张一兵|认知考古学：活化的话语档案与断裂的谱系发现 ——福柯《认知考古学》解读
摘要：在《认知考古学》一书中，福柯集中讨论了一种全新的观念考古学方法。这种认知考古学不是传统历史研究中面对物性遗迹时对古代历史的考证，不是对已经死去的文本、物、资料的考证，而是要从“档案”中捕捉在话语实践中曾经发生的“话语性的系统”。在这里，福柯所说的“档案”并不是指作为传统解释学研究对象的文本，而是一种“非物性的”抽象存在，是无法直观到的规律和系统。从这个意义上讲，福柯的考古学是一个更高层面中“描述思想的方法”——一种基于指认隐性话语实践的历史研究上的方法论自觉;而福柯所说的“认识型”只是这种认知考古学方法在科学史研究中的一个具体运用。在福柯那里，考古学与谱系学构成一个新史学方法论的整体，只是侧重点不同，考古学关注细部断裂和非连续性，而谱系学则是一种反对主体目的论、消除总体性话语、解构等级体系的新历史观。
关键词：福柯；《认知考古学》；历史先验；谱系学
福柯《词与物》一书的副标题是“关于人文科学的考古学”，可是他并没有在那里对考古学进行具体的讨论，一直到《认知考古学》[1]一书的最后部分，福柯才集中讨论了自己的新考古学方法，即观念考古学的研究路径。这种考古学方法，显然不是传统历史研究中面对物性遗迹时对古代历史的考证，而是一种全新的基于话语档案活化基础之上的观念考古方法。进而，这种考古学方法与福柯后来提出的谱系学共同构成了他独特的历史思考方式。
一
反对文本：作为历史先验的话语档案
青年福柯想要说明的一个重要问题是社会历史生活中重要的话语实践系统，可是，新的更深一些的问题是，如果现实生活中最重要的东西是当下发生的非连续性的无法直观的话语实践，而当后人在面对历史时，他们会实证性地遭遇它们吗?或者说，人们能够复构这些曾经发生的话语塑形的突现场境吗?很奇怪的是，青年福柯的回答似乎是肯定的。
青年福柯认为，人们在历史研究中可以遭遇实证性(positivité)，但这种实证性并非孔德那种摆置在某处的可见的实在物，而恰恰是作为某种类似“历史的先验(priori historique)”出现的东西。福柯在此书中9次priori historique使用一词，但他承认这是一个“有点不妥贴”的概念。这个先验，当然不是康德式的先验理性构架，而是先验的话语功能实施(fonctioné nonciative)的某种被随时激活的实证性的场域(champ)，它“被确定为标志着某种话语实践的规则的整体”，“一个可转换的整体(ensemble transformable)”。[2]在传统实在论的学术语境中，这个非物性的历史先验恰恰会表现为一种看不见的“空白”，但是，它却恰恰是一个可以呈现话语实践发生的瞬间建构和解构的言说场域。我觉得，这倒有些形似马克思所指认的相对于一个时代而先在的社会先验——定的生产力水平之上建构起来的社会关系。比如，资本主义社会的商品、货币和资本关系，它们并不是物体，而是在市场流通、交换和生产过程中建构出来的场境关系存在。
福柯说，在传统的历史研究中，人们“在历史的神秘的宏篇巨著中看到一行一行以清晰的定性分析表示出在以前和在它处所构成的思想”，而现在不同了：
我们在话语实践的深度(lépaisseur des pratiqus discursivs)中看到一些把陈述当作事件(événements，因为它们具有出现的状况和场域)和看作物(chose，因为它们包含使用的可能性和范围)的系统。这些都是陈述系统(一部分是事件，一部分是物)，我主张把它们称为档案(archive)”。[3]
这是一个非常奇怪的组合，话语实践的实证性、历史的先验性统一于“档案”。需要注意的是，青年福柯在这里所使用概念的语义都与这些词语的正常使用不同。这里所谓的“档案”，第一，不是传统档案学中那些过去之物和分门别类的文本、变成死去的物品，因为它们往往被用以证明某种连续性历史的同一性；第二，这一“档案”也不是“使人们能记录和保存那些人们愿意记住和任意支配的话语的所有的机制”。青年福柯这里所建构的档案的特殊内涵是：
我想指的是几千年以来，由成千上万的人说出的无数的物不是仅仅按照思维的规律或者仅仅由于境遇(circostances)的作用出现的，这些说出的物不仅仅是那些在词语性能层次上能在精神构序或者物的构序中展开的东西的符号，而是，它们之所以出现是由于各种标志着话语层次(niveau discursif)的关系所起的全部作用，这不仅不是一些被偶然地移植到了静默的过程上来的外来形态，它们是根据一些特殊的规律性产生出来的。[4]
福柯所说的档案不是已经死去的文本和物(chose，福柯在书中57次使用chose一词)，而是要从档案中捕捉在话语实践中曾经发生的“话语性的系统(systèmedeladiscursivité)”，看起来这是一件根本做不到的事件，但福柯对此却无比坚定：“档案首先是那些可能被说出的东西的规律，是支配作为特殊事件的陈述出现的系统。”[5]档案不是文本，或者恰恰是反对作为传统解释学研究对象的文本的新东西，它是无法直观到的规律和系统，这种档案本身就是一种非物性的抽象存在。也是在这里，传统解释学的基础——文本，被彻底地釜底抽薪了。显然，通常的档案保管员在面对这些“档案”的时候，它们根本不会呈现。可什么是青年福柯这里所说的档案中存在的作为历史先验的话语规律和陈述系统呢?
首先，福柯在档案中所要捕捉的东西不是死去的文本或资料，而是各种让话语实施得以发生的功能性“复式关系”(rapports multiples)。其实，这种功能性的话语关系本身就是非物性的实在，而要再从曾经存在过的历史档案中重构这些建构性的话语关系，我们可以想象其难度。青年福柯指认说，档案不是要“搜集重新变成无生气的陈述的尘埃，以及使它们重新成为可实现奇迹的东西”，档案，是要重新激活话语实践的“功能系统(le système de son fonctionnement)”，即找到“在话语的多样性的存在中区分话语和在话语自身的持续中阐明话语的东西”。[6]显而易见，这个重新激活是极其重要的。我们捕捉这种话语实践的功能系统的目的，是通过“档案使它们不会与时间同步倒退，而使它们发出明亮的光芒，就像看上去离我们星星实际上是从远处向我们起来那样，而其他当代的事物则显得渗淡失色。”[7]这倒Demo成了诗性话语中的隐喻，能找出话语复式关系束的档案成了发光的星星，它们突然被激活的场境突现反而使当代事物黯然失色。甚是夸张。
其次，“从档案的总体性上看，它是不可描述的(descriptible)”。[8]从上面的分析看，“历史先验”和“复式关系”之类的表述中，我们已经能感到青年福柯的档案肯定会是无法直接描述和把握的东西。青年福柯告诉我们：一方面，我们永远不可能透彻地描述某一种社会、一种文化或者一种文明的档案，也不可能描述一个时代的档案。这是可以理解的。另一方面，我们也无法描述自己的档案，原因是，我们总是“在它的规则的内部谈论的”。当然，根本的原因还在于：所有档案的本质都是差异(différence，福柯在此书中30次使用différnce一词)。
档案的描述是刚停止成为我们自己的话语的基础上展开它的可能性(possibilités，和控制它的可能性);它生存的界限是由把我们同那些我们不再可能说的东西和将我们同我们话语实践之外的东西隔开的那些断裂建立起来的;它始于我们自己语言的外形;它的地点是我们的话语实践的差距(lécart)。[9]
正是这种差距把我们从那种虚假的连续性历史中分离出来，它消除了时间上的虚假同一性，“中断了先验目的论(téléologies transcendantales)的连续过程”。福柯还在强调自己对目的论连续历史观的拒斥。更重要的是：
它证明了我们就是差异性(différece)，我们的理性就是话语的差异，我们的历史就是时间的差异，我们的本我就是面具的(masques)差异。它们证明差异远不是被遗忘的(oubliée)和被覆盖(recouverte)的根源，而是我们自身之扩散和我们造成的扩散(dispersion)。[10]
差异是同一的反面，差异是我们的本质，也是历史的本质。在档案中，正是差异构筑了历史。福柯认为，“这种从未完结的，从未被整合地(intégralement)获得的发现形成了话语塑形的描述，实证性的分析，陈述场域所测定的一般视域(lhorizon général)”，而对这种档案的探究就生成了新的考古学(larchéologie)的主题：“实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的塑形层次和档案的一般系统的层次。考古学把话语作为档案特殊的实践(pratiques spécifiées)进行描述”。[11]
至此，青年福柯新考古学也就粉墨登场了。虽然他自己也觉得，使用“考古学”这一概念“也许过于严肃”。而布朗肖则认为，福柯的“认知考古学”这一标题本身就很危险，“因为它使人联想起应当摒弃的东西——本原的逻各斯或本原的言说”。[12]因为考古学的直接意思，总会让人想到寻求那些不可见的原初物的努力。这恐怕也是福柯后来另启谱系学的原因之一。
二
什么是福柯的考古学?
以青年福柯自己的说明，如果哲学是“诊断”思想的事业，而考古学则是在更高一个层面中“描述思想的方法”。用我的话来说，青年福柯的考古学其实是一种基于指认隐性话语实践的历史研究上的方法论自觉。如前所述，在早期的《古典时期疯狂史》一书被福柯删除的第一版序言中，他第一次谈及一种“沉默的考古学”。[13]这种“沉默的考古学”源自他的老师杜梅齐尔提出的不同的传统考古学的“再现的”考古研究方法。也是在那一文本中，青年福柯较早地使用了“认识考古学”这一概念。[14]虽然在《词与物》一书中，他已经明确命名了这一方法，但只是在《认知考古学》一书的最后，他才比较详尽地讨论了自己这一特殊的方法论。
青年福柯在《认知考古学》中，第一次明确突破了前人关于传统考古学学科的专业理解域，
即那种将“考古学作为一门探究无声的古迹、无生气的遗迹、无前后关联的物品和过去遗留事物的学科”。[15]这是对具体考古科学的一种故意贬谪。福柯高人一等地声称，自己所要面对的“考古”对象并非是曾经实在的物质遗留事物，而是在物性实在尺度上并不在场的“未说出之物”。用海德格尔式的现象学话语来描述，即是不再面对对象性意义上的“什么”(Was)，而是要追问让存在者历史性地是其所是的“怎样”(Wie)。所以，青年福柯标榜的新考古学是要看到那些通常历史学家看不见的东西。这是一种另类考古学。
福柯说，他用考古学划定的这一研究领域是过去人们标识为“观念史”的空间，在他看来，新的考古学既不是古物和遗迹的考证，更异质于整个传统观念史(lhistoire des idées)中那种着眼于目的论的连续性研究范式。福柯明确说，由于他考古学的出发点是寻求“话语的断裂(scansion du discors)”，其根据不再是那种完整“作品、作者、书籍或者主题”的传统连续体，而是差异性的“话语实践”和“言说场”中的话语构塑型之档案。在1983年的一次访谈中，福柯将自己的考古学称为“错位(décalé)的分析方法”，在法文中décalé有与现实错位和脱节的意思。这种错位分析的考古学“不是在时间中，而是根据对象所处的地位来进行分析”，“不是在演变中研究思想史，而是从思想的底下研究这样那样的物怎样成为认知之可能的对象”。[16]哈贝马斯说“福柯的认知考古学继承的是巴塔耶的异质学(Heterologie)”[17]，是有一定道理的;然而哈贝马斯对福柯考古学的具体理解却是肤浅的，他竟然在传统认识论视域中将福柯考古学的研究对象指认为“隐匿着的意义基础，关注的是需要费力气挖掘的基础结构”。[17]这是十分荒唐的。所以，新的考古学将起用“一整套”古怪的器具，或者说弄清楚这个长期以来被称之为“观念史研究”的领域中发生的事情，“我必须使用全新的方法和测定手段”。青年福柯有些得意地说，为此“我已经建立了一整套的概念(话语塑形、实证性、文献)，我划出了领域(陈述、陈述场、话语的实践)”。[18]当然他也承认，自己面临的工作将会是十分艰巨的。这毕竟是一个全新的尝试。
福柯宣称，他的考古学研究与传统观念史研究在方法论上有四个重大区别：一是研究对象中关于新事物(nouveauté)的确定。考古学的对象不再是观念史中那些主体周围的被凝固化的“思维、描述、形象、主题”，而是曾经当下建构和解构的“话语本身，即服从于某些规律(desrègles)的实践”。[19]话语不是死去的史料，不是符号背后的本质，话语之考古的实质是作为被重新建树(monument)的话语。二是关注非连续性和差异性的矛盾(contradictions)分析法。考古学不再试图发现传统观念史中那些连续性的、把历史事件连贯起来的“一致性(de cohérence)”和“内聚力”之类的东西，而是关注在矛盾和差异中出现的“话语的特殊性(spécificité)”，它不再是观念史中那种走向光明和胜利的科学或者文化的“光荣史(doxologie)”，而恰恰要对那些被主流目光所忽视的不直接在场的话语方式本身作出差异分析。三是与霸权意识相比较的描述。考古学不再试图建立一种研究对象的主宰(souveraine)状态，而是要微观地刻画话语塑形的“个体化(individ-ualise)”，“确定话语实践的类型和规则(typesetdsrèglesdpratiqusdiscursivs)”。这种态度则有可能使福柯走向对沉默史实的特别关注(如疯子、麻风病人和流浪汉等边缘群体的生活)。四是转换的测定。考古学也不试图重建人们言说时那种瞬间发生的本己性所思所感，它“只是一种重写(réécriture)：就是说在外在性的固有形式中，一种对已写出的东西的调节转换”。[20]重写不是还原，而只是转换。更具体、更微观地说，考古学与传统观念史的不同还表现在：
第一，考古学的根本着眼点是非连续性。相对于传统观念史研究中假设一种完整的历史性事物从过去、现在到未来的同一性持存状态，由此关注历史的连续性、同质性的思想史范式，考古学则会揭穿同一性事物历史持存的幻象。青年福柯说，传统的观念史研究所采用的那种贯穿所有事件和学科的透视法(perspective)，是“一门起始和终结(commencements et des fins)的学科，是模糊的连续性和归返(retours)的描述，是在历史的线性形式(forme linéaire del＇histoire)中发展的重建”。[21]传统的观念史总是一种对逻辑的“同心圆(cercles concentriques)”的描述，这种描述总是关注某种“暗中的诞生、遥远的关联、在表面之下滞留的持久性”。在青年福柯看来，“起源、连续性、总体性(Geèse，continuité，totalisation)，这些就是观念史的重要主题”。[22]而考古学的研究恰恰是对传统观念史逻辑的否定：“考古学更多地谈论断裂、缺陷、缺口”，让人看到那些被传统统治者和历史学家有意无意遮蔽起来的东西，或者说，“它更趋向于分解由历史学家不厌其烦纺织起来的所有这些网络;它使差异增多，擦乱沟通的线路，并且竭力使过程变得更加复杂”。[23]一句话，考古学不在于寻找处于连续性历史中的遗存文物或化石，而是要打破那种连续的历史网络。这显然是受到康吉莱姆的非连续性史学观影响的结果。
第二，与传统那种“光荣史(doxologie)”的观念史研究根本异质的是，他的考古学不再关注主体性的有着合理性逻辑的“正史”，而“讲述邻近的和边缘的历史(lhistoire des à-ctéset des marges)”。比如，不讲科学史，而是讲述那些不完整、不严格的认知的历史;不讲文学史，而讲“小道传闻史、街头作品史”。[25]后来，福柯的这种历史态度被一些后现代思想家概括为“卑微史”。
第三，考古学“并不贯穿意识—认知—科学(conscience-connaissance-science)，这条轴线不能摆脱主体性指针，它贯穿话语实践—认知—科学(pratiquediscursive-savoir-science)这条轴线”。[26]这里的关键是祛主体性。考古学反对制造历史网络的主体强力意志，它的描述更多的是针对那种看不见的客观“话语实践的”，在这里，它“不再建立任何价值等级”，也不刻意去发现某个人(主体)“首次肯定发现了某个真理”。[27]因为，这种所谓的“发现”和“发明”不过是一定历史性先验话语结构的特定历史生成之结果。
第四,考古学的真正对象是客观发生着的认知(savoir)，而不是主体性的知识(cnnais sance)。这是一个十分重要的区分。所谓认知是祛主体之后获得的处于场境状态中话语实践的塑形系统和科学话语。“这个由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体(ensembled＇éléments)，尽管它们并不是必然会产生科学，我们可以称之为认知”。[28]认知不是传统科学理性构架中那种死去的概念知识，而是一种过去和现在应该说出的东西，“认知是在详述的话语实践中可以谈论的东西，它是不同的客体(différnts objets)构成的范围(domaine)”，认知是一个话语实践的认知场，“概念在这个场域(champ)中产生、消失、被使用和转换”。[29]也是在这个构境意义域中，青年福柯才将自己的考古学直接指认为“认知考古学”。由此我们会发现，将福柯的LArchéologie du Savoir(认知考古学)一书译成《知识考古学》有多么离谱。我注意到，福柯较早谈及“认知考古学”是在《古典时期疯狂史》一书中，但那时，福柯并没有完整地生成新的具体思想构境。[30]
也是在这里，青年福柯还反对了自己的老师阿尔都塞在科学与意识形态(idéologie)之间界划出的断裂性边界。我们知道，在阿尔都塞那里，巴什拉的科学认识论和科学史研究中的常识与科学的认识论断裂，被推演到马克思思想发展史中的资产阶级意识形态与历史唯物主义科学的断裂，这种观念曾经一度深刻地影响了一代法国马克思主义研究和激进话语。可是，在青年福柯看来，阿尔都塞将科学与意识形态根本对立起来是有问题的。他认为，科学构思生成于话语实践的认知，但是科学的生成并非使它将认知指认为“谬误、偏见或者想象的史前史(préhistoire)”的意识形态加以否定和抛弃。[31]青年福柯认为，意识形态与认识论结构(structure épistémologique)一样，不过是科学的一种功能(foctionnement)。所以，“意识形态并不排斥科学性”，意识形态本身就是“科学话语的功能”，“一个话语在进行自我修正、纠正谬误、加速自身形式化时，也不必然同意识形态脱离关系，而意识形态的作用也不随着严密性的增长和差错的消失而减少”。[32]青年福柯的观点，显然异质于自己的老师巴什拉和阿尔都塞。
同时，青年福柯还明确界划了几条否定性的边界：一是考古学不是历史现象学(Phénoménologie historique)，它恰恰是“将历史从现象学的控制下解放出来”。关于这一点，福柯可能是在反对本质主义的古典现象学(亚里士多德、康德、黑格尔)，即从直接的现象世界背后再透析出一个绝对本质。之所以这样说，是因为福柯的方法论中仍然存在明显的胡塞尔—海德格尔的现象学因素。二是考古学并非是将“结构主义(structuralisme)”输入历史领域的结果。固然考古学要面对话语塑形的功能结构，但它不是语言学结构主义的某种衍生物。三是考古学不是传统意义上的一门科学。它不是专业知识体系中的一种学科，而是从概念构架中摆脱出来的话语实践及其运行机制的探究。
我觉得，还有一条青年福柯没有直接指认，但却十分重要的边界，即考古学与解释学的否定性边界。因为，青年福柯用面向话语塑形的档案取代了传统的文本，所以，在文本的死亡面前，面对档案的考古学也就理所当然地取代了传统文本研究中占主导和统治地位的解释学。考古学甚至正好是反对解释学的。我注意到，美国学者哈金也敏锐地注意到了这一对立。他指出，相对于“文本”与“阅读”对置的解释学，“福柯的考古学恰恰是解释学的对立面”，因为，相对于追求文本原初语境的解释学，“考古学恰恰相反，它不想解释文本，而想要展示句子之间的关系，说明为什么说出的是这些句子，而不是另一些句子”。[33]这基本是正确的判断。
也是在这本书的最后，青年福柯将考古学与他自己原来的认识型范畴进行了一个很勉强的对接。这里，他只是将认识型放置到了科学史的狭小空间中来定位。其实，这种限定是有意义的，它拒绝了对认识型的普适性泛化。在此处，《词与物》一书中的主要范式——认识型，现在成了与其他两种科学史研究范式——是形式化层次上的循环分析模式，二是他自己的老师巴什拉和康吉莱姆的历史分析模式——不同的科学史研究路径。福柯告诉我们，后者直接影响到他和阿尔都塞的科学认识史模式，因为以科学为准绳，所以，“它所讲述的历史必然会突出真理与谬误，合理与不合理，阻碍与发展，纯净与不纯净，科学与非科学的对立，这就是科学认识论的历史(histoire épistémologique)的所在”。[34]青年福柯将自己的认识型理论指认为第三种历史分析类型。当然，认识型在这里特设性地被定义为考古学在科学史研究中的一个具体运用：“在话语实践、实证性、认知与认识论形态(figres épistémologiqes)和科学的关系中，对话语实践、实证性和认知所作的分析，正是我们为使科学史的其他可能的形式区别开来把它称为认识型(lépistémè)的东西”。[35]这是一个非常重要的重新定位。
青年福柯自己说，《认知考古学》这本书的立意“只是为了扫除初步的障碍”，虽然人们总是习惯在纯净的透明中看到天才的非凡作用，可是，人们应该假设，话语中并没有“残生”，而是在“建立我的死亡”。[36]
三
谱系学：总体历史认知中的边缘造反
在福柯那里，与考古学具有相近范式意义的透视之镜还有谱系学(généalogie)。[37]多斯甚至声称，在1970－1971年前后福柯在研究方法上出现了“谱系学转向”。[38]这个判断可能言重了。福柯的谱系学应该被看作是一种替代考古学的阶段性历史观范式。可能也因为考古学有太强的专业痕迹。在福柯那里，这种属于他自己的谱系学概念最早出现在《尼采，谱系，历史》(Nietzsche，Généalogie，Histoire，1971)一文中。其实，在《临床医学的诞生》和《词与物》等书中，他都提到过谱系学概念，但那还是在传统生物学的物种连续性谱系树的语境中使用此词。[39]在此书引言中，我们看到青年福柯谈及与马克思并肩的尼采的谱系学。尼采的思想谱系学已经是对生物进化研究中的连续性种群谱系树的砍伐，而福柯的谱系学概念是对尼采谱系学的一种重要细化和深化。在这一点上，福柯显然是自觉的。
依阿甘本[40]的说法，福柯所重新构境的这个所谓的谱系学，同样有着反对起源和解构主体的双重否定性的前提：一是“重构自尼采——以反对一切为起源(Ursprung)而进行的研究”，在此，“起源”被视为通常历史学中那种对事物开端的追逐，而尼采的谱系学则更关心“Herkunft(出身、来历)”，福柯把这个德文词翻译为“出身(descent)”、“Entstehung(发生、出现、形成、兴起)”，以及“出现(emergence)，呈现(arising)的时刻”。[41]就好像尼采在《论道德的谱系》中拒绝了传统研究关于伦理思想史起源的全部结论，深刻地揭露了现代性道德的真正血腥出身。我还注意到，福柯的老师阿尔都塞也直接批评过思想史尺度上的起源论。在阿尔都塞那里，所谓起源论，即是主张由某种基始的起源去衡量事物或思想的发展过程。[42]其实，早在1964年的一次研讨会上，青年福柯就指认过在代表了现代认识型的“马克思、尼采和弗洛伊德那里的表现方式相当接近：都拒绝开端(refusducommncement)”。[43]与这一观点接近，在1966年出版的《词与物——人文科学考古学》一书中，青年福柯则具体确认了作为古典认识型构件的“起源论”，并历史地说明了这种“起源”在现代性认识型中的解构。[44]而在1969年的《认知考古学》一书中，情况有一点不同，因为青年福柯在考古学的方法论意义上指认了整个传统思想史的主题：“起源、连续性、总体性”，并明确说明“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃，对它的创设和程序的有系统的拒绝”。[45]在福柯那里，总体性的起源论是连续的，而作为新历史观的考古方法的“废墟论”和谱系说则是强调断裂。这也就是说，谱系学与福柯前期的考古学一样，也不是要在追逐起源的意义上简单地找到曾经存在过的存在者的客观原状，而是要现象学地“回到事物本身”，去考察事物自身的发生和呈现那个时刻。我觉得，在这个意义上，谱系学恰恰是历史研究中捕捉先行发生的现象学考察。请注意，不是康德—黑格尔式的本质主义现象学。二是谱系学的本质恰恰是要“通过摆脱主体的构造来摆脱主体本身”。这一点，完全同质于认知考古学。在阿甘本看来，福柯的谱系学本质是要解构主体。这意味着，谱系学是要求“人们必须在历史的编织中描述主体的构成以便一次性地摆脱主体”。我倒觉得，这多少显示出福柯的谱系学顺应了结构主义通过揭示结构制约机制祛主体中心论的大势。
我注意到，福柯1976年在法兰西学院作题为《必须保卫社会》的演讲中，再一次比较集中地谈及这个新的谱系研究方法。此时，福柯将其指认为考古学研究之后的一种历史研究中的斗争方法，不过，谱系学也只是它的一个“暂时的定义(definition provisoire)”。依福柯的看法，在传统的科学理论体系中，少数人手中的科学权力以真理的名义将大部分局部的认知(记忆)都“过滤掉了”，对它们进行分级、归整，而他所谓的谱系学则是一种历史研究中认知的造反(linsurrection des savoirs)，谱系学的作用恰恰是“使那些局部的、不连、被贬低的、不合法的知识运转起来，来反对整体理论的法庭”。[46]当哈贝马斯将福柯的谱系学解释为只是说明“话语是如何形成的，话语为何会出现，又为何会消失”[47]时，他恰恰没有抓住理解谱系研究的这个反总体性话语的关键问题。福柯要让我们关注那些被删除的“荒蛮的记忆(mémoire brute)”，这是一种反对等级化科学知识体系的斗争，谱系研究就是要善于发现那些被历史学家剔除的黑暗中的记忆。一句话，“谱系学引导的斗争就是Demo为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力”。[48]所以，福柯说，
谱系学，准确地说是反科学(anti-sciencs)。它不要求一种对于无知和非认知(non-savoir)抒情的权利，它也不是拒绝认知或运用尚未被认知捕获的即刻经验的魅力。它并不指这些，而是指认知的造反(l＇insurrectiondssavoirs)。造反不是反科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力(pouvoircentralisateurs)的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系。[49]
我以为，这个谱系学有很深的1968年“五月风暴”的印记。谱系研究更明确地提出在传统科学话语体制中造反，特别是反对由“大学和教育工具”身体化了的“科学话语的体制化(institutionalization du discors scientifiqe)”。[50]
实际上，依福柯自己的说明，与关注细部断裂的考古学不同，谱系学是在“废除总体性话语及其等级体系在理论上的特权地位”后建立起来的。从青年卢卡奇那里，我们可以得知总体性不过是主体性的一种隐身式变形。阿多诺也是在这个意义上反对总体性的。在1983年的一次访谈中，福柯这样来概括自己的政治斗争方式，他说，
我力图与一切总体化的方式(forms de totalisation)界划开来，任何总体化主张一经提出立即会变为抽象、有限的东西;我力图开辟那些尽可能具体(concrets)和普通的(généraux)问题，即那些以横穿过社会的对角线(traversent les sociétés en diagonale)从背后逼近政治并抄近路抵达社会事务的问题，那些同时构成我们的历史并被那种历史构成(la fois constituants de notre histoire et constitués pa relle)的问题。[51]
这也是一种非总体化的政治谱系学方法。福柯说，谱系学恰恰是通过对传统历史学家所删除的“原始记忆的重新的发现”，来再现“冷僻知识和局部记忆”，这样，“它的真实任务是要关注局部的、非连续性的、被取消资格的、非法的知识，以此对抗整体统一的理论”。[52]举一个思想史的例子，比如在前苏东的史学构架中，以《联共布党史》为范式的辉煌史就是典型的总体性话语和史学等级体系，只有对意识形态同一性有益的“史实”才可能入史，否则，都将打入不见天日的黑暗之中。谱系学则是要重新再现这种意识形态删除的发生。在这个意义上，我倒是采用这个种“谱系学”方法，因为我曾经再现过被删除的普烈汉诺夫、波格丹诺夫和德波林的相关文本事件。[53]在福柯这里，谱系学是一种消除总体性话语、解构等级体系的新历史观。为此，福柯专门指出，
与那种把认知纳入与科学相连的权力的等级(hiérarchie du pouvoir)有序的规划形成对照，谱系学应该被看成是一种把历史认知从这种压制中解放出来的努力，谱系学让历史认知能够对抗理论的、统一的、形式的和科学的话语的威胁。它建立在局部认知的反抗之上——如德勒兹所说，是那种微小的认知——反抗科学的等级(hiérarchisation scientifique)，以及认知权力的效应：这就是无序(désordre)和片断性(charpie)的谱系学的规划。[54]
福柯明确指认说，考古学是“指局部性话语分析的方法Demo(l＇analysdsdiscursivitéslcales)”，而谱系学则是“指建立在对局部话语的描述基础之上的策略，通过这种策略，受压制的认知被解放出来进行活动”。[55]在另一个地方，福柯将考古学、谱系学和策略学三者看成是“描述同一个分析中必然出现的三个维度”，而非“三个连续的层面”。[56]我觉得，恰恰是这三个连续的层面所建构起来的先在范式生成了早期福柯非凡的历史研究方法上的哲学天目。
1984年，福柯在《什么是启蒙》(Quest-ce que les Lumièrs?)中，说明了考古学与谱系学的关系。他将自己的批判方法直接指认为历史存在论(otology historique)。
批判在其终极性(finalité)上是谱系学的，在其方法上是考古学的。所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个知识(coaissace)的或整个可能的道德行为的普遍结构(structres universelles)，而设法得出我们所思、所说、所做都作为历史事件(d＇évéements historiqes)来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们所是的那种偶然性(contingence)中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性。[57]
晚期福柯的这个说明，足以让那种关于从考古学到谱系学的方法论“转向说”破产了。其实在他那里，考古学与谱系学是一个新史学方法论的整体，只是侧重不同而已。
(责任编辑 王浩斌)
注释：
[1]米歇尔•福柯(Michel Foucault，1926－1984)的主要代表作有《古典时代的疯狂史》(1961);《临床医学的诞生》(1963);《词与物——人文科学考古学》(1966);《认知考古学》(1969);《规训与惩罚》(1975);《性史》(1976－1984);《生命政治的诞生》(1978－1979)等。《认知考古学》(L＇Archéologie du Savoir，Paris：Gallimard，1969)一书是福柯于1966年9月至1968年10月在突尼斯大学任教时完成的，福柯原计划写此书的续篇，即讨论历史话语的《过去与现在：再论人文科学的考古学》，但这一计划并没有实施。需要特别指出的是，福柯在研究中曾对法文的savoir(认知)与connaissance(知识)这两个词进行了区分：Savoir是动词，其意为“知道”、“了解”，福柯对该词的使用语境十分接近海德格尔存在(Dasein)意义上的规定;而connaissance则是学理和体系知识的指称，相当于海德格尔所说的现成的存在者(Seiend)。在大部分的中译版本中，都将这两个完全异质的概念无区别地译作现成的“知识”。我主张将savoir译为认知，但考虑中文译本书名，本文在参考文献中仍沿用现有书名。
[2]福柯：《知识考古学》，北京：三联书店，1998年，第164页。
[3]福柯：《知识考古学》，第166页。
[4]福柯：《知识考古学》，第166页。中译文有改动，参见Michel Foucault，L＇Archéologie du Savoir，p．170．
[5]福柯：《知识考古学》，第167页。
[6]福柯：《知识考古学》，第167页。
[7]福柯：《知识考古学》，第167页。
[8]福柯：《知识考古学》，第168页。
[9]福柯：《知识考古学》，第169页。中译文有改动，参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．172．
[10]福柯：《知识考古学》，第169页。
[11]福柯：《知识考古学》，第169页。中译文有改动，参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．172．
[12]布朗肖：《我想像中的米歇尔•福柯》，汪民安等主编：《福柯的面孔》，北京：文化艺术出版社，2001年，第19页。
[13]福柯：《福柯集》，上海：远东出版社，1998年，第2页。
[14]福柯：《古典时代疯狂史》，北京：三联书店，2005年，第356页。
[15]福柯：《知识考古学》，第7页。
[16]福柯：《福柯集》，第497页。
[17]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社，2004年，第298页。
[18]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第292－293页。
[19]福柯：《知识考古学》，第171页。中译文有改动，参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．173．
[20]福柯：《知识考古学》，第176页。
[21]福柯：《知识考古学》，第176－178页。
[22]福柯：《知识考古学》，第174页。中译文有改动，中译文将此处的idées译作思想，其实福柯是要说明概念或观念的历史。参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．170．
[23]福柯：《知识考古学》，第175页。
[24]福柯：《知识考古学》，第218页。
[25]福柯:《知识考古学》，第173页。
[26]福柯:《知识考古学》，第236页。参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．235．
[27]福柯:《知识考古学》，第184页。
[28]福柯:《知识考古学》，第235页。
[29]福柯:《知识考古学》，第235页。中译文有改动，参见Michel Foucault，LArchéologie du Savoir，p．170．
[30]福柯:《古典时代疯狂史》，北京:三联书店，2005年，第356页。
[31]福柯:《知识考古学》，第238页。
[32]福柯:《知识考古学》，第240－241页。
[33]哈金:《米歇尔•福柯的不成熟的科学》，汪民安等主编:《福柯的面孔》，第76页。
[34]福柯:《知识考古学》，第24－27页。
[35]福柯:《知识考古学》，第248页。
[36]福柯:《知识考古学》，第272页。
[37]谱系学原为生物学中研究类群谱系的学科，尼采在《论道德的谱系》一书中首次用其表述一种解构进化史学观的道德分析。
[38]多斯：《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》(下卷)，北京：中央编译出版社，2004年，第331页。
[39]福柯：《词与物——人文科学考古学》，上海：三联书店，2001年，第148页。
[40]吉奥乔•阿甘本(GiorgioAgamben，1942－)，意大利当代著名思想家，欧洲后马克思思潮主要代表人物，现为欧洲研究生院(EGS)巴鲁赫•德•斯宾诺莎教授，意大利维罗拉大学美学教授，并于巴黎国际哲学学院教授哲学。阿甘本毕业于意大利罗马大学，以西蒙娜•韦伊思想研究的论文获得博士学位。在博士后阶段，阿甘本于1966年和1968年参与了在普罗旺斯的勒托尔举行的马丁•海德格尔主持的关于赫拉克利特和黑格尔的研讨会。阿甘本主持了瓦尔特•本雅明意大利译本的翻译工作。主要著作有：《诗节：西方文化中的文字与幻觉》(1992);《将来的共同体》(1993);《牲人》
(1998);《无目的的手段》(2000);《奥斯维辛的残余：证词与档案》(2002);《例外状态》(2003)等。
[41]Giorgio Agamben，”Philosophical Archaeology，”The Signatureof All Things On Method，New York：Zone Books，2009，p．84．
[42]阿尔都塞：《保卫马克思》，北京：商务印书馆，1984年，第36页。
[43]福柯：《尼采、弗洛伊德、马克思》，汪民安、陈永国主编：《尼采的幽灵》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第102页。
[44]福柯：《词与物——人文科学考古学》，第429－437页。
[45]福柯：《知识考古学》，第29页。
[46]福柯：《必须保卫社会》，上海：上海人民出版社，1999年，第8页。
[47]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第293页。
[48]福柯：《必须保卫社会》，第9页。
[49]福柯：《必须保卫社会》，第8－9页。
[50]福柯：《必须保卫社会》，第9页。
[51]Michel Foucault，”Politique et éthique：une interview，”Dits et écrits，1976－1988，Paris：Gallimard，1994，pp．1405－1406．
[52]福柯：《两个讲座》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，上海：上海人民出版社，1997年，第219页。
[53]参见拙著：《回到列宁——关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》，南京：江苏人民出版社，2000年，第140－156、344－360页。
[54]福柯：《两个讲座》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，第221页。同时参见福柯：《必须保卫社会》，第10页。
[55]福柯：《两个讲座》，《权力的眼睛——福柯访谈录》，第221页。
[56]福柯：《什么是批判?》，《福柯读本》，北京：北京大学出版社，2010年，第148页。
[57]福柯：《福柯集》，第539页。中译文有改动，参见Michel Foucault，Dits et écrits，1976－1988，p．1395．
文章来源
《马克思主义与当代思潮》2013年第6期
文字编辑
姚 馨