李怡 | 现代中国文学发展中的权力化语言

最近二十多年来，话语与权力的关系问题逐渐成为了我们学术研究的热点，甚至被有的学者称作是20世纪90年代中国文论的转型，在这里，法国哲学家米歇尔·福柯知识/权力思想的输入和译介可以说提供了最基本的理论基础：“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份。可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。”福柯揭示了话语与权力之间的紧密关系，权力贯穿话语，话语表达权力，两者相互融合。不过，这里的“权力”主要还不是来源于某个单一稳定的实体，也就是说主要还不是传统意义上的需要不断反抗以争取自由的那种政治权力，而是渗透于现实人际关系之中的具有流动性的控制行为。如果说传统所谓的政治权力对语言自由的压制属于宏观的权力考察，那么福柯所展开的则是微观权力的剖析。这在那些关于阶级、社会族群与性别的话语权的分析中有清晰的表现。

不过，在受到了福柯理论的启发之后，中国学界所开展的对话语权的论述却在主题上有所转移：发达国家在国际话语权建设方面的主要经验、提高中国制度的国际话语权刍议、在舆论斗争中提升国际话语权、新媒体下高校思想政治教育话语权的提升……这些近年来成为主流论述的话题显然还受到了后现代主义、后殖民批判理论特别是西方马克思主义的深刻影响，像美籍巴勒斯坦学者爱德华·沃第尔·萨义德的“东方主义”批判理论、弗雷德里克·詹姆逊的后现代文化理论以及伊格尔顿文学作为意识形态生产的论述，安东尼奥·葛兰西提出的“文化霸权”理论等等都在其中旗帜摇曳，而观察和研究实际上也经常走出“微观”，转入“宏观”的社会、国家与政治。这种“由微转宏”的取向在某种意义上的确更符合当下中国所面对的问题。

∆ 福柯

严格说来，福柯的微观权力论是以相对成熟的西方社会为观察对象的，在这里，各种制度的制衡已经使得政治权力的压制不再以冠冕堂皇、肆无忌惮的方式进行，权力的力量往往体现在人际关系的细部，而且还是我们习焉不察的局部，或者就是我们心甘情愿接受、认可的东西甚至无意识深处的续存，换句话说，福柯是用放大镜与显微镜在细读日常人生中暗藏的权力关系。但是，当今中国所遭遇的种种问题却经常还是国际关系的、民族文化的与社会结构的，总之依然更多“宏观”，特别是冷战结束、东欧剧变、苏联解体之后，作为当今世界最大的社会主义国家，曾经的意识形态的冲突虽然改变了形式，却也更直接地凸显在了中国与资本主义世界之间，这让文化的交流与融合也一再成为意识形态话语权博弈的敏感地带，而中国文化与文学发展的主体性问题也不时被引入话语权斗争的联想之中。两极化格局被多极化发展趋势所取代，而文化冲突便成为意识形态之争的主要表现方式。经典马克思主义对世界和历史的认知方式原本就包含着对“权力”问题的揭示和批判，这种揭示和批判本来也是在宏观的意义上展开的，这都对中国学术的思维产生过重大的影响，到这个时候，在经由福柯的桥梁引入西方马克思主义的论述之时，为我们所熟悉的经典马克思主义的方法其实也重新回归了，并且发挥了很大的推动作用。

在我看来，这种“由微转宏”的理论取向更能反映中国社会的诸多问题，可能比照搬福柯的思路更具有阐释的力度。只不过，到目前为止，我们见到的研究更多还是在国际政治或中外文化比较的领域内进行，话语与权力的关系主要指向国际关系的不平等性、后殖民逻辑的不正当性以及“东方主义”的扭曲性。相比之下，如何反思百年来中国文化与文学自身的精神史，特别是在这一发展过程中我们遭遇过哪些历史的尴尬，如何在种种自我束缚的传统权力关系中自我解放，完成创造与更生，则一直缺少必要的总结，不能不说是一大遗憾，因为，新文学自诞生以来，一直在与各种实体化的权力抗争、博弈，思想的斗争和艺术的突围最终也必然显示为语言（话语）的搏击，这里既有实体化的政治力量、文化权威的公开的压制，有压制下生成的话语形式——权力化语言对文学自由创造功能的消削和限制，也有控制中孕育的新的语言机制（逻辑）对文学发展的把控，当然，也存在中国作家勉力抗争、努力消解权力、扩大语言空间的持续行动。现代中国文学的语言建构究竟如何面对权力，这里有着怎样的屈服的教训，或者如何博弈的事实，本身就是一页页独特的历史，将为人类文化的话语/权力的运动史贡献耐人寻味的内容。

一

权力作用于语言，其主要方式体现为禁止与指派，但都属于强制执行。在一个专制主义的时代，最高的统治者的语言往往被奉为“正”，难怪北魏反对语言汉化的李冲认为:“四方之语，竟知谁是？帝者言之，即为正矣。”政治权力之于语言的效果强大而实在。一方面，它的确能够有效地推动语言的发展，例如今天大家公认的语言史事实，英语由古英语向中古英语的转变直接得益于诺曼人对英国的征服：征服使得大量的法语词涌入英语词汇，对英语语言的句法结构也产生了重要影响……总之,在军事和政治的权威下，法语丰富了英语语言词汇、句法及造词方式。若没有诺曼人的征服,现代英语肯定会是另外的一番模样。再如拉丁语，最初不过是意大利半岛中部西海岸拉丁部族的语言，由于罗马的强盛，罗马人的拉丁语才逐渐在原本多方言并存中脱颖而出，成为新兴的罗马帝国的标准语。因为拉丁语是罗马教会统治下的宗教、文化和行政的语言，所以随着教会势力遍布于整个欧洲，拉丁语更加深其影响力，逐渐成为西欧各民族间的交际语言。同样，拉丁语在近代的衰落，在很大程度上也来源于统一的宗教权力的衰落和另外的政治权力的崛起——民族国家权力的出现，与民族国家权力所需要的民族语言开始替代了超民族的统一的拉丁语。

在中国，即便是帝国终结、民国兴起之后的很长一段时间里，市民自治的社会依然发展孱弱，国家治理也主要采用集权甚至专制独裁的方式进行，国家政治权力具有难以挑战的权威地位，现代中国文学的语言流变和表现形态都可以直接追溯到这一国家权力的作用上。

文学史在描述胡适陈独秀等新文化知识分子的白话文倡导方面颇为详尽，但是众所周知的事实是，如果没有1920年北京政府教育部颁布法令，规定自当年秋季起，国民小学的国文教科书不再使用文言文，改用白话国语，这白话文的时代究竟何时降临，却还是不可想象的事情。而当时北京政府的这一语言统一的决策也极具政治意味：“北大文学革命派几乎都受聘于政府，在教育部领导下从事国语统一工作。北京政府大力推动文学革命，在于其‘强南以就北’的国语统一计划与其‘强南以就北’的国家统一计划构成语言政治学上的深刻关联。”

∆ 胡适

当然，在国家政治的权力支配下的语言并不总是在为文学艺术的发展开辟道路，在其他许多的时候，它都更趋向于对这道路加以规范和控制：“政治语言——从保守党到无政府主义，所有党派都不例外，只有细微差异——都是为了把谎言说得像真理，把谋杀说得令人起敬，把纯粹的空气也说得有几分固体的模样。”这就是权力赋予语言的“伪饰”功能。作为国民党中宣部部长的张道藩曾如此论证“三民主义”必然成为文艺的“政策”要求：

本来文艺一向处在自由的环境下发展，虽然它无时无刻不反映政治，无时无刻不受政治的束缚，但始终是不自觉，无意识的，今将三民主义与文艺政策“相提并论”，一定使许多人惊异，以为无稽之谈，或投机之论。乍一看来，君主立宪政体，并无立宪文艺，共和政体，并无共和文艺，法西斯的独裁政体也无独裁文艺，因而三民主义的共和政体怎会产生三民主义的文艺呢？诚然，立宪、共和、独裁各种政体不会产生它们自己的文艺，但要知道它们仅是一种政体，仅是资本主义社会的一种政治机构，帮助资本主义的发达，领导民众思想与意识的，不是它们，而是资本主义。三民主义与此相反，它要彻底改换人民的思想与意识。封建社会、资本社会、共产社会都有它们独特的文艺，那么，较之它们更为完美的三民主义社会既是另一样社会意识的形态，为什么不能建立自己的文艺呢？封建、资本、共产社会都利用文艺作为组织民众，统一民众意识的工具，那么，我们为什么不能也拿文艺为建国的推动力呢？

这一段貌似逻辑自洽的论述其实就是一个三段论：1、大前提：封建社会、资本社会、共产社会都有它们独特的文艺；2、小前提：三民主义也是一种能够与封建、资本、共产社会并立的社会形态；3、结论：三民主义社会也需要自己的文艺形态。问题是，这个推论的大前提和小前提都是张道藩自己设定的，并没有准确的社会史事实为依据。令他如此理直气壮展开推论的唯一的信心来自政治权力，是权力给了他“使谎言听起来像真理”的勇气。

权力化的语言会形成一种威逼的效果，它的词汇、语法具有某种特殊的意识形态排斥性，而且因为与强制性的威权纠缠在一起，所以其“语势”也颇为特殊，呈现出一种难以名状的紧迫感和沉重性，给人心理上造成内在的威压。例如皖系军阀卢永祥致国务院电：“近来杭州发现一种周刊报纸，初名双十，改名浙江新潮，通讯处为第一师范黄宗正，大致主张改造社会，家庭革命，以劳动为神圣，以忠孝为罪恶，其贻害秩序，败坏风俗，明目张胆，毫无忌惮。稍有知识者，莫不发指眦裂……”什么是“贻害秩序，败坏风俗”，语焉不详，为什么“主张改造社会，家庭革命，以劳动为神圣”有错，到底是哪些“有知识者”在“发指眦裂”，通通没有证据，一律只有宣判，没有解释，居高临下的官威令人不寒而栗。

《民族文艺》是国民党中宣部领导下的期刊，它的创刊号称：“民族文艺最大的敌人，是普罗毒物，与颓废的残骸，负有民族文化运动的人，当然向他们扫射。我们的目的在建设唯生主义的文化，里面是充实着民族的、实干的、生产的、乐观的重大意义。作品的表现方式，以表现力的、表现爱的、表现真的为标的，极端排击虚伪、幽默、无病呻吟、洋八股。”作为对文学的政治宣判，这里已经没有了精神交流的平等，它以国家政府的姿态将左翼文学和其他艺术倾向判定为“敌人”，要“向他们扫射”，实施毫不留情的军事打击。

在权力化语言的背后包含了一种深层的思维方式：斗争、敌视、仇恨、暴力、独霸性、压迫性，它与文学创作天然产生的平等性、商榷式与对话式的语言构成了深刻的矛盾，凡受此影响的文学创作都自觉不自觉地洋溢着一种“暴力”色彩。黄震遐是一位深受国民党意识形态影响的诗人，他的代表作《黄人之血》对民族主义（用黄震遐的话来说就是“大亚细亚主义”）的激昂书写就是暴力的：

汗马喷出光荣的津液，/刀锋摧破了十字军的铜铁，/……/欧罗巴每一朵的花都染了——/黄人之血！

安心吧，死去的鞑靼人/静静的安息吧，亚细亚之魂！/谁说你没做过世界的主人？/谁敢说你就此一蹶不振？/在那将来的时候，严冬或是晚春；/无论是何年，何月，何晨；/你这充满了耻辱的尸身，/你这金色民族的公坟，/再也用不着什么退避：坚忍，/就会突然地灌满了新血，新生。/太阳没有你光明，烈火没有你兴奋/到了那时哟，我再看铁血的飞滚！

诗人黄震遐挥舞民族的屠刀杀向那些禽兽般的异族，这勇气源自官方的民族主义鼓噪。

现代中国的这一暴力式语言一直延续到当代，在极左政治权力左右文学发展之时，类似的语言又一次出现了：

长江上下，黄河两岸，/无产阶级造反大军正在联成一片。/狂飙万里，怒浪冲天，/滚滚洪流所向披靡无可阻拦。/天下者我们的天下，/我们不说，谁说，/国家者我们的国家，/我们不干，谁干，/猛打，猛攻，猛追，猛赶，/矛头直指资产阶级反动路线，/从走资本主义道路的当权派手中/夺回我们的一切大权！

作者郑彦平署名是“参加军训的解放军战士”，显然是文革军训的热烈让他自以为把握了最高指示的方向，他个人的抒情已经融入了时代政治（“夺权”）的滔滔洪流。

有了政治方向的自信，文学语言就无所顾忌地迈向了暴力化和粗鄙化：

刘少奇算老几，/老子今天要揪你！/抽你的筋，/剥你的皮，/把你的脑壳当球踢!（《刘少奇算老几》）

撒！撒！撒！/撒下的火种要开花。/撒！撒！撒！/撒下的仇恨要爆炸！/撒下刺刀光闪闪，/刀刀向着刘邓杀！（《撒传单》）

这里有特殊的亢奋，有击溃一切的激情，甚至也有夸张到奇异的想象，但是却也难逃权力本身的严重局限性。一般说来，权力由于具有天然的俯瞰世界的高度，也具有某种难以替代的自信甚至傲慢，所以与之相关的语言表述也就具有了一种独特性：虽然它具有不可一世的力量、强大无边的气场，以致可能出现某种激荡性、冲击性的效果，但是，权力化语言的这些效果在本质上还是为了权力的巩固，它不会也不可能是为了语言本身的丰富多样，更不是为文学的表述增添异彩，也就是说，它不是一般地赋予语言一种特殊气质，而是会改变语言的自然性与开放性，甚至反过来压缩它的生命力，使语言沦为简单、直接以至粗暴，最后导致其残缺。

文革时期的红卫兵诗歌几乎就是将这种局限推到了极致。所以，当文革结束，中国社会已经普遍适应了这种简单、粗暴的表达之时，原本属于多样化抒情语言的“常态”反而变得陌生、异样和“读不懂”了，“朦胧诗”之争就是这么发生的。1980年，令章明“气闷”的“朦胧诗”《秋》其实一点也不朦胧，它的作者杜运燮更不是当下故作新奇的时尚青年，一位1940年代的老诗人不过是按照他过去熟悉的语言自我表达而已，只是在经历了权力化语言的反复熏染之后，我们的阅读能力大幅度降低了！新时期中国诗歌语言的所谓“先锋”追求在本质上根本不是追逐西方现代诗歌的问题，它需要的是更基本的“恢复”，需要从西方和古代、精英和民间多个方面疯狂汲取养分。德国汉学家顾彬回顾他祖国的文学时说：“德国的诺贝尔文学奖获得者海因里希·伯尔开始写作时不知道用哪一种语言写，因为德意志到了60年代才恢复了现代文学。”亲历过文革语言的欧阳江河对此感同身受：“二战时，德语被当做宣传语言，工具化地赤裸裸地宣传帮凶，由此也为德国语言带来了灾难，甚至影响了德语的生态。就像纳粹宣传部长戈培尔的说法：谎言重复一千遍后已经成真了。多年后，德语已经没有办法承担人的最简单意义上的生存功能了。在这种情况下重新学习德语是非常有意思的，重新呼吸空气，重新喝水，重新仰望星空，重新认识生命。”“其实‘文革’语言对汉语的伤害甚至是犯罪，我们必须加以清除。”

二

值得注意的是，作为国家治理的多种策略，权力并不总是以赤裸裸的方式控制和改造语言，在另外的情况下，也会生出一种“有说服力”的语言逻辑，从而对人的精神产生更大的影响，最终有助于人们对于政治意识形态的理解和接受。

例如，在左翼革命文学的有力挑战下，国民党官方也开始组织策划一系列的文艺著述，先后对“三民主义文学”“民族文学运动”展开论述。不过，这些著述诞生之际，现代中国的文学思想已然丰富多彩了，除了知识分子阵营的自由主义文学主张，挥之不去的传统文学的审美理想，咄咄逼人的还有左翼激进的革命文学追求……这样，国民党官方影响下的文学论述就不得不处于诸种力量的夹缝之中，虽然它有着强大的政治依靠，竭力排斥有碍政权稳定的阶级斗争的文艺观，但在具体的立论之中，却必须面对其他各有影响也认同者众多的事实。这样，如何规避种种理论锋芒，或者说如何周旋于各种长矛短戟的间隙，提出影响面更大的论述，最大程度地获取认同，最终引导思想的发展，就成了当务之急。现在的问题是，无论是自由主义的文学、左翼文学还是传统中国的文学形态，都有内容丰富、论辩健全的各种理论基础，恰恰国民党官方所要标举的“三民主义文艺”实在属于一时之自创，在古今中外现存的思想系统中难以找到直接的依据。怎么办呢？阅读这些官方理论家的著述，我们可以发现他们的基本策略，那就是避免与其他理论基础的直接对立，转而将三民主义文艺论证为一种具有很大包容性、能够吸纳一切文艺思想之优长而祛除其缺陷与问题的完美的学说，用王集丛的话来说就是：“国父的民生哲学，综合古今中外学说之优点，扬弃其缺点，再加上新的创见，而成为一完美的理论体系。它可以用来研究或观察历史、社会和人间的一切现象及问题，于是它就成为了民生史观，民生社会观了，用之于文艺，也就是民生哲学的文艺观了。”国民党文人希望依托这样一个“完美”的文艺观加强自己权力话语的说服力。

刘镇涛提出：“三民主义艺术论之所以能成为最科学最合真理底理论是由于它统一了憎与爱，即统一了斗争与互助；它是以三民主义的哲学为基础，所以是为人生的，而不是艺术至上的。”“三民主义的哲学是物心统一论的，它不偏重物质，也不偏重精神，而是把二者统一起来，它不偏重斗争，也不偏重互助，而是把二者看成为物本体运动的相对现象。”“内容决定了形式。中华民族是进步的，统一的，所以民族主义艺术的形式就是（一）民族形式的，非民间形式的；（二）中国风的，非欧化的；（三）它统一了东方美的柔和与西洋美的刚劲，统一了东方美的简洁与西洋美的繁缛，统一了苏联新兴艺术的粗豪与中国固有的精炼，所以民族主义的艺术形式是充满着谐和底气氛的；它有不偏不倚，混然一体的风格；它有扬弃渣滓，吸收新养料的精神。”

孙中山的思想杂糅了中外多种学说。他信奉西方进化论，还把传统的“太极”范畴与近代自然科学相结合，阐发过知难行易学说，也以“民生”史观解释社会历史进化发展及其动力问题；蒋介石一生所崇尚的是“行动高于理论”，不能以思想家视之，他受教于中国传统儒学思想，推崇王阳明的“致良知”与“知行合一”的论说，又试图将孙中山的三民主义儒学化，在孙中山的“知难行易”中推进自己的“力行”哲学，在20世纪三四十年代，“力行”哲学就是中国的官方哲学。无论是孙中山还是蒋介石，近代西方哲学中的唯物与唯心的理念都不曾成为其思想的基础。“唯物主义”和“唯心主义”这两个基本的哲学概念是由恩格斯在阐述哲学的基本问题时明确提出来的：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”唯物史观以及与之相对立的唯心史观经过中国的马克思主义者的大力传播逐步深入人心，成为人们思想讨论的基本概念。1919年5月《新青年》第六卷第五号组织马克思主义研究专辑，顾兆熊发表《马克思学说》，凌霜发表《马克思学说批评》，陈启修发表《马克思的唯物史观与贞操问题》，渊泉发表《马克思的唯物史观》，李大钊发表《我的马克思主义观》等，马克思主义哲学开始为中国知识界所关注，而且“唯物史观”成为我们认识马克思和理解西方近代哲学思想的第一个关键词。此后，陈独秀、瞿秋白、毛泽东、李达及艾思奇、吴黎平、胡绳等人，都先后担当了这一思想概念的积极的传播者。在1920、1930年代中国思想文化界的多次论争中，唯物史观频频亮剑，诸如与胡适实用主义哲学的论争、东西方文化与哲学的论争、科玄之争、戴季陶主义之争、国家主义之争及著名的中国社会性质与社会史论战等等。1937年，李达出版了《社会学大纲》一书，这是中国人写的第一部马克思主义哲学教科书，产生了较大的社会影响；1939年，艾思奇与吴黎平出版了《唯物史观》，艾思奇还在1941年3月于《解放》杂志第126期发表了《辩证法唯物论怎样应用于社会历史的研究》一文，也传播广泛；抗战期间，艾思奇、胡绳等中共理论家以唯物史观为武器先后批判了国民党官方哲学如陈立夫的唯生论与民生史观、冯友兰的新理学、贺麟的新心学、战国策派的英雄史观，等等。至此，唯物唯心及其基本思想可谓闻名遐迩、尽人皆知了，以至于王集丛这样的国民党理论家在表达自己的“三民主义”文艺观之时，也不得不面对这巨大的理论存在，不得不小心借用这样的哲学概念，尽管他们的“国父和总裁”原本与之无缘，为了证明官方话语无边无界的权威性，也还得扭曲事实，来夸大最高权力话语的柔韧与灵光。

∆ 李达与《社会学大纲》

但问题也在这里。作为一种文学的思想，倾向性几乎就是必然的，没有倾向也就没有了文学的方向，也失去了问题的力度，这种试图左右逢源又能够清除异端、收服人心的设计归根结底不过就是一种逻辑的巧滑，或者说属于一种诡辩思维与诡辩语言。政治家的诡谲期望能够在时代的变更中保持固有的权威，使得自己的思想论说永远立于不败之地。不过这样一来，反而扩大了权威话语的随意性和游戏性。王集丛们试图在借用“唯心”与“唯物”中实施“批判地综合”，似乎这样就更趋全面和辩证，殊不知这恰恰就是辩证法对立面的“诡辩论”与“折中主义”。列宁指出：“‘又是这个，又是那个’，‘一方面，另一方面’——这就是布哈林在理论上的立场。这就是折中主义。辩证法要求从相互关系的具体的发展中来全面地估计这种关系，而不是东抽一点，西抽一点。”

权力话语的这种诡辩在当代中国的极左时期也曾以庸俗辩证法的形式出现。马克思主义唯物辩证法对事物的判断具有清晰的立场，事物矛盾的主次和各自的主要次要方面都有明确的划分，而庸俗辩证法的最大特点是：不分主次地“一分为二”，立场根据政治形势的需要随时变动，对问题的讨论就像教条般的文字游戏。在“文革”中，林彪、“四人帮”无规则的文艺斗争可以在一夜之间颠倒同志与敌人，但无论怎么反复都有一套大义凛然的逻辑，仿佛真理永远在握。它让我们想起黑格尔对诡辩派的批判：“凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了，或者将一个虚假的道理弄得非常动听，好像真的一样。”“ 凭借这些理由或根据，他可以为一切辩护，但同时也可以反对一切。”也像马克思当年对蒲鲁东的批判：“蒲鲁东是天生地倾向于辩证法的。但是他从来也不懂得真正科学的辩证法，所以他陷入了诡辩的泥坑。”而庸俗辩证法一旦成为普通人的思维定势，那就是对马克思主义真正的唯物主义辩证法的严重破坏。

三

考察“权力化语言”现象的同时，我们会发现，同时也存在着一种抵制性的文学写作。这包括刻意的抵制和反抗。这正如福柯所说：“话语既可以是权力的工具，也可以是权力的结果，但也可以是阻碍、绊脚石、阻力点，也可以是相反的战略的出发点。话语传递着、产生着权力；它强化了权力，但也削弱了其基础并暴露了它，使它变得脆弱并有可能遭受挫折。”

在现代中国文学发展的几个重要的政治时期和政治空间中，都响起过与官方话语相异的独特的声音。

∆ 钱基博与《现代中国文学史》

1933年钱基博撰写《现代中国文学史》，“现代”一词第一次进入到了新的文学史的命名之中。不过，值得注意的是，这里的“现代”却不是为了在满清时代结束之后表达对公元世纪的认同，相反，这里对“现代”的启用完全是为了表达当时一些“遗民”作家对“民国”一词的不认同。正如钱基博所说：“吾书之所为题‘现代’，详于民国以来而略推迹往古者，此物此志也。然不题‘民国’而曰‘现代’，何也?曰:维我民国，肇造日浅，而一时所推文学家者，皆早崭然露头角于让清之末年，甚者遗老自居，不愿奉民国之正朔，宁可以民国概之。”钱基博对名词、概念的使用甚为用心。这是一种词语的政治态度。

也有借助语言对政治表态的人，如吴宓。越是面对激烈的政治运动，吴宓对“文言文”写作的坚持就越加顽固。他面临的紧张局面在于：这是一个不断用新创的政治语汇改天换地的时代，但他却在孤独地忧虑词语最终会改变人们的灵魂。1951年4月15日，《吴宓日记》载：“殷炎麟来，忧宓以熊东明之死而精神痛苦，特致慰藉。力劝宓不必以己身之安危为虑，但宜翻读新书，学得一套术语及说法，以为应世而自炫之具云云。”显然，吴宓对友人的规劝不以为然，每当写到各种新“术语及说法”之时，他都冷眼旁观，置身事外，并继续坚持用文言书书写日记、诗歌和书信，在政治口号和标语漫天飞舞的时候，这些古旧的文辞在苦苦挣扎中更显得孤独和清峻。在这个特殊的时刻，选择古老的语言——文言文，显示了他一种遗世而立的姿态，捍卫和守护着知识分子基本的思想独立。我们知道，早年的吴宓紧抱文言对抗白话文运动，那时他要竭力凸显与新文化主流的差异，但彼时的吴宓却并没有多少独出心裁的文言之作，所以他的五四姿态多少都有些脱离实际的迂阔，而到晚年，他的“保守”的选择是基于对极左政治的反抗和对濒临毁坏的中华文化的真切的爱护，这里的语言坚守显然就更为真实，他刻意坚守的文言写作成为他对心中文化理想的“一个人的保卫”，具有了不一样的意义。

抗战时期的伪满洲国文坛被笼罩在日本殖民统治的高压之下，日语和中日混合的“协和语”实际上就成了殖民统治的一种象征，是殖民地的权力话语，对当时中国作家的写作构成了挤压和威迫。于是，一些有良知的中国作家努力将笨拙的“协和语”用于对日本人的描写，展示出一种微妙的反抗姿态。对此，日本学者也有敏锐的体悟：“在满洲的日本作家积极采用中国人形象以描绘‘民族协和’的理想。与此相反，中国作家方面则固执地拘泥于自己的民族问题，对作品中出现日本人持消极态度。这是个令人瞩目的事实。由此可以领略到与‘五族协和’‘王道乐土’相背的无言的抵抗，同时也可以看到他们不想明确表明自己对日本人态度的消极抵抗的姿态。在这种情况下，让拙笨的中国语即所谓‘协和语’来说话，创造出暗示日本人的表现手法，并将其用于暗中对日本人的批判。”

同样，在台湾被日本殖民统治的时期，具有民族情怀的作者也在所谓的“皇民文学”中以各种微妙的语言修辞——隐喻、反讽、对比等曲折地传达着内心深处的抵抗。一位当代台湾学者描述了他对王昶雄皇民文学代表作《奔流》的解读：“《奔流》是一篇需要读者仔细地阅读，静心去思索，才能领略出作者言外之意、弦外之音的小说，而为了达到‘隐装’‘正话反说’的效果，因此王昶雄在这篇小说中，运用相当多的表现技法，这在日据时期的众多小说中，确实可称得上是篇成熟且不可多得的小说作品。”

另外一种话语的反抗则出现在近现代的历史过渡期，那就是众所周知的五四白话文的倡导。虽然早在1898年，裘廷梁就开始创办《无锡白话报》，极力提倡白话文，进行文体改革，然而这种提倡却是将“白话”认定为对普通民众进行宣传教化的权宜之策，与内心深处高雅的文言还是不能相提并论，用胡适的话来说，就是“他们的最大缺点是把社会分作两部分：一边是‘他们’，一边是‘我们’。一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们吃去罢。这种态度是不行的。”晚清白话文运动并没有改变从晚清朝廷到民国北京政府对文言官方地位的稳定的维护，到五四新文化运动前夕，知识分子感受到的是进一步强化的政治专制和文化复古：“民国初年的政教反动的空气，事实上表现出来的是民四（一九一五）的洪宪帝制，民六（一九一七）的复辟运动，是也。”新的话语（白话文）和新的文学革命主张就是基于对这一被禁锢的政治生态的激烈反抗。陈独秀有激烈之论：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”

对这一现象的评判在当今也引起不同的看法，特别是最近二十多年来，基于种种的理由（例如弘扬传统、复兴国学等等），五四白话文的提倡开始被视作某种话语霸权、文化霸权的表现，与之相连的新文化、新文学也因此被扣上了“独霸文坛”的大帽子。其实，这恰恰是对历史的深刻的误解。如前所述，至少在民国北洋政府于1920年议定使用白话文之前，中国知识分子对白话文和新文学的倡导只能被看作是一种民间的个人的诉求，他们要抵抗的文言文才真正代表着官方。而且，即便是1920年代白话在教科书中的身份合法化之后，在整个民国时期，文言文的地位都还是举足轻重的。历史学家何兆武回忆说:“白话文到今天真正流行也不过五十年的时间，解放前，正式的文章还都是用文言，比如官方的文件，研究生的毕业论文大都也是用文言写的。除了胡适，很多学者的文章都用文言，好像那时候还是认为文言才是高雅的文字，白话都是俗文。”除了表达上的一点儿情绪激动，胡适陈独秀何曾真的获得过“文化霸权”，更不用说“独霸”文坛了。

所谓“文化霸权”，往往是在两个层面上使用。一是按照西方马克思主义创始人葛兰西的观点，“文化霸权”又称“文化领导权”，它指的就是一种国家政权机制在市民社会同意的基础上对其进行意识形态上的统治，所强调的在于这是一种通过同意的方式进行的统治。也就是一种“精神和道德领导’的形式。换句话说，文化霸权只有与政权相结合才能真正“霸道”得起来，否则，最多也就是知识分子内部的话语较量。将五四白话文的倡导也断定是文化霸权的体现，实在是混淆了历史的真相，也误读了权力/话语的基本概念。二是来源于后殖民批判的观察，将当今西方发达的资本主义世界依仗国力的强盛，将自己的一套文化观价值观强加给第三世界，是为“文化霸权主义”。我觉得这更不能成为对新文化与新文学倡导者的指责，白话文运动的开创者、新文化运动的推行者从来没有在帝国主义列强面前卑躬屈膝，他们对“崇强国”心态的批判和对自我传统文化的反省同时展开。事实上，正是新文化的发展，才推动现代中国理直气壮地完成了一系列现代文明国家的建设，改变了晚清积弱积贫的现实，跃居现代世界大国行列。总之，五四白话的推行是现代中国知识分子反抗政治强权话语的最显赫的成果，对这一历史运动冠以“文化霸权”的批评不仅严重脱离事实，而且本身也是对话语/权力概念的最大的误读。

〔本成果受“四川大学学派培育项目”资助〕

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