刘小枫：我们为什么有必要学习古代世界历史
文 / 中国人民大学文学院 刘小枫
一
1868年的冬季学期，瑞士巴塞尔大学史学教授布克哈特（1818~1897年）开设了一门名为“历史研究导论”的专题课程。从名称来看，这门课程是为刚刚形成不到半个世纪的史学专业开设的。可是，布克哈特开讲就宣称，这门课程的目的“不是要培养[专业]史学家”，而是“要让学生具有一定程度的能力，每个接受大学教育的人都应该培养这种能力”。布克哈特告诉学生们，如今“史学已经高度专业化，即使一个非常小的个别问题，也可能已经有若干专著研究过”。投身史学专业，就得准备为澄清某个很小的历史事实耗费好几年时间。在19世纪的大学，所有传统学问都在走向高度“专业化”（the professionalization）。在布克哈特看来，大学的专业化训练并非是为了让学生今后“以所学专业为终身职业”，而是为了让年轻的灵魂学会如何聚精会神地获取知识，“培养科学研究所必需的严肃品格”。布克哈特告诫说，任何学科的专业化都有一个危险：让人忘记学科训练仅仅是通向精神自由的一种途径。布克哈特所谓的精神自由指的是“在智慧和情趣方面超脱日常无聊”，“不让报纸和小说”——如今我们得说媒体网文——荒废自己的精神（布克哈特：《世界历史沉思录》第14~15页）。
布克哈特在近一个半世纪之前的教诲明确针对当时正在形成世界趋势的现代民主文化。他在自己的课堂上讲授世界史课程时说到：
普遍民主作为一种懵懂的冲动，从法国革命及其对人性本善和人人平等的信念中喷发出来，涌动于各个民族的里里外外。随之出现的是显著的同质性；普遍民主的基本特征以普选的形式得到了君相们本人的承认，普选可被扩展为对几乎任何事情的公投。（布克哈特：《历史讲稿》）
民主文化让“几乎任何事情”诉诸公投不仅荒谬，而且表明一个国家或民族已然丧失精神自由。毕竟，涉及一个国家的精神生活乃至政治生活的品质或优或劣的任何分歧，都不可能靠公投获得解决。布克哈特看到，民主文化的基本品质就是“日常无聊”。在商业民主化的时代，大学教育固然史无前例地普及，但民主化的大学不可能让大学生在“智慧和情趣方面超脱日常无聊”——即便设立必修的通识教育课程也无济于事。布克哈特的“历史研究导论”就是如今的通识课，但他心里清楚，并非每个被迫接受大学教育的学生都天生具有“超脱日常无聊”的意愿。何况，民主化的大学培养出来的教师很难具有讲授通识课程的资质和能力。毕竟，学科专业化的所谓学术规范一直在摧毁热爱智慧的情趣，让年轻的头脑因长时间“过分专注地研究”某个“内容单调且索然无味的”课题过早患上“脑瘫”（《世界历史沉思录》第16~17页）。
既然如此，布克哈特为何要在巴塞尔大学开设“历史研究导论”这门课程，而且不是为史学专业的学生开呢？布克哈特看到，已然形成世界趋势的民主文化是一个不祥的趋势，它标志着世界历史进入了史无前例的“危机”时代。面对这样的时代处境，如果现代的大学还不至于敢公然背弃人类古典文明关于教育的传统定义，即让受高等教育的年轻人获得对自己所处时代的事件或人物以及精神状态具有明辨是非对错好坏优劣的认识能力，就应该让大学生了解甚至研究世界历史。布克哈特觉得，既然自己作为大学教师总得开设某种课程，就不如开设“历史研究导论”这类通识教育式课程。他相信，与其给年轻的大学生灌输民主的自由权利意识，不如让他们学会“审视过去”——他用“观察”来命名这种精神活动，这是真正的自由人的“权利和义务”。通过观察世界史获得“普遍的和历史的知识”，不仅有助于一个国家的年轻人“撇开个人的和暂时的担忧和顾虑”去了解处于变化中的人类状况，而且会使得天素优秀的年轻灵魂“向高处攀登”。世界历史告诉我们，世上的多数人其实是“在最为简单的平民生活中度过的，一切不过是为了填饱肚子”。普遍民主观念出现以后，史学也被要求用平民“眼光”看待历史。在大众传媒的推波助澜之下，民主观念推崇的这种“观察和推理”方式进入精神生活的各个角落，导致了“听觉上的巨大混乱”。布克哈特非常自觉地要让自己的史学通识课抵制这种平民“眼光”的史学，让史学保持其古典品格：historia vitae magistra [探史是生活的导师]的含义是，热爱智慧的人通过认识过去让自己变得明智。因此，布克哈特说，世界史的“观察对我们意味着自由”。
1870年冬季学期，布克哈特第二次讲授“历史研究导论”课，刚刚获得巴塞尔大学古典学教席的26岁年轻人尼采也坐在讲台下面听讲——在后来的整个一生中，尼采都称布克哈特是“伟大的教师”。
二
现代意义上的世界史发端于启蒙运动时期，而且与商业行为相关。1729年10月，伦敦的八位书商和印制商在《编年月刊》（Monthly Chronicle）上刊出一份联名签署的图书征订广告：即将出版一部名为《普遍历史：自最早的时代叙述到当今》（An Universal History from theEarliest Account of Time to the Present）的史书，分“古代”和“现代”两个部分出版。征订广告称，《编年月刊》将以连载方式刊发这部《普遍历史》，然后结集成书——当时流行这种出书前先连载的出版方式。不过，书商们没能做到按月连载，拖拖拉拉差不多15年后（1744年），“古代部分”（the Ancient Part）才杀青。毕竟，那个时候的大学还没有史学专业，撰写这部史书的并非是某些个史学家，而是书商为了赚钱找来的几位业余写手，其中两位曾因在报纸上胡编乱造“史话”以impostor [骗子]闻名。主要写手之一是个浪迹伦敦的法国人，他用笔名普萨尔马纳扎（George Psalmanazar，1679~1763）经常给报纸写文章。为了在传媒出名，他在25岁那年就剽窃荷兰传教士的回忆录编造过一本关于台湾的书，谎称自己原籍台湾，其父是在台湾传教的荷兰传教士……尽管如此，《编年月刊》上连载的这部《普遍历史》很快开始风靡欧洲：1732年，法国的书商开始翻译连载，1734年，意大利的书商开始翻译连载，德意志的书商则在1745年直接翻译“古代部分”合订本——大名鼎鼎的伏尔泰和吉本都采用过其中的“史料”。随着贸易和自然科学双双快速发展，欧洲智识人渴望全面认识世界历史。
英国书商组织写手编撰这部世界史并非为了搞启蒙，毋宁说，这一商业行为既反映的是英格兰王国崛起时的需要，也反映了18世纪新知识状况的需要。现代中国知识人以为，西方人很早就有了世界史，其实，现代意义上的世界史最早出现在17世纪末至18世纪初期的英国。何维尔（William Howell）的《通史要义》（Institution of GeneralHistory，1680）和拉莱夫（Walter Raleigh，1554~1618）的遗作《世界史》（History of the World，1702）尽管相当粗疏，在当时却颇为风行。由于这两部通史仍然以欧洲各民族的历史为主，涵盖面不足，采用同时代的编年史和地理学的新材料也不多，书商们就想到，搞一部新的《普遍历史》销量必定可观。毕竟，随着国力上升，那个时候的英国人对世界历史的兴趣大增。据统计，截至1730年，以征订方式在英国出版的专书有388种，其中128种涉及历史。夏克福德（S. Shuckford）的《圣和俗的世界史》（Sacred and Profane History ofthe World，1728），以及斯潘海姆（F. Spanheim）的《编年史和圣史导引》（Introductio ad chronologiam,et historiam sacram，1727）销路颇佳，让书商深受启发。我们难免想起，20世纪90年代以来，我国国力急速上升，与此同时，各色书商及其选题构想层出不穷——如今该轮到世界史了……
然而，真正的史学功夫并不在于知道世界历史的史事，而在于认识和解释史事。孟德斯鸠在《论法的精神》（1748年）中阐述现代民主政制原则时，已经力图凭靠当时已知的世界地理新轮廓所提供的世界史视野来增强其论证的说服力。在孟德斯鸠激发下，索邦神学院高材生杜尔哥（1727~1781年）雄心勃勃，23岁那年（1750年）写下了堪称划时代的两篇论著纲要（〈普遍历史两论大纲〉和〈关于政治地理学的论著纲要〉），将自己关于俗世的进步论“普遍历史”（histoire universelle）的思考与政治地理学结合起来。他提出的问题包括：全球范围内不同国家的自然地理资源及其分布对商业文明的影响，地理的自然交通条件（河流、海洋）对国家间敌友关系的影响，自然地理因素与民族[国家]性格及其德性的关系等等。杜尔哥相信，贯穿整个人类的一条普遍历史的发展线索是：由于商业交往不断增多，人类将走向柔化的民主道德，即所有人将获得“基本的人性化权利”。商业活动不仅是人类物质生活进步的基本推动力，也是人类道德从义务变成权利这一精神进步的推动力。可以设想，如果按杜尔哥的历史哲学观来编制一部世界历史地图集，我们看到的会是，原初处于野蛮状态的人类如何从狩猎状态、游牧状态到农耕状态再向商业状态演进。直到今天，好些世界历史地图集仍然是按这种启蒙哲学式的文明史观来编制的。
1753，伏尔泰的《论诸民族的道德风习和精神》出版，史称第一部现代意义上的“世界史”专著——毕竟，英国书商搞的《普遍历史》的“现代部分”（the ModernPart）在1759年开始连载，直到1768才连载完。十年后（1763年），伏尔泰又为自己的这部“普遍历史”添加了长达两百页的题为“历史哲学”的“导言”，据说因此获得了发明“历史哲学”这个语词的思想史声誉。
伏尔泰的世界史叙述“八卦”说法居多，水分太大，他的“历史哲学”看起来也委实不够哲学。接下来具有影响力的普遍历史哲学式的世界史，非黑格尔的《世界史哲学讲演录》莫属。黑格尔的世界史从“自由理念”的朦胧状态开始，把现代的公民社会式国家的形成视为世界历史的“必然”进程。实证史学出现之后，史学家大多蔑视黑格尔的普遍历史哲学，认为它只有“观念”，没有多少实实在在的“史料”。其实，黑格尔提出的“东方世界”“希腊世界”“罗马世界”“日耳曼世界”的“世界史划分”及其历史演进过程，使得启蒙主义的“进步论”史观更为明晰，为好些实证史学家的世界史叙述提供了指路明灯。
三
在布克哈特看来，启蒙哲人们的所谓“历史进步”一类说法纯属胡扯。这类历史哲学式的说法不过想要在政治现实中获取“迫切需要的东西”，严肃的史学恰恰应该抛弃这些东西，尽可能客观地观察和描述“过去的斗争、冲突和多样性”。布克哈特的世界史观察拒绝从人类的“野蛮”状态开始，而是从人类的“文明”状态开始。他的理由是：“只有文明民族而非原始民族，才可纳入较高意义上的史学”。因此，世界历史绝非是一个从野蛮到文明的线性进步过程，否则就无法解释，为何古希腊罗马文明能够“垂范后世，无法企及”，或者为何直到近代，游牧民族仍然威胁着已经有上千年文明史的农耕民族的政治体。从“野蛮”状态开始看世界历史，不过是霍布斯以来的启蒙哲人用虚构的“自然状态”论思考国家问题所导致的可笑结果。布克哈特非常担忧：由于启蒙史学的普及，欧洲“受过教育的人”不再能够理解自己的古代文明，商业民主时代的“公众所支持的‘文化’甚至厌恨”古代文明。受过民主的启蒙教化的大众对现代商业文明满怀自负，根本不知道技术物质进步绝不等于道德文明进步，“只要求共同体尽一切可能确保自己的人身和财产安全”，“一心为自己的生存讨价还价”——“古人则相反，要么拥有一切，要么一无所有，不惧怕灾祸”。
布克哈特在一百多年前的教诲仿佛就是对今天的我们说的。如今，我们在技术物质方面取得了巨大成就，但我们不仅需要学习中国的古代历史，也需要学习世界的古代历史——这与史学专业的事情无关，而是与保有文明危机意识相关：我们的史学专业更多关心启蒙哲学所说的历史进步，而非文明危机。与抵御外敌时打仗一样，学习历史断乎离不了地理知识和地图——历史是文明民族的生活经历，由大大小小的事件汇集而成。任何事件的基本要素都是时间、地点和人物：何时、何地、什么人做了什么事。无论史书还是史学，都是文字描述，离了地图，就无法直观地呈现事件发生的地点乃至过程。这部由德国的古典学学者编制的《古代世界历史地图集》以历史地理学的方式来展现古代世界的政治和军事史，并通过对历史事件进行分层来展现古代世界的经济、行政、宗教和文化领域的发展状况。尤其难得的是，《地图集》所附文字扼要阐释了古代世界的文明含义及其被探索的过程，为我们学习古代世界历史提供了有益的指引。
我们组译这部古代历史地图集并非为了古代世界史专业或古典学专业，更非因为如地图集的编者所说，“随着全球化的到来，世界似乎正在变成真正的地球村”。事实上，即便世界正在变成“全球化”的地球村，也未必有多少人会生发“研习世界上曾经存在的古代文明”的愿望。我们组译这部历史地图集，仅仅为了让所有愿意“在智慧和情趣方面超脱日常无聊”的中国年轻人懂得：近两百年来，中国所遭遇的“征服世界的力量”究竟是怎么来的。
这部地图集演示了宏大的古代世界历史，时间跨度上起公元前三千纪（古代近东）、下至公元15世纪拜占庭帝国覆亡，尤其聚焦于古典时期东西文明之间的交往。编者宣称“以冷静、公正的态度回顾人类历史……不再局限于地中海世界的希腊、罗马文明”，而是涵盖古代近东地区诸多文明，关注的主题也更加宽泛。
尽管如此，这部历史地图集并没有涵盖古代远东文明。对中国和印度古代文明只字不提，能够擅用“世界”这个语词吗？
四
这部历史地图集的编者们的“世界史”观念将整个远东地区的古代文明排除在外，我们禁不住马上要给他们扣上一顶“欧洲中心论”的帽子。不过，我们应该知道，史称现代史学奠基人的兰克（1795~1886年）在85岁那年（1880年）开始出版的多卷本《世界史》，已经将远东古代文明排除在他的“世界史”观念之外。在兰克看来，“世界历史”不是自然史，而是政治史——相互争斗才使得民族或国家走出自然状态，形成文明意识。因此，“世界历史”这个概念指的是文明民族之间相互斗争的历史，或者说，各个不同文明民族之间的相互争斗才形成了世界历史。兰克把中国和印度古代文明排除在“世界历史”之外的理由是：只有在古代的近东和地中海周边才出现了诸文明国家（或称为“大国”）之间的激烈拼搏。相比之下，古代的远东地区从来没有出现过如此激烈的“大国”冲突。中国和印度这两个文明古国在发展出“被视为人类所有文明发展之源”的政制之后，就“静止不变”了（兰克：《世界历史的秘密》第334~335页）。布克哈特尽管不赞同自己的老师兰克的“大国”冲突论，他同样把中国和印度等古老“文明民族”排除在古代世界历史之外，其理由与兰克如出一辙：“古代世界的历史，是其他生命汇入欧洲生命的民族的历史”。
环地中海和远至波斯湾的各民族实在是一个生机勃勃的存在，是最优秀的活跃人群。在罗马帝国中，这一存在果然达成了一种统一。只在这里，精神的各个前提才得以实现；只在这里，发展才占优势，没有绝对的衰落，而只有变迁。
在与日耳曼民族新的融合之后，在又一个1500年或2000年之后，这一活跃的人群重新脱颖而出，它消化了美洲，而今即将彻底打开亚洲。还有多久，一切消极的存在都将被它征服和浸透？非高加索人种抵抗、屈服、灭亡。埃及人、巴比伦人、腓尼基人，那时已为这一征服世界的力量奠定了基础。不但通过跳跃和对立面的激发，也通过缓慢的发展，我们在精神上与他们联系在一起。能够从属于这一活跃的人群，实乃幸甚。（《历史讲稿》第2页）
布克哈特认为日耳曼民族是世界上最伟大的民族，理由在于“至少它不像古希腊人那样自我耗尽，也没有被其他民族摧毁”，即便遭遇强劲的对手，也会成为自己焕发新生的机遇：
如果有谁忽略伊斯兰而想象历史，他肯定也会忽略伊斯兰作为对手带给拜占庭帝国的哪怕是短暂的复兴，以及后来通过十字军带给西方的复兴。（《历史讲稿》第32页）
无论兰克还是布克哈特，其“世界历史”观的基础都来自古希腊人赫拉克利特的自然哲学和修昔底德的政治史学：“自然界的历史告诉我们，要想生存就不能避免令人心惊肉跳的斗争，而这种斗争也延伸到人类的生活和历史中”；因此，“生命只能在运动过程中孕育，不管这种运动有多么痛苦”（《历史讲稿》第247、248页）。“斗争”是赫拉克利特自然哲学的关键概念，“运动”则是修昔底德政治史学的关键概念。与兰克一样，布克哈特理解“世界历史”的立足点是现代欧洲所经历的剧烈“历史运动”，而他们仅仅在古代的地中海周边世界才见到过类似的“历史运动”。因此兰克说，历史中的“普遍联系”是“世界性的国际关系”，这种关系体现为欧洲各王国之间的殊死搏斗（《秘密》第328页）。
对我们来说，“民族国家”是个现代概念，对于兰克或布克哈特这样的世界史家来说，则会是个古代概念。用这个概念来看待地球远东地区的历史毫无意义，毕竟，在远东的古代，并没有出现文明国家之间的冲突，长期存在的仅仅是定居的“文明”政治体与游居的“野蛮”政治体的冲突。与现代中国遭遇源自欧洲的世界历史“运动”相比，古代中国被元人和满人征服真算不上被征服。20世纪的西方史学大师布罗代尔在给整个欧洲的中学生写的世界史教科书中还说：“远东那些伟大的文明，尤其是印度文明和中国文明”遇到的麻烦，主要是“其疆域内蒙昧原始的地区”。当然，“来自广袤的沙漠和大草原（对中国来说在其西部和北部，对印度来说是在其北部和西部）”各游牧民族的入侵威胁具有“天罚般的”力量。但是，这些民族尽管“凶猛、残酷、富有亡命徒精神”，“对我们现在的文明研究”并没有什么重要意义——“他们令人难以置信的劫掠无疑延迟了与他们毗邻的那些大型文明的发展”。
如今的中国知识人喜欢自豪地说：纵观整个世界历史，唯有中国文明政制在数千年的历史颠沛中不绝若线，无论种族还是政体更不用说语文，从未遭遇过覆亡。然而，早在18世纪，西方的启蒙思想家们就对这种自豪感表示过轻蔑，并对中国文明的历史延续性给出过“合理解释”：古代中国的文明政制能够长期存在，不过是因为没有遭遇过强健的文明民族的攻击。休谟的说法还算比较客气：
虽然中国政府是纯粹君主制，但确切地说，它不是绝对专制。这是由于中国有如下特点：除了鞑靼人之外它没有什么邻国；对鞑靼人，中国由于建造了万里长城，还由于人口极多，某种程度上还是有安全保证，至少看上去有安全感。
康德的说法就不那么客气了——他在谈到战争是“文化”的推动力时说：
只要看看中国：它按照自己的位置也许必须一度担心一场出乎意料的侵袭，但却无须担心任何强大的敌人，且因此自由的一切痕迹在那里都被灭绝。所以，在人类目前尚处的文化阶段上，战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；而且唯有在一种文化完成（谁知道什么时候）之后，一种持久的和平才会对我们有益，而且也唯有通过那种文化才有可能。（《人类历史揣测的开端》前揭，第124页）
康德在这里所说的“文化”就是布克哈特的时代已经成为世界历史趋势的现代自由民主文化——如今我们追慕的“全球化”。即便布克哈特也自豪地在历史课上说：
无论我们为之喜悦或悲哀，有一件事情是我们无需期盼而只能作为现实而遭遇的，即欧洲作为多种生活的一个古老和崭新的中心，作为产生了最为丰富的形态的地方，作为融入这么一个整体的所有对立面的家园，一切知识见解都在这里发出声音，得到表达。
这就是欧洲：在丰碑、图画和言辞中，在制度、政党直至在个人中，所有力量的自我表达；所有方面和向度上充实的精神生活；精神为留下关于它所经验到的一切事物的知识而奋斗，不去默默服从各种世界君主制和神权政治，就像东方因其一元化君主制而做的那样。（《历史讲稿》第179页）
游牧民族入侵并入主中国并没有中断中国文明，而是让自己融入了中国文明政制。满人仅仅在如下意义上“延迟了”中国文明的发展：未能即时地有效应对西方民族为了实现自由民主文化而发动的东征。在康德式的“文化”战争的冲击下，中国第一次遭遇强健的文明民族的攻击—— 中国虽然还没有覆亡，知识人的文明意识已然濒临覆亡。
五
无论如何，这部《古代世界历史地图集》的编者们把中国的古代历史排除在外，并非没有他们的理由，我们没必要感到自己的文明情感受到伤害。相反，我们倒是应该深入认识他们欧洲人所理解的“古代世界历史”。宋人赵汝适的《诸蕃志》记载外国达58国之多，有中国最早的“世界”地理书之称。尽管如此，必须承认，我国古人的确没有经历过惨烈得你死我活的国际性文明政制冲突。纳兰容若（1655~1685年）奉使索伦途中写过一首出塞词蝶恋花，其曰：
今古河山无定数。画角声中，牧马频来去。满目荒凉谁可语？西风吹老丹枫树。
幽怨从前何处诉。铁马金戈，青冢黄昏路。一往情深深几许，深山夕照深秋雨。
纳兰容若饱读过中国诗书，才获得如此“情深而文明”的感觉。中国文明的伟大教化力量的确在于，生于清初的纳兰容若出塞后也会觉得“满目荒凉”，并用极佳的中文修养来表达自己的“荒凉”感，虽然这“满目荒凉”之地就是游牧部族曾经的家园或争战之地。游牧部族的英雄做了中国皇帝，也带领诸多北方游牧部族归顺了华夏文明政制。如果纳兰容若出塞后继续往西去，穿过中亚，进入后来大英帝国著名历史地理学家麦金德（1861~1947年）所界定的欧亚大陆“心脏地带”的“大低地”地区，他会看到什么呢？他会看到，由神圣罗马帝国的宗教内战演变而来的一场历时30年的欧洲国际战争刚刚结束，到处满目苍夷。一百年后，德意志诗人、史书作家席勒（1759~1805年）在法国大革命爆发之后出版的《三十年战争史》（1791年）中还说：由于这场战争惨烈得史无前例，诗人要闭嘴，史家要闭上眼睛。
纳兰若容主持编纂了《通志堂经解》，熟悉华夏文明的历史。但是，由于缺乏欧洲的“古代世界历史”知识，即便他看到德意志30年战争（1618~1648年）的惨烈场景，他也不会明白，这场战争标志着史无前例的世界历史“运动”正在形成：《威斯特伐利亚和约》虽然确立了欧洲国际关系中的国家领土、主权与独立等原则，却拉开了欧洲土地上更为持久、更为惨烈的国际战争的历史帷幕。随后，基于“自然状态”和“自然权利”论的民主理论在欧洲连绵不断的内战和国际战争中长足发展，并终于迎来了法国大革命。法国大革命由一场内乱摇身为普世“民主理想”的化身，随后的拿破仑果然采用康德所说的“战争”这一“不可或缺的手段”来实现普世的“民主文化”理想。“拿破仑从西班牙到俄国的战争让每个人都知道，革命不仅仅是法国的宪政改革问题”，更是“民主理想”的国际化问题。华盛顿在1798年已经写信告诉拉法叶：自由民主的种子“将会一步步长遍全球”，“美利坚合众国将成为所有国家的立法者”。长达16年的拿破仑战争（1799~1815年）虽败犹荣，1815年的“神圣同盟”条约不过“一纸崇高的废话”，从国际法角度来看则是一纸空文。拿破仑战争之后的一百年内（1815~1914年），由“普遍民主”理想所驱动的战争迅速扩大为今天的世界性战争，“普遍民主”的欧洲式“运动”一步一个脚印吞噬世界历史中所有文明民族的“今古河山”。如沃格林所看到的，从1648年的《威斯特伐利亚和约》到1944年的《雅尔塔协议》，三百年间无数的和约仅仅证明：人们绝不应该再相信，这个世界凭靠一份国际条约就“可以免除困苦和恐惧”。
纳兰若容这样的皇族精英如果在其有生之年知道一点儿世界历史地理的政治知识，帝国的命运说不定会有所不同。可是，说到历史地理学，我们又难免有历史自豪感。据说，《汉书·地理志》中的下面这段话表明我国早就有了历史地理学：
汉兴，因秦制，……至汉武攘却胡、越，开地斥境。先王之迹既远，地名又数改易，是以采获旧闻，考迹诗书，推表山川，以缀禹贡、周官、春秋，下及战国、秦、汉焉。
然而，由于古代中国从未遭遇过希波战争、亚历山大东征、布匿战争、马其顿战争、十字军东征或英法百年战争那样的文明冲突，中国的历史地理学历来主要关注疆域内部的行政沿革，而非像西方的历史地理学那样被迫关注国家间的文明政治冲突。晚清时期大量引介西方地理学以来，我国的历史地理学虽然有了很大发展，仍然没有脱离所谓“沿革地理学”的习惯。我们的孩子在名牌幼儿园长大，不可能养成在镇上长大的孩子那样的生存感觉：镇上到处是陌生人，且随时可能出现各色品性的团伙或盲流。英格兰经历过数百年与法兰西冲突的历史，麦金德在这样的国土上长大，其历史地理学的视野和关注不可能仅仅在于英格兰王国的历史沿革。在他眼里，古代中国虽治理良好，却长期处于“呆滞状态”，不值一提——我们没有理由为此生气。
依据欧洲传统的“古代世界历史”经验，兰克在拿破仑战争之后发表的〈诸大国〉（1833年）一文中提出，世界的历史“运动”总是呈现为：大国可能沦为小国，小国可能崛起为大国。17世纪末，“一个伟大的民族国家”——俄国—— 开始卷入欧洲的历史“运动”，或者说进入了兰克意义上的“世界历史”。俄国要崛起为“大国”，不可避免会与既存“大国”展开较量。北欧的瑞典在30年战争之后成为大国，俄罗斯崛起首先面临瑞典的遏制。俄罗斯并非兰克眼中的“欧洲民族”，但他相当赞赏彼得大帝（1672~1725年，清康熙十一年~清雍正三年）带领俄罗斯“以孜孜不倦如饥似渴的学习天性的全部激情”吸纳西方文明的“种种进步”要素，然后与“欧洲民族”殊死较量。彼得大帝明白自己国家的文明目的是建立“希腊~斯拉夫原则”，瑞典国王查理十二却不清楚“自己国家的真正利益在哪里”，结果使得瑞典王国在与俄国的拼搏中遭受重挫，从大国地位上“被拉了下来”，沦为无足轻重的国家（《秘密》第176页）。
具有文明抱负的国家之间的争雄，首先拼比的是代表文明民族品格的卓越人物身上的政治德性。在〈诸大国〉一文中，兰克给出的另一个史例是普鲁士王国的国父弗里德里希二世（1712~1786年）。在兰克看来，这位德意志的政治和军事“天才”的思想扎根于“自己的土地和自己的祖国”。他的历史事功让在列强夹缝中生存的小小王国仅仅凭靠自己的力量成为“大国”，给德意志人带来“自信”，使得近千年来散漫惯了的德意志人终于有了形成统一的文明政治单位的基础。弗里德里希二世也是诗人，且酷爱启蒙哲学，在我们看来，他的诗人才华显然没法与毛泽东相提并论。但是，弗里德里希二世的诗作同样产生于与国家的敌人殊死较量的危难处境，从中我们可以看到“一个男子气概的灵魂激荡”。如兰克所说，越是生死存亡关头，这种伟大的灵魂越显出自己的道德力量。在“七年战争”中，弗里德里希二世“伟大的个人品格”体现得最为充分：即便知道这场战争仅有极小的把握打赢，他的道德上“坚忍不拔”的品格让他义无反顾地面对不可避免的战争。自己生长的“土地”被敌人围困、国家的“荣誉”被剥夺、祖国孤立无援，除了拼死一搏的战争还能靠什么让自己的国家摆脱险境呢（《秘密》第181~183页）。或者说，除了靠这种争取国家的独立自主的战争还能靠什么来抵御康德为实现自由民主的“普世价值”而鼓吹的“战争”呢？凭靠这场险胜的“七年战争”，弗里德里希二世让德意志人以文明国家身份登上了历史的“世界舞台”——正如凭靠极为艰难的朝鲜半岛战争，毛泽东带领中国登上了历史的“世界舞台”，进入了欧洲人认可的“世界历史”……世界历史地图集从此增添了具有世界历史意义的一页，尽管在我们自己编制的历史地图集里，这一页迄今尚未得到足以与其历史意义相匹配的版面尺度。
六
康德以为，实现了自由民主“文化”就会实现世界的“永久和平”，但要实现这种“文化”还得凭靠战争。因为，战争才会迫使“国家元首们”“看到共同体的各阶层为了相互促进自己的富裕而紧密结合起来”。与此相反，同样信奉自由主义的历史地理政治学家麦金德却相信，“民主的理想”必然开放地球上处于不同地理位置的所有国家产生追求富裕的欲望。由于世界上的自然地理资源并未平等分配，“平等”的权利诉求必然导致新的世界性国际冲突。西方民主国家必须在全球枢纽地带保持强大军事压力，随时准备发动战争，才能保障自身利益。换言之，康德和麦金德以不同的理由相信，自由民主的“普世价值”需要战争。麦金德非常忧虑：由于长期灌输“民主的理想”，西方民主国家的公民在考虑问题时仅仅从个人的“自由”“平等”观念出发，不知道还有“从国家战略上思考”这回事。其结果是，在西方民主国家，“自由的各种理想已经成了普通公民的固执偏见”，国民仅关心“个人的种种权利”，不懂得“维持我们的自由的安全”必须凭靠国家权力及其以“民主理想”的名义发动战争的组织能力。
麦金德的担忧同样基于“欧洲民族”所具有的“古代世界”的历史经验。虽然与德国人兰克和瑞士人布克哈特是完全不同的学者，麦金德与他们一样相信：唯有地中海地区和欧洲种族的历史才算得上世界历史，“因为，使希腊和罗马的继承者统治整个世界的那些观念来自这些种族之间”。布克哈特在大学开设“历史研究导论”课，出于与后来的麦金德同样的忧虑。他已经看到，西方的国家观念和文化观念“出现了重大危机”：自由民主理论家们不断要求国家随时按民众的情绪来调整自己，公民对国家权力的认可程度已经降到极点。与此同时，这些人又要求国家必须完成他们定期交付给它的保障公民富裕和安全的义务。竞相角逐的党派各自要求国家为自己的政治利益服务，在国家应该做什么的问题上争论不休，国家本身变得无所适从（《沉思》第126~127页）。
在布克哈特看来，康德所憧憬的自由民主“文化”前景实质上是欧洲文明的彻底沦落。因为，这种“文化”要求国家乃至文化本身充当市民趣味的外衣，而基督教欧洲的市民已经被启蒙哲学改造成唯利是图的人民，由这样的人民主导的文化必然是“日常无聊”的文化。自由民主理论家们宣称能够通过普及大学教育把所有市民造就成“不同寻常地重要的个体”，实际上“只能以拔苗助长的方式培养平庸之辈”。就文化的品质而言，自由民主“文化”的所谓“进步”其实是“退步”，因为，现代生活“只不过是一种生意，现代之前的生活却是一种实实在在的生存”。布克哈特一再提到，美国就是这种“没有历史文化根基”的“生意”国家的代表。欧洲的民主思想家从所谓自然状态这一哲学假设出发探究国家的起源和性质，无异于废除欧洲文明的历史传统，向壁“虚构”出一种普遍的国家形式。美国就是按照这种“虚构”出来的国家原则建立起来的国家：“野蛮人和现代美国的文明人毫无历史意识”。倘若如此，令人费解的是，当今的中国把模仿美国作为自己的文明目的，怎么就成了伟大的“文明复兴”？
布克哈特在“历史研究导论”课上说：“强者把自己的意愿强加在弱者身上的权力，构成了世界历史上不可或缺的组成部分”——问题在于，弱者并不意味着文化的高贵品质很低，强者就意味着文明的高贵。恰恰相反，一个比较低级的“野蛮”文化占上风，并凭靠自己的强势使用种种权力的情形，在历史上并不少见。蒙古人的入侵和扩张就是如此，“亚洲似乎一直未能从两次蒙古人的统治下所遭受的创伤中恢复过来”。罗马人“以最令人恐怖的手段开始征服东方和西方，并且以血流成河的代价完成了扩张活动”，这是另一种强者支配弱者的行为，其目的是创造一个“共同的世界文化”，并通过这个文化让一个新的世界性宗教传播开来。“后来，这两个元素传给了卷入民族迁徙中的野蛮的日耳曼人，并且最终成为新的欧洲的黏合剂”。现代西方人的过错仅仅在于，用强权让低俗的民主文化在全世界传播开来，这是对世界的文明历史犯下的可怕罪恶。
出于一往情深的文明意识的深切忧虑，布克哈特在开设“历史研究导论”课的同时，也开设了“古希腊文化史”课程。他充满绝望地期许，“只要我们当前的西方文化一息尚存，我们就将通过吸收形形色色的过去事物来内在地丰富自己，并把早先世界各个时期精神的状况和变化看作对我们自身精神意识的巨大促进”（《历史讲稿》第72~73页）。对于我们来说，布克哈特对古代世界历史所作的如下观察则应该被“看作对我们自身精神意识的巨大促进”：
有些民族静止不前，他们几百年保持同一个整体的形象。在外人看来，他们好像对自己的命运在一定程度上感到满足。（《沉思》第248页）
在布克哈特眼里，古代中国就是这样的民族……古代欧洲民族的品质是怎样的呢？
他们需要时不时地把自己的力量，甚至自己的全部力量，通过剧烈的运动释放出去。这些剧烈运动的作用是毁坏旧东西，为新东西开辟道路。在这些剧烈的运动中，除了偶尔感受到短暂的胜利喜悦之外，他们甚至享受不到任何幸福，更不用说长久幸福，因为那些胜利本身就是暂时的。他们层出不穷的力量源泉在于永不满足，他们新迈出的步子还没有站稳，就已经迫不及待地想迈出下一步。（《沉思》第249页）
布克哈特告诉西方的大学生们：诗人荷马已经展示了西方民族的这种本能。《奥德赛》的结尾让人看到，主人公所经历的艰难险阻一个接着一个，他面临着的考验似乎没有尽头……（《沉思》第248页）。
我们早就知道：马克思的哲学就是“斗争的哲学”。布克哈特的世界史课程则让我们知道，西方人从自己所理解的古代世界的历史中看到，“西方的生活就是斗争”（《历史讲稿》第187页）。美国虽然是“生意”国家，他们的政治精英并没有忘记、也绝不会忘记修昔底德传授的政治经验和布克哈特的谆谆教诲。既然如此，我们就不应该自欺欺人地相信：有自己的古代历史经验的西方人会相信中国人自古以来主张的“和为贵”。既然如此，我们就应该放下自己的历史自豪感，认真阅读西方古典学家们把古代中国排除在外的《古代世界历史地图集》——否则，轮到美籍华人写纳兰容若那样的出塞词的时代，一定不会太远。
注：本文是《古代世界历史地图集》中译本前言，华东师范大学出版社2016年出版。
摘自《參閱文稿》No.2016~16
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