值得星期天早起的講座｜柯文：走過兩遍的路——我的中國歷史學家之旅

美國著名漢學家柯文（Paul A. Cohen）教授將在本週日上午八點半進行線上講座，從自傳《走過兩遍的路》談起，回顧他研究中國史長達60年的學術生涯。可以在B站看直播喔。

柯文是美國麻省衛斯理學院亞洲研究及歷史學榮休教授，哈佛大學費正清中國研究中心研究員。他師從費正清和史華慈，是第二代美國中國研究學者裏的領軍人物，也是從「西方中心觀」到「中國中心觀」這一範式轉移中的代表學者，其《歷史三調》、《在中國發現歷史》等專著已成為經典之作。

機會難得，值得一場星期天的早起：）

章開沅學術講座（第29期）

演講主題：《走過兩遍的路：我的中國歷史學家之旅》

演講人：柯文（Paul A. Cohen，美國衛斯理學院亞洲研究及歷史學榮休教授）

主持人：馬敏（華中師範大學中國近代史研究所所長）

時間：2021年10月24日（周日）08：30-10：30

語言：英語；中文同步翻譯

線上觀看：

英文直播平臺：

https://live.bilibili.com/22339195

中文直播平臺：

https://live.bilibili.com/22272545

線下地點：華中師範大學中國近代史研究所510會議室

走過兩遍的路

我的中國歷史學家之旅

柯文 著 ．劉楠楠 譯

香港中文大學出版社，2021

閱讀更多：

柯文的中國歷史學家之旅

柯文訪談

藉機和大家分享毛升《歷史不止一種寫法：十篇書評裏的歷史學景觀》中關於《走過兩遍的路》的書評，這篇長文詳細介紹了柯文這本書和他的學術之路，還有美國中國學研究的發展和變遷，乾貨滿滿，和講座搭配使用效果更好。

因為《歷史不止一種寫法》，毛升博士入圍了第十四屆香港書獎「最喜歡的香港新晉作家」，大家快點擊這張圖片去給他投票吧～

 在中國發現歷史2.0：

 柯文與美國的中國研究 

讀柯文《走過兩遍的路》

毛升

人健，筆更健

有一次，美國歷史學家柯文（Paul A. Cohen）在香港大學跟女友冼玉儀教授一起等候電梯時，碰到一位牧師。牧師讀過柯文的著作《中國與基督教：傳教運動與中國排外主義的發展，1860–1870》（China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860–1870）。幾天前當他從冼教授那裏得知，柯文不久將來訪香港，曾大驚失色。他一直以為，柯文早已離開人世，進了天堂！

柯文自嘲，人們之所以誤會，是因為他出道太早。柯文生於1934年，哈佛大學博士，師從費正清（John K. Fairbank）和史華慈（Benjamin I. Schwartz）這兩位美國中國研究領域的第一代學者，後長期任教於衛斯理學院，曾任哈佛大學費正清中國研究中心主任。2000年退休後，他卸下教職，專心研究。柯文的第一篇跟中國有關的論文發表於1957年，首部專著《中國與基督教》於1963年由哈佛大學出版社出版，於今已過半個多世紀。此後，他陸續出版了五本專著，每本都是相關領域的重要著作。其中，《在中國發現歷史：中國中心觀在美國的興起》（Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past）和《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》（History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth）影響尤大，是中國研究的經典之作。《歷史三調》甚至跨出中國史領域，成為美國歷史系研究生方法論課堂上的必讀書。

少年柯文

2019年，柯文出版了回憶錄《走過兩遍的路：我作為中國歷史學家之旅》（A Path Twice Traveled: My Journey as a Historian of China）。一位著名學者在85歲高齡出版回憶錄，是一件最自然不過的事，但柯文的用意不止於此。作為中國研究領域的重要學者，他試圖和同行分享自己從事歷史研究得到的愉悅和滿足，以及對六十年來自身研究理路的反思。更重要的是，從事中國研究半個多世紀後，他發現中美兩國歷史間的差異遠比自己初涉歷史研究時所認為的要小得多。

柯文強調，自己寫的這本書是回憶錄，不是自傳，因為書中涉及的主要不是私事，而是自身學術生涯及學術思想的演進。當然，讀者還是能看到作者個人的際遇，比如他如何得益於費正清、史華慈兩位導師，如何與中國同行交往，以及《在中國發現歷史》書稿曾被哈佛大學出版社在內的多家出版社拒絕的挫折。但本書的核心內容，是柯文對自己每部專著如何構思、挑戰何種前提預設、與何種議題進行對話、出版後學界的接受情況等問題的自我剖析。既具體而微地展現了個人學術思想演變的過程，又反映了美國的中國史研究從二戰後創立到今日蔚為大觀的發展歷程。學者們在持續挑戰各種典範，提出新問題，使用新方法，關注新論題，得出新結論，從而在學術上推陳出新。如果說《在中國發現歷史》是對美國的中國研究從二戰後到1980年代的學術史的批評性總結，那麼這本回憶錄可以說是柯文將該批評性總結更新至當下的一個2.0版。

柯文學術思想演變的動力，主要並非來自新材料的發掘，而是來自西方語境中新議題的促動。曾任費正清中心研究員的林同奇，是介紹柯文學術思想最重要的中國學者。作為柯文的知己，他不僅將《在中國發現歷史》這本理論性極強的英文專著翻譯為清通可讀的中文，還對柯文的學術思想進行了深入的分析，可惜其評介只到《歷史三調》為止。本文參考了林同奇的《人文尋求錄》，但略其所詳，詳其所略，希望能比較完整地呈現柯文一生學術關懷的演變脈絡，以及中國研究在美國的大致發展趨勢。

 柯文與林同奇

從西方中心觀到中國中心觀

柯文最為中文讀者熟悉的著作是《在中國發現歷史》，該書的核心觀點是他宣導的「中國中心觀」。因極大滿足了近年來中國史學界因民族自信增強而試圖與西方學界爭奪學術話語權的需要，「中國中心觀」幾乎成為一句口號。但柯文鼓吹「中國中心觀」，實則與中國學者的需要無關，而源自其對1950至1960年代主宰美國中國研究領域的「西方中心觀」的反思。在回憶錄中，柯文通過剖析自己寫作的運思過程，詳細展現了個人研究視角的變化軌跡及其前因後果。

柯文批判了三種「西方中心觀」。第一種是以費正清為代表的「衝擊－回應模式」（impact-response model），該理論認為，自晚清以來，在中國歷史發展中起主導作用的因素或主要面向是西方的入侵。第二種是以列文森（Joseph R. Levenson）為代表的「傳統－現代模式」（ tradition-modernity model），認為西方是一切現代社會的範本，中國近代史也必將以西方為楷模。該模式認為西方入侵前的中國是一個停滯不前的帝國，朝代不斷更迭，但實質的進步微乎其微。中國的文化傳統與現代社會格格不入，成為現代化的阻礙。只有在被西方打敗後，中國才終於開始沿着西方走過的路，逐漸實現現代化。第三種則是「帝國主義模式」（imperialism model），指認帝國主義是中國近代史上各種災難的主因，近百年來中國遭遇的各種不幸，禍根都在帝國主義。在柯文看來，儘管西方對中國的影響不可小覷，但這三種模式都過分誇大了西方的歷史作用。這些模式聲稱，中國近代發生的任何有意義的變化，都是在西方衝擊下產生的。同時，三種模式都把近代西方的工業化視為一種理想狀態，認為中國社會內部永遠無法產生工業化的可能，只有等待西方入侵來提供工業化的條件。柯文認為，這些模式忽略了從中國內部尋找現代化的可能性，其背後的底色其實是西方的種族優越感，最終把中國近代史研究帶上了一條狹窄的死路。

柯文對「西方中心觀」的批判，始於1963年出版的專著《中國與基督教》。該書通過研究1860至1870年代發生的教案，考察了中國排外主義形成的歷史，從而試圖找到毛澤東時代中國人對西方，尤其是對美國之敵意的歷史根源。在寫作該書時作者深受導師費正清的影響，在相當程度上仍是西方中心視角，即相信當時中美之間的衝突，美國是無辜的，屈在中國。但作者已經開始了對「衝擊－回應模式」的反思：比如，之前西人研究傳教士在中國的歷史，往往將其作為西方傳教史（missions history）的一部分。二戰後，中國史作為一門獨立的學科正在美國興起，柯文在書中強調，在中國傳教的歷史不應作為西方史的一部分，而是中國史的一部分，這在學科主體性上邁出了反思「西方中心觀」的第一步。以傳教士在中國的經歷為例，柯文指出「衝擊－回應模式」只強調西方如何影響中國，中國如何加以回應，卻忽略了中國如何影響西方，西方如何回應這一面向。他指出，來到中國後，西方傳教士一變為「外國」傳教士，這一身份的變化很大程度上決定了這些人會對中國的環境作出何種回應。傳教士們大多熱愛中國人，關心他們的屬靈生活，這種熱愛和關心使其更加急切地想把更多的中國人變成基督徒，也導致他們對中國文化進行了激烈的、不留餘地的批評。中西之間的接觸是一種互動，不只是西方主動衝擊、中國被動回應，而是互相影響。

《在傳統與現代性之間：王韜與晚清改革》（Between Tradition and Modernity: Wang T’ao and Reform in Late Ch’ing China）一書，則以研究晚清思想家王韜來批評「西方中心觀」。學界習慣將中日兩國的現代化進程加以比較，日本的明治維新常被視為成功的典範，而中國的洋務運動則是一個失敗的案例。柯文則認為，現代化不是賽馬，這種跨文化比較頗有問題，因為中日在該議題上並不具備可比性。他引述美國日本研究的成果，指出在明治維新前，日本已經開始了現代化的進程，因此和中國並沒有共同的「起跑線」，並不可比。柯文認為，「以內在參考點作為衡量十九世紀中國的變化尺度是一種更加恰當有效的方法」，比如將1900年代的中國與1800至1840年代的中國進行比較，才可以理解晚清產生的變化有多深多廣。換言之，他認為衡量中國的現代化不應採用外部標準，而應採用「內在取向」，自己跟自己比。

柯文在上海演講，2003

再進一步，柯文對當時學界流行的「傳統－現代」二分法提出了質疑，王韜的很多思想，其實無法作這樣的二分。當我們用這種二分法去看歷史時，容易忽略那些無法貼上「傳統」或「現代」的標籤、卻頗為重要的歷史現象。同時，二分視角過於強調中西文化的差異，將不同之處誇大為「獨特之處」，中西文化間的相似之處，即使有重要的歷史意義，也容易被研究者忽略。比如王韜比較了儒學與基督教，認為兩者「其道大同」，提出中西思想存在相似性，但這一面向通常為堅持二分法的學者所忽略。柯文認為，「西方衝擊－中國回應」的過程遠比之前所認為的複雜，一種全面的創新，最終還是需要以一定的傳統因素作為依託，才能落地生根。晚清那些深受西方文化影響的沿海口岸的改革者，他們的思想與中國的社會現實差異甚大，只有投入李鴻章那樣深受傳統影響、但較為開明的官員門下，利用其政治權力，甚至向傳統做出較大妥協，才能將改革落地，並擴散至內地。因此，將傳統和現代對立是一種簡單化的做法，歷史上更普遍的現象恐怕還是現代觀念借助傳統才得以成功。傳統未必是現代化的障礙，倒有可能是現代化的依託。《在傳統與現代性之間》一書挑戰了「西方中心論」，但柯文後來指出自己當時仍為該範式所侷限。在此書的中文版序言中，他承認書中過於強調沿海在中國近代的作用，因此誇大了西方的衝擊對中國產生的影響。如果今天再處理該議題，他會更強調中國內在因素對現代化的影響。

柯文出版的頭兩本專著中，已經表現出對「西方中心論」的不滿，但對此範式進行全面檢討則是1984年出版的《在中國發現歷史》。這一反思不僅源於柯文個人觀點的變化，更是時代影響史家的結果。1960年代美國捲入越南戰爭後，美國人開始意識到現代化不只意味着繁榮、富足，也可能意味着對弱小國家的欺凌，甚至是屠殺。因此美國的影響並不總是正面的，並不能總是能按照美國的意願改變世界。此時，歐洲的殖民帝國已然解體，亞洲開始崛起。這些政治因素都促使美國學者反思西方中心主義，強調非西方國家內部因素的重要性。柯文提出的「中國中心觀」並非個人獨創，而是1970年代以來美國逐漸發展起來的一種學術趨勢。但在中國研究領域，他是第一位對這一趨勢做出明確、系統概括的學者。「中國中心觀」有多層含義，最主要的一點，是強調從中國而不是西方的角度着手研究中國史，應採取中國的、而不是西方的標準決定中國史中何種現象具有歷史重要性。柯文強調，應該把注意力更多地集中在中國十九世紀後半葉出現的內傾性變革，如商業發展、城市化加速、地方精英崛起等。

學者的視角發生了這種轉換，也就深刻改變了北美中國研究領域的趨勢。費正清的「衝擊－回應模式」被迅速拋棄，1980年代以來北美出現的重要作品，都取「內部視角」，強調自身因素才是中國近代以來變化的主因。最成功地將這一視角帶入研究的學者，是哈佛大學的孔飛力（Philip A. Kuhn）教授，他研究的重點不在中西交流，而是中國的地方及下層政治。如其專著《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796–1864年的軍事化與社會結構》（Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796–1864），從民兵組織演變及地方軍事化發展的角度，考察中華帝國晚期農村社會的結構性變化。他另一本更有影響力的著作《叫魂：1768 年中國妖術大恐慌》（Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768），則從「叫魂」這一基層社會的文化現象入手，揭示「乾隆盛世」潛藏着帝國的深刻危機。在採取「內部視角」的學者看來，中國近代發生的這些變化，主要是基於一種內在的理路，而不是西方的衝擊。既然中國近代發展的動力主要來自內部，那麼中國近代史的開端就不應該是西方列強擊敗清帝國的鴉片戰爭，而是發生在咸同年間、持續十多年、對中國造成巨大破壞的太平天國之亂。

從中國中心觀到人類中心觀

在「中國中心觀」成為美國學界的共識後，柯文又開始反思該視角的諸多侷限。比如，中西歷史的比較，固然不應該預設西方的道路是唯一普世的，然後追問「中國究竟出了什麼問題」，但也不應該採用中國中心觀，而應該像王國斌（R. Bin Wong）或者彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）那樣，進行雙向比較（two-way comparisons），提出這樣的問題：既然十八世紀時歐洲與中國的相似性遠高於十九和二十世紀，那麼是什麼原因導致歐洲在1800年之後在經濟發展上出現了如此劇烈的變化？「中國中心觀」也不適用於亞洲這一區域的研究，儘管中國是該區域的重要國家，但其他國家的作用也不應被忽略，濱下武志就提倡以區域視角（region-centered approach）取而代之。研究非漢民族的歷史，中國中心論也有諸多不合之處。如早前的清史研究認為，清朝之所以有如此長久的承平盛世，在開拓疆域等方面成果卓越，是因為滿人被成功漢化、接受了漢人的制度。但如今最有影響力的新清史學派，則認為清朝的成功主要是其「內亞性」，應該拋棄中國中心，採用「清朝中心」（Qing-centered）或「滿族中心」（Manchu-centered）視角。從滿族的角度看晚期中華帝國，和漢人視角所看到的圖景大相徑庭。從「中國中心觀」看海外華人的移民史，也會造成很大的問題。長期居住海外的華人，有的已經在當地入籍，有的甚至不再認同自己是中國人，他們的歷史不只是中國史的一部分，更是移入國家和地區歷史的一部分。

由於意識到「中國中心觀」的限制，柯文的視角開始轉向「人類中心觀」。這一視角的調整，在其研究中起碼體現在兩個方面：一是在研究中國史時，柯文強調中國人與西方人的相通之處；二是他關心的學術問題不再侷限於中國史領域，而是超越國別史，來考察歷史學本身。柯文的這一變化在《歷史三調》中已經開始呈現。該書研究義和團的歷史，但只是將其作為個案，他所要探究的問題實際上超越了中國史，主旨在於我們如何理解過去。《歷史三調》提出了三種探索過去的途徑：過去可以作為事件（event）為史家所重構，可以作為某種經歷（experience）為親歷者所瞭解和記憶，也可以作為迷思/ 神話（myth）為後世所利用、服務當下的需要。這三種途徑可以用來理解絕大部分歷史現象。對於義和拳民這一在西方歷史書寫中「愚昧、反基督教、反現代科技、魔鬼般殘酷、極端排外、極端迷信」的群體，作者視其為與西方人無異的、有血有肉、有自己宗教信仰的普通人，強調義和拳民與歷史上西方人在類似環境下的作為有相似性。

柯文與老友李歐梵在一家香港餐廳扮演黑幫老大

強調人類中心觀，其實是將視角從文化決定論（cultural patterning）向普遍人性決定論（universal human patterning）過渡。人類的言行究竟是由文化決定的，還是由人性決定的？前者強調不同文化所化之人，言行不同，因此文化因素對歷史有決定性影響，而後者則強調文化所造成的差異並不重要，人性所具有的普世性才是決定言行方式最主要的因素。在西方的語境中，強調中西文化差異，其背後的預設，就是認為西方文化代表民主自由，而東方文化是專制獨裁的。在柯文看來，將文化本質化，是一種深刻的西方中心主義、甚至是種族主義，應該擯棄。從研究王韜開始，柯文就注意到中西文化的相同之處，自此以後，弱化文化差異、強調普遍人性，是其著作一以貫之的主題，也是這本回憶錄試圖分享的主要心得。和不少同時代的美國同行一樣，柯文放棄了1960 至1970年代一度風行的將歷史學與社會學相結合的做法，因為社會學的底色是西方中心的現代化理論。他轉而將歷史學與人類學相結合，借鑑人類學的理論和方法，因為人類學相對更尊重地方性知識，尊重他者的經驗。

故事的力量

柯文後期的兩部著作都在討論歷史與故事之間的關係。在寫作《歷史三調》時，他就着迷於中外人士講述的各種關於義和團的故事，無論是真實的故事，還是謠言和迷思，開始去研究歷史如何作為故事被講述（story-telling aspect of history）。《與歷史對話：二十世紀中國對越王勾踐的敘述》（Speaking to History: The Story of King Goujian in Twentieth-Century China）探討的就是這個問題。

《與歷史對話：二十世紀中國對越王勾踐的敘述》

香港中華書局，2021

越王勾踐「臥薪嘗膽」的故事在中國可謂婦孺皆知。根據柯文的研究，勾踐的故事有四個關鍵主題：第一是恥辱；第二是復仇；第三是忍耐；第四則是在經濟和軍事上進行國家重建。他發現，在不同的歷史時期，根據不同的需要，勾踐的故事被不斷改寫。從晚清到抗戰，國恥成為重要議題，民國政府特別成立國恥日，以喚醒國人的羞恥心。報紙、雜誌、海報，甚至香煙廣告都在做勾踐的文章。蔣介石也以越王為榜樣，以圖雪恥，他擔任校長的黃埔軍校的牆壁上還有「臥薪嘗膽」的標語。1949年國民黨失去大陸、撤守臺灣後，蔣介石及國民黨仍然經常訴諸勾踐的故事，但強調的重點從忍辱負重變成勾踐最終打敗夫差，復興了越國。這一改編自然是為了表達蔣介石及國民黨能成功「反攻大陸」。1960年代的臺灣海峽對岸，大饑荒及中蘇分裂後，勾踐的故事也被改編成戲劇，用來鼓勵大陸人民要如勾踐那樣「發奮圖強」。1962年，時任文化部長的茅盾出版了一本專書，主題思想即要求國人自力更生，變弱點為優點，在蘇聯人面前爭口氣，就像勾踐一雪吳國施加於自身的恥辱一樣。

進入1980 年代，勾踐故事中的民族主義面向得以保留，尤其在1990 年代大力推行愛國主義教育時，勾踐的故事仍是很好的宣傳材料。當時腐敗逐漸成為社會問題，勾踐的故事也發生了一個新的變化，它開始被用來批評政府官員的腐敗行為。不是勾踐，倒是夫差變成了主角，用他來警告官員，腐敗將會導致亡國的厄運，夫差的吳國就是前車之鑑。隨着市場化改革的深入，勾踐故事激勵着人們在遇到困難時，只要不輕言放棄，就一定能夠成功。勾踐故事的這一功用並不新鮮，但此時它被用來激勵個人的成功，而不再是集體的成就。當發展經濟成為各級政府工作的重中之重，各地都在利用當地的文化資源拉動旅遊經濟，勾踐的故事也成為一項重要的文化產業，被編成戲劇、拍成電視，更成為紹興政府推動旅遊產業的文化符號。為吸引眼球，勾踐的故事中加大了美人西施的戲份，她和范蠡的情感糾葛成為最有賣點的重頭戲。整個二十世紀，勾踐的故事被各方改編，古為今用。

柯文（左）演出中文劇，1961

歷史能改編成故事、為當下服務的這一特質，是人類共有的現象。柯文2014年出版的專著《歷史與大眾記憶：危機時刻故事的力量》（History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis）就是探討人類如何利用歷史上的故事，化解危機。通過揭示歷史與故事之間的這種對話關係，他試圖將該書寫成一本全球史，中國只是其中的一部分。該書共五章，勾踐的故事只是其中一章，其他四章分別討論巴勒斯坦和以色列史、塞爾維亞史、法國史、蘇聯史以及英國史中類似的歷史現象。比如，在二十世紀，塞爾維亞族不斷利用1389 年發生的科索沃戰爭來強化民族主義；猶太人則利用聖地瑪薩達（Masada）的淪陷這一故事加強身份認同；二戰期間法國淪陷後，與納粹德國合作的維希（Vichy）傀儡政權和戴高樂領導的抵抗組織同時利用聖女貞德（Joan of Arc）的故事來獲取政權的合法性；蘇德戰爭爆發後，蘇聯的電影將一位生活在十三世紀的俄國王子亞歷山大．涅夫斯基（Алексaндр Невский）塑造為民族英雄，鼓舞全國軍民的士氣；二戰末期，英國政府將亨利五世的故事搬上銀屏，為戰爭中飽經苦難的國民打氣。柯文指出，並非歷史上發生的所有事件都適合被改編以服務現實需要，被選中的事件往往具備某種隱喻的特質，以及象徵意義，並包含能夠不斷被改編的元素。這些故事與史實並不相符，但故事的主線常能被保留，重點則隨時勢改寫。就像勾踐的故事在二十世紀中國的危機時刻所發揮的作用一樣，這些故事為處於危機中的人們提供了一個他們所希望看到的結局，並給他們許諾了一個更美好的未來。

《歷史與大眾記憶：危機時刻故事的力量》（History and Popular Memory: The Power of Story in Moments of Crisis）

Columbia University Press，2014

講故事是人的天性，敘事（narrative）能力是人的一種基本技能，我們的頭腦總是可以將發生在身邊的事情編成一個個故事。人類是一個記憶的共同體，通過對歷史的記憶，通過持續講述那些歷史故事，將彼此聯繫在一起。共用某些故事的人群的範圍，就是共同體的大小，因此故事能劃定共同體的邊界、定義空間。柯文認為，一個共同體成員中所流傳的故事，在任何時候都可以作為一種特殊的文化語言，在危機時刻成為交流的媒介。危難發生時，當共同體中的某個人或某些人對未來心懷憂慮時，這些故事提供了一個可以打消他們顧慮的話語平台。在討論歷史與故事的關係時，柯文又提出了「真的故事」（real story）和「對的故事」（right story）的區分。正如王國維指出的「可愛者不可信，可信者不可愛」，人們在危機時刻尋找的「對的故事」，往往與歷史學家筆下的信史相去甚遠，卻常是流傳最廣、最有生命力的。

那麼，何謂歷史？有史家將對歷史的利用，尤其是將歷史變成「迷思」，看成是對歷史的濫用。柯文對此保持了一個比較開放的態度，《歷史三調》即提出，瞭解過去的方式不止一種。他更是對史家是否能接近歷史的真實有深刻的反省，提出了「兩種歷史」（two histories）的概念，一種是過去發生的真實的歷史，另一種是今天研究者重構的那套歷史敘事，兩者並不等同。他之所以將回憶錄取名為《走過兩遍的路》，就是表明，他今天所重述的學術歷程，和他當初親歷學術生涯時的視角是不同的。他當時並不清楚將來會發生什麼，寫回憶錄時，已是事後諸葛亮。回憶錄也是一種歷史寫作，這究竟是一種重構，還是一種建構，柯文似乎未有確定的答案。他認為歷史研究者應該是「通曉多種語言的人」（polyglot），既能懂得過去的「語言」，理解過去人們的所思所想，也能用今天的「語言」，將過去的事情用今天人們能理解的方式加以表述，有能力溝通過去（then）和現在（now）。但柯文顯然對歷史學家理解過去的能力有所保留，認為隨着研究範式的轉移，歷史學家固然在不斷打破舊的迷思，但同時又在建構新的迷思。