的对象由于属于不同的时间性而保持联系，以至于写作和具体斗争参与常介入到一些错位的时间中去。在1972年与德勒兹“知识分子和权力”的谈话中，德勒兹随着福柯也采用了这样的观念，即理论是“斗争的区域体系”，他把理论比作工具箱，这个比喻此后常被复述：“是的，理论十足就像一个工具箱。与能指无关…….它必须服务，它必须起作用。不是为了它自身。如果没有人利用它，它只是始于理论家，理论家本身就不再作为理论家而存在，那是因为它分文不值，或是时机未到。人们不是回到理论，而是制造其它理论，人们有其它的理论可制造。” 德勒兹随后补充到：“理论不是自我相加，而是自我繁殖并且进行繁殖。”

某种程度上，福柯与德勒兹方向一致，他从未把理论当作确定的，而是认为理论出色地与思想工作及集体历史的时刻相联系。当他必须在思辨活动和政治行动间建立过于简单的联系时，困难由此就产生了：他要求它们之间既有联系又有独立性。因此，在1972年的谈话中，他承认：“我希望人们不要在我的理论工作和监狱情报组（GIP）工作之间建立任何联系，我坚持这一点。但是其中也许有联系。” 随后他又倒转了立场，但并没有改变他的意思：“如果你们说我的《疯癫史》和监狱情报组（GIP）工作无关的话，那会使我不舒服。” 在体验的层面上将它们联系起来的共同主题，是禁闭的主题，但它根据不同的模态而变化。如果禁闭的经验激起独特的情感体验，这种体验很可能诱发起义并在实践层面上使旨在自由的所有活动和实地调查合法化，然而禁闭经验被谱系学研究加以延伸，显出禁闭的多重实在性及其所适应的社会、经济和政治上的赌注。不过，必须具备适应现实的敏感。参与支持解放的斗争，远不是系统的，而是在现实中与“揭示”相联系，是叙事中断的标记” ；由反精神医学者或犯人们领导斗争的情况就是这样：这些斗争制造了断裂，即使它们有内在的合法性或真实的成功。

福柯在这个意义上理解康德谈论革命的方式：“革命无论如何有可能重蹈覆辙，然而作为事件，重要的是其内容本身，它的存在证实了永恒且不可能被遗忘的潜在性。” 福柯接着评论了他的第一次讲演：“革命既是事件，也是历史的断裂和动荡，既是失败，但同时也是价值，是人类的标志。还有，留给哲学的问题不是决定保存哪部分革命并奉为圭臬，而是知道出于革命意志，出于不同于革命冒险本身的革命‘热情’必须作些什么。‘启蒙是什么’和‘把革命意志变为什么？’这两个问题确定了针对我们在我们的现实中是什么的哲学追问领域。如果哲学反思保证了斗争现实中革命观念的合法性，它不可否认地意味着不同的时间性视域和就战斗而言总是错位的视野(regard)。参与的选择要求伦理恰当，而这种恰当又完全与其紧迫性有差距。如果必须考虑作为实践的理论和作为理论的实践，代价就是知识分子采取的界限立场和将知识分子判为永远错误的双重不稳定性。正是在从理论到实践和从实践到理论的距离中，它们产生和解，正是在理论和实践的艰难处境中诞生了对权力的批判，追问权力的本性及无人能逃过权力关系的事实。话语本身的使用就是权力和军队的赌注（enjeu）。

鉴于刚才所说的，让我们来考虑福柯分配给知识分子的使命。在1984年与弗朗索瓦•爱华德（Fran&ccedil;ois Ewald）题为“关注真理”的谈话中，福柯“要求”对知识分子定性 并定义了他所认为的知识分子的使命：“知识分子的作用不是告诉别人他们要做什么。他有什么权利这样做？你们还记得吗，在前两个世纪里知识分子们制订的所有预言、承诺、命令和计划，我们如今看见效果了。知识分子的工作不是塑造他人的政治意志；而是通过在自己领域中所做的分析，重新追问事实和公设，摆脱习惯和做事的思考方式，驱散它们已被接受的密切关系，修改规则和制度标准，从这种重新问题化的方法出发（其中他扮演知识分子的特定职业），参与政治意志的形成（其中他扮演公民的角色）。” 知识分子工作的特殊性因此在于它不同于通过具体选择直接包含的公民作用；但人们可以猜想到知识分子不停质问公民并促使他们反省，直至反省他与自身的关系。福柯在与爱华德谈话一开始就强调这一点：“如果不是使自己能够摆脱自身，知识分子的伦理还可能是什么？”思想和体验的共存关系意味着每个新进展都会改造思考者。福柯把他的工作描述为“自己进行的自我设计（une élaboration de soi par soi）、认真的改造、由于对真理的不变关注而进行的缓慢艰难的改变（modification）。”他总结到：“改变自身及他人思想，在我看来就是知识分子存在的理由。” 

知识分子“说真话”并不妨碍他接受具体参与斗争的实在层面，正如我们在伊朗看到的，那些斗争被承认为事实，也证明了体验无法估量的价值。因此，不能一劳永逸地在既定态度的视角中思考真理研究和行动参与：只要参与，无论参与到思想或行动中，只要准时参与。如果思想和行动都把各种各样的权力关系当作对象，它们也显现了权力关系的不变性，这种不变性是变动性的回响，甚至也显现了所采取立场的摇摆不定。权力关系是不可避免了，它意味着“一个人试图操纵他人行为的关系” ，它策划我们的存在并且是“策略的”：“每当一个人做了某事，对面的人表现出一种行为，一种举止，反包围，设法逃脱，拐弯抹角，依靠攻击本身。因此在这些权力关系中从来没有什么是稳定的。” 福柯想把自由和权力视作不可分割的，尽管有统治的状况：抵抗处于所有权力关系的核心，借此他甚至认为在某种程度上权力关系是可控制的。

抵抗通过斗争在关系自身层面上显现出来，然而也在一种哲学训练的判断活动中显现出来，哲学的问题是“作为我们自身的当前”，“在今天完全是政治并完全是历史的”，“是内在于历史的政治……对政治必不可少的历史。” 从“真实的工作，当前历史学家的工作” 出发，人们感到抵抗与所有权力关系共存，人们在自由的视域内思考它。“治理术”（la gouvernementalité）主题重新采用了被带入权力和自由之中的个体间伦理关系的乌托邦。“我说，”福柯在1984年1月20日谈话结束时写道 ，“治理术意味着从自身到自身的关系，这恰恰是指在治理术这个概念中，我追求的是实践整体，通过实践人们能够建构、规定，组织策略并使之工具化，自由的个体可能彼此具有这些策略。”自1975年以来，他向那些权力游戏中的人（让我们重复一下，我们所有人都是这样的）呼吁伦理的反应：“显现权力关系，我的意思就是无论如何试图以某种方式将其重置于那些执行者手中。” 

让-保罗·萨特（1905—1980年）

福柯这些不同文本显示了他已经放弃从黑格尔到萨特哲学自认为该做的整体化事业 。使我感兴趣的是，在1968年3月的谈话中，他向萨特发问，认为1950年到1955年，人们放弃了哲学的统一和综合话语，以便“理论工作变位为复数” ；在这个时期他相信觉察到了萨特自己放弃哲学思辨，而将他的哲学活动倾注于一种政治行为之中。1968年那几年间福柯分配给哲学的新使命是“诊断当前，说出当前是什么，说出在哪方面我们的当前不同并绝对不同于所有非当前的东西，即我们的过去” 。他赋予当前以一种哲学维度，在此范围内，理论领域的工作停留于政治与不安的边缘：知识分子在实地行动中闯荡，一些局部的突破动摇了被规范和规范的政治框架。这样，在1968－70年间的声明中，他根据尼采给予哲学新的得失。“按照尼采的观点，”他写道，“哲学将诊断作为任务，不再追求说出放之四海而皆准的真理。我追求诊断，实现对当前的诊断：说出我们今天是什么，今天指什么，说出我们说的是什么。在我们脚下进行挖掘的这种工作，刻画了尼采以来当代思想的特征，也是在此意义上，我能够称自己为哲学家。” 

福柯处于哲学和历史的前沿，因为他使这两个学科借助彼此而得以更新，代价则是思想在法定知识领域的不稳定状况。正是尼采在他的方向上开创了一种深刻的变化，福柯至死都没有停止将1968年间的发现重归己有，重新表达、移位，使之成为自己的并使之变形。因此我们无疑能够理解，声调的改变证明了某种与尼采的距离：1983年春，他怀疑“所有人谈论哲学和思考其自身时刻时都不够庄重。”这种批判对尼采有价值，对他自己也有价值，他为一种更谦逊的思想辩护：他坚持，必须不变“他经历的时刻为唯一、基本或侵入历史的时刻，从那时起一切都结束，并且一切都重新开始” 。

弗里德里希·威廉·尼采（1844-1900年）

同时把他经历的时刻看作非常有趣，应该被分析和分解的。在1983年的文本中，与其说是尼采，不如说是康德赋予了这个声调。“我问自己”，福柯写道，“是否人们不能描绘恰自康德‘启蒙是什么？’问题以来哲学思想的伟大作用，因为说哲学的使命，就是说今天是什么，说‘我们今天’是什么。但是不要随便略带戏剧性和夸张性来断定我们所处的时刻是什么，是夜的低谷，最伟大的沉沦，或是黎明，太阳的凯歌，等等。不，这是与其它相同的日子，或不如说这是从未与其它完全相同的日子。”（第448页）

或许反讽是福柯的最高美德？我希望我已经展示的不是深刻怀疑论的一面，而是批判和热情参与的一面。

作者：玛丽沃娜•塞宗

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