王钦｜施米特《大地的法》中的两条线索

编者按：

以交战双方彼此承认对方的战争权为前提、避免战争上升为以毁灭对手为目标的“歧视性战争”的“欧洲公法”时期的战争和政治，是施米特着力在西方的历史脉络中发掘出的传统。施米特在1940年代继续他对这一传统的发掘，并将其关注的重心从现代主权国家移向了现代国际秩序。《大地的法》正是施米特在这一时期的代表作。王钦老师的文章梳理了施米特《大地的法》中的内外两条线索：一条是从基督教共同体到统一性的欧洲的历史性承继关系，另一条则关涉到“地理大发现”与欧洲现代主权国家诞生的角度。作者试图通过这样的细读指出，由于在施米特的论述中“欧洲公法”在诞生之初便已经包含了不稳定的内在因素，以至于施米特所设想的由相互承认的、平等的主权国家所构成的“战争的舞台”也就内在地变得不可能了。

本文收录于《〈大地的法〉与现代国际政治》，刘小枫编，三联书店2021年版。感谢王钦老师和“先进辑刊”公众号授权转载！

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卡尔·施米特（1888-1985）

“欧洲公法”的精神与形式：

卡尔·施米特《大地的法》中的两条线索

文/王钦

写于1942年至1945年、出版于1950年的《大地的法》(Der Nomos der Erde)一书，一般被认为是施米特后期从“空间”（甚至所谓“地缘政治”）角度出发探讨国际秩序和欧洲公法的代表作——这一点从其完整的标题《欧洲公法的国际法中的大地的法》（Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum）便可见一斑：作者将其论题限定为处在一个特定时期和空间中的“大地法”。[1]的确，显而易见的是，施米特在《大地的法》以及同一时期写就的其他论著中——例如《国际法的大空间秩序》（Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächt, 1939-1941）、《陆地与海洋》（Land und Meer, 1942）等——越来越多地将考察的重心放在了国际政治的层面，而不像前期著作中那样关注现代国家及其与政治、天主教传统的关系。“空间”、“秩序与方位”、“国际法”等概念，取代了“决断”、“例外”、“主权”、“政治神学”等概念，成为被频繁提及的语词。换言之，在1940年代的施米特的笔下，国家之间的关系或国际秩序，似乎取代了单独的现代主权国家在施米特1920年代的著作中占据的分量。如论者所说，如果说施米特在《政治的概念》（Der Begriff des Politischen, 1927）中处理的问题是“主权国家的瓦解”，那么在《大地的法》等后期著作中，他面对的核心问题则是“世界秩序”本身的瓦解。[2]不过，根据施米特的论述，现代欧洲的主权国家的诞生与所谓“欧洲公法的国际法中的大地法”本身就密不可分；在施米特大致限定的“欧洲公法”得以成立和维系的历史时段内（16世纪至19世纪末），主权国家在欧洲这一特定地域内形成的国家间关系，乃是“世界秩序”得以成立的不可或缺的条件。在这个意义上，或许可以认为，施米特前后期著作虽然在论述的侧重和使用的概念上有着相当的差异，但所关心的问题则是一以贯之的：也即在以主权国家为基本单位的世界秩序解体之后，面临这样一个失序的时代——思想上自由主义与无政府主义意识形态横行，法学上实证主义和规范主义日益撕裂法律与现实的关系并使法律体系趋于僵化，经济上由美国主导的全球性自由贸易不断穿透民族国家的政治边界,消解内部与外部、经济与政治、公共与私人等等二元对立，以技术理性为支撑的普遍主义摧毁思想的具体性和地域性而又无法提供替代性的“秩序（ordnung）与方位（ortung）的结合”——如何为将来的政治形式和秩序寻找可能性条件？因此，只有沿着《大地的法》所呈现的现代国际法视野的思想脉络，《政治的概念》等前期著作所讨论的国家与政治的关系、主权国家的权威性决断等论题，才能获得施米特所再三强调的具体性和历史性。但与此同时，本文通过细读《大地的法》将表明，由于在施米特的论述中“欧洲公法”在诞生之初便已经包含了不稳定的内在因素，以至于施米特所设想的由相互承认的、平等的主权国家所构成的“战争的舞台”也就内在地变得不可能了；这是因为，“欧洲公法”以及随之而来的世界秩序，从来都无法满足于纯粹形式上的规定，而其内容上的意识形态主张——无论是明确的还是间接的——则依附于一种在政治上始终无法得以形式化的中世纪基督教共同体的精神残留，它是政治现代性危机的表征而非解决。

《〈大地的法〉与现代国际政治》，刘小枫 编，生活·读书·新知三联书店2021年版

《大地的法》的基本论述并不复杂：通过历史性地考察欧洲公法意义上的国际法如何在中世纪基督教共同体解体后，经由16世纪诞生的现代欧洲主权国家的国家间关系而成为一种在一个特定地域上为各个国家所遵守的规则，施米特对比了欧洲中心主义的世界秩序中形成的种种对立或边界——政治与经济、公共与私人、战争与犯罪、法学与神学等等——与随着第一次世界大战及其后的世界格局之变动而引起的这一秩序的瓦解以及由美国所代表的经济与文化的普遍主义，揭示出“欧洲公法的国际法”时期所产生的、被认为是“人的权力范围内秩序的最高形式”[3]的法学—政治创造，即欧洲内部对于各国之间的战争的框定和限制和对于“非歧视性战争”的规定。在这一框架下，国家之间的战争不会上升到彼此毁灭的高度，交战双方彼此之间承认对方的战争权，而位于“欧洲公法”的秩序之内的主权国家能够凭靠自身的决断来发动战争。战争双方对于彼此而言都是“正当敌人”（justus hostis）[4]，也就是在形式的意义上彼此承认平等政治地位和权利的主体，而不是以道德乃至宗教上的“正义理由”（在当代，这一“理由”可以呈现为彼此相对的意识形态话语）为原则，对敌人展开残酷的、毁灭性的打击。“欧洲公法的国际法”随着门罗主义（1823年）对于所谓“西半球”的划定而逐渐瓦解，国际法背后具体的空间秩序开始被抽象的普遍性原则代替。由此而来的是敌人观念向“歧视性”方向转变：与“欧洲公法”时期的战争和敌人观相对，无论是美国以民主为旗号对其他国家发动战争，抑或是像在列宁那里一样以共产主义理念为原则展开阶级斗争，都将战争重新带到“歧视性”的地盘，即在道德的意义上将敌人看作绝对的、非人性的、必须予以消灭的对象。对于战争与和平的秩序而言，没有比这种绝对的敌意更具破坏性、更为惨烈的情况了——用施米特在《政治的概念》中的话说，以人道主义为名的战争是最凶残的，“这种战争必然非常强烈而非人性，它由于超越了政治的框架（über das Politische hinausgehend）而将敌人贬到道德和其他范畴之中，同时试图将敌人视作一个不仅要被打败、而且要被彻底毁灭的怪物。换言之，他不再是一个必须仅仅被打退回自己边界的敌人”。[5]可以认为，《政治的概念》中提到的“政治的框架”和敌人的“边界”，预期的正是《大地的法》中“欧洲公法”时期形成的限定性的战争框架。

1823年，美国总统门罗向国会提出咨文，宣称：“今后欧洲任何列强不得把美洲大陆已经独立自由的国家当作将来殖民的对象。”他又称，美国不干涉欧洲列强的内部事务，也不容许欧洲列强干预美洲的事务。这项咨文就是通常所说的“门罗宣言”，它包含的原则就是通常所说的“门罗主义”。

这一限制性的战争框架的产生，与现代主权国家在其中扮演基本角色的“欧洲公法”密不可分。对此，施米特给出了两条重要的线索。这两条关于“欧洲公法”的历史线索相互缠绕、彼此补充。厘清这两条线索，将有助于我们认识和评判施米特有关“欧洲公法的国际法中的大地法”论述中至关重要的张力或困境。

一方面，施米特认为“欧洲公法”时期的国际法诞生于中世纪教会和帝国之间的空间秩序的解体，并与之有着紧密联系：“中世纪欧洲国际法的统摄性统一被称作respublica Christiana［基督教共同体］和populus Christianus［基督教民族］。它具有确定的秩序和方位”（页58）。重要的是，在中世纪宽泛的基督教共同体的领域内部，“基督教君主国之间的战争是框定了的战争。它们有别于针对非基督教君主国和民族的战争”（页58）。尽管基督教共同体成员之间可能相互交战，但战争并不会威胁到共同体的统一秩序，因为这一秩序并不取决于君主个人的意志，而是取决于凌驾于共同体成员之上的教会的精神权威，正是后者在意识形态和具体机制的层面为战争各方提供道德、神学、法学和政治上的准则。至于中世纪整体的空间秩序的瓦解，施米特则将其源头追溯到13世纪：

也就是说，在施米特看来，当基督教共同体的精神权威无法在具体的制度意义上为共同体的空间秩序做出规定而变得抽象的时候，它在形式意义上就失去了维系共同体的力量。但是，即便在基督教共同体开始瓦解之后，在种种全球性的划界尝试中，我们仍然能够发现基督教共同体的精神残留——这里施米特特别举出的例子是1526年的《萨拉戈萨条约》（Vertrag von Sragossa）所划定的横贯太平洋的“拉亚线”（raya），这条分界线也被称为“新教皇子午线”。值得注意的是，施米特指出，这一分界线的维系取决于达成协议的西班牙和葡萄牙共同“承认同一个精神权威和同一种国际法，双方必须在占有属于另一种信仰的君主和人民的土地问题上达成一致”（页91）。与其说分界线的维系取决于协议本身所达成的一致，不如说取决于协议双方得以进行谈判的背景条件：“这些君主国共享同一个秩序（ordo），拥有同一个裁决性权威的权威，这在国际法的根本意义上将基督教君主和民族与非基督教君主与人民的领地区别开来”（页91；强调为引者所加）。[6]无论是“拉亚线”还是此前由西葡两国于1491年签订的《托尔德西亚斯条约》(Tratado de Tordesillas)所明确的世界分界线，都以基督教秩序和权威为前提，预设了基督教民族对于非基督教民族具有占领并传教的权利。[7]

“拉亚线”（图中绿色线条）

在这里，作为精神权威的教会的制度上的具体性以及由此产生的所谓“空间秩序”，并不能被轻易地解释（和批判）为意识形态层面上欧洲民族对于世界上其他民族的文明优越性的预言；毋宁说，这一“空间秩序”的奠定和维持，需要在施米特《罗马天主教与政治形式》（Römischer Katholizismus und politische Form, 1923）的延长线上来理解。在这部著作中，施米特提到了教宗的“代表”作用：

《罗马天主教与政治形式》，[德]施米特 著，Klett-Cotta Verlag, 2016

天主教会作为一个“对立复合体”结构，能够将各个在现代主权国家那里无法调和或解决的矛盾因素——自然与精神、自然与机器、自然与理性等等二元对立——统摄在自身内部，而不会导致自身的内在分裂。关键的是，如韦伯（Samuel Weber）所说，“教会因一种形式主义而能够统合各种一般看来不可调和的因素和态度”。[9]教会的形式原则使之借助对于“人类生活的物质性”的优越性而“展现了一种独特的能力，即‘塑造’‘历史和社会现实’”。[10]在施米特看来，教会的“形式原则”并不意味着抽象性和普遍性（如他对于法律实证主义和规范论的批判那样），因为“对立复合体”的结构是是一个富有生命力和理性的“具体存在形态”[11]，其运作方式不是对于僵硬规则的搬用——施米特认为这是政治中立性堕落为现代经济—技术统治的表现——而是基于“代表原则”的实现。如上所述，施米特认为“代表”的根源在于从基督的“具体人身”到在世教宗的职务的“绵延不断的链条”，这一回溯性的力量使得有限和无限、死亡和救赎紧密联系起来；教会作为“人格化的基督本身”，借助代表原则，使得本身缺席之物、不可见之物变得在场和可见。而在政治的意义上，

因此，可以说代表原则“通过共时性和叠加而将时间空间化；它由此创造了一个公共性的在场的媒介”。[13]教会的形式主义恰恰因为源于基督的“具体人身”的代表链条而确立了一种独特而具体的空间秩序，尽管或正因为它无法被还原为现代地理学或地缘政治意义上的“空间”，它在中世纪基督教共和国的框架内确保了基督教国家之间的平等关系，确保了教会的权威地位。这一结合了“秩序与方位”的形式主义，决不是在抽象和普遍的意义上谈论空间，而是实现了施米特所强调的空间与政治理念的对应：“从国际法学的观点来看，空间和政治理念不允许彼此分离。对我们而言，既没有‘无空间’的政治理念，反过来也没有不带理念的空间或不带理念的空间原则。”[14]与之相对，反而是17世纪以降随着数学、物理学、天文学等科学领域的发展和所谓“西方理性主义”的兴盛，在改变人们对于整个世界的基本面貌的认识的同时，引入了一种“空洞的空间”观念，而其最终的后果便是康德的先验论哲学，空间在那里变成“知识的一种先验形式”。[15]

伊曼努尔·康德（1724-1804）

因此，历史而言，尽管16至20世纪的欧洲国际法放弃了中世纪基督教共同体成员在发动战争时诉诸的“正义理由”，但恰恰是后者的特殊结构使得“框定了的战争”这一形式性的发明成为可能：“尽管存在种种内在的反常情况，但中世纪‘正义战争’的学说至少是建立在基督教共同体的框架之中的。……由教会认可的十字军和传教士的战争，因而就是正义战争，不区分侵略或防守”（页120）。哪怕失去了教会的权威性存在，

“欧洲公法的国际法”对于战争的框定和限制、对于战争的形式化、对于敌人的非歧视化，取决于一个无法在欧洲国际法的明确规定中找到表达的“精神性”权威的残余。当基于自身形式原则的教会不再具体地做出决断，不再“自上而下”地实现基督的在世代表，中世纪基督教共同体的“空间秩序”在现代性的政治条件下便只能呈现为“欧洲”这一地理空间的纯粹形式，尽管施米特努力试图通过“框定了的战争”、“正当敌人”、“陆地与海洋的平衡”等概念为欧洲的精神残余赋予名称。粗疏地说，从基督教共同体到统一性的欧洲的历史性承继关系的论述，构成了“欧洲公法的国际法中的大地法”的“内在线索”。与之相对，施米特还从“地理大发现”与欧洲现代主权国家的诞生的角度，勾勒了欧洲国际法的另一条“外在线索”。

从施米特的论述脉络而言，之所以需要这条“外在线索”，不仅是因为《大地的法》首要关注的是全球空间秩序，更是因为：尽管中世纪基督教共同体在内部实现了框定性的战争原则，以至于共同体内部的战争所诉诸的“正义理由”背后有着教会的限定和证成，但是宗教战争内在地就具有可能变成“歧视性战争”的倾向：“如果战争的正义性可以根据‘正义理由’来规定，那么就总是存在一种潜在的倾向，歧视不正义的对手并消除作为法律机制的战争。战争很快变成单纯的惩罚行为，带上惩罚性质”（页142；强调为引者所加）。一旦教会的权威地位丧失，各个基督教国家不再遵循一种更高的共同秩序和法则，没有政治形式的“精神性残余”恰恰有可能变成“歧视性战争”的口实——16世纪欧洲国家的不同教派以“正义理由”为名进行的宗教内战，已经充分证明了这一点。因此，施米特需要以更明确的方式说明“欧洲公法”时期对于战争的框定和限制所具有的稳固历史地位。

《大地的法》，[德] 施米特 著，Duncker & Humblot, 2012

根据施米特的论述，“欧洲公法”时期的战争理念是现代世界的产物，因为古代世界缺乏对于整个世界的地理认识，因而对于“边界”的理解建立在相互排斥而非相互承认的基础上，共同体之间也就无法形成所谓“正当敌人”的观念：“规范各个帝国之间关系的国际法无法被轻易转化为对于战争的牢固框定，也就是将另一个帝国承认为一个‘正当敌人’。因此，在另一个标准诞生之前，这些帝国之间的战争便是毁灭性的战争”（页55）。随着“地理大发现”的理性精神而诞生的，是现代主权国家这一重要政治主体。而象征着现代欧洲国家间关系的全球性划界线，便是16、17世纪出现的所谓“友好界线”（amity lines）。

1559年，西班牙和法国通过《卡托—康布雷齐和约》。

例如，不同于“拉亚线”，1559年西班牙和法国通过《卡托—康布雷齐和约》（Frieden von Cateau-Cambrésis）所确立的“友好界线”，属于“占有土地的天主教国家和新教的海洋国家之间的宗教内战时代，它们是17世纪欧洲国际法中非常重要的一部分”（页92）。“友好界线”迥异于“拉亚线”的关键之处在于，在前者那里不再有一个明确的、更高的共同权威可以在制度性的意义上为和约双方提供秩序依据；毋宁说，界线的内部和外部是由所谓“开放空间”观念所区分的——“地理大发现”对于地球的测量和对于所谓“无主土地”的“发现”，使得欧洲国家可以在地理学和地缘政治的意义上清楚地辨别欧洲的“内部”和“外部”。在国际法的意义上为整个世界确定秩序，预设了地理和空间的意义上对于地球进行测量和表象，“新的全球意象诞生于地球测量和15与16世纪的地理大发现，它需要一种新的空间秩序。由此开始了持续至20世纪的现代国际法时期”（页86）。这种新的空间秩序奠定了“欧洲公法的国际法”的基础，它构成了16-20世纪规定战争与和平法则的根本的“大地法”。在地理学的意义上，通过陆地与海洋、欧洲大陆与“新大陆”的区分，一个统一的、封闭的欧洲形象浮现了出来：

在16和17世纪，“友好界线”揭示的不是一种、而是两种“开放空间”：海洋和有待占领的“新大陆”。值得注意的是，施米特在《大地的法》的论述中，虽然再三强调陆地的空间秩序和海洋的空间秩序各自产生了截然不同的关于战争、敌人、法律等观念的认识，但却没有在政治和法学的层面说明，欧洲国家针对“化外之地”发动占领和殖民的诸多充斥着血腥、暴力、残忍镇压的战争（发生在“陆地”上的战争），与所谓陆地秩序以及海洋秩序之间有什么关联。换句话说，如果以海洋因素为导向的英国和以陆地因素为导向的在17世纪的对峙或紧张关系构成了这一时期“大地法”的核心（比较页48、172、180-81），那么殖民地与宗主国之间的政治和法律地位的差异，似乎就在“陆地”因素内部打入了一个不稳定的楔子。如果欧洲内部的法律和约束在“新世界”都不起作用，那么欧洲民族针对“野蛮”民族的侵略，是一种绝对的战争吗？如何在法律上为这种战争类型做出规定，它与第一次世界大战期间和之后产生的战争的犯罪化和道德化之间是什么关系？施米特没有考察这些问题，但他写道：

也就是说，通过在地理上区分欧洲的“内部”和“外部”，被施米特视为是和平的伟大成就的“战争框定”得以实现。遭到侵略、占领和殖民的欧洲之外的领地，重要地构成了欧洲的“内部的外部”，或者借用阿甘本（Giorgio Agamben）的术语来说：欧洲“包含性地排斥”了被它殖民的领土。如论者所说，殖民地的地域性地位的特殊性，正在于它一方面“外在于国际法，不受到欧洲国家间的战争法则规范”，另一方面却“仍然内在于全球空间秩序”。[16]具有症候性意义的是，施米特一方面明确提到“自由的海洋”和“自由的新大陆”的差异，另一方面则不时将两者共同与欧洲大陆对峙起来，仿佛殖民地同时处于“陆地”与“海洋”这两大基本因素的内部与外部。

《陆地与海洋》，[德]施米特 著，Klett-Cotta Verlag, 2016

在这个意义上，之所以说沿着“地理大发现”论述“欧洲公法”时期的欧洲中心秩序构成了《大地的法》中的一条“外部”线索，是因为施米特的论述展现了一个欧洲国家及其殖民地之间的复杂拓扑学空间，它通过“包容性排斥”的运作而结构性地规划出了一个“有秩序”的欧洲、“无序”的“新世界”，以及属于“另一种秩序”的英国。根据这种论述，欧洲中心的国际法的合法地位，根本且只能从“地理大发现”的空间安排之中寻找：“一旦中世纪的基督教共同体的空间秩序被摧毁，所有神学论述都被抛弃，对于欧洲中心主义的国际法而言，剩下的仅有合法权利便是发现……之前未知（也就是未被基督教主权者们发现）的海洋、岛屿和地域”（页131）。在这里，基督教共同体的“精神残余”悄悄地被另一种精神所取代：理性主义。或者说，“地理大发现”背后的支撑是理性主义的发展——但问题是，归根结底理性主义本身无法提供一个替代性的精神权威：

理性主义意味着对抗和否定精神权威。由理性主义的发展和科学技术的进步所带来的对于整个世界的测定和认知，致使从中产生的新的欧洲秩序“与其说是精神性的，不如说是空间性的”（页146）。也就是说，空间不再具有精神性。而殖民主义给施米特的主张带来的困难是，陆地和海洋这两大元素所产生的不同空间秩序，由于陆地因素的内在分裂——殖民者的陆地和被殖民者的陆地的差异——而始终无法像施米特坚持认为的那样实现一种充满张力的平衡。这么一来，欧洲国家之间的空间秩序无法仅仅满足于地理空间和物质技术上对于欧洲的“内部”和“外部”的区分：“欧洲公法”无法建立在内在分裂了的陆地因素之上，而必须另外诉诸意识形态上的证成——最典型的例子便是欧洲的文明论等级话语。正因如此，一旦殖民地被赋予政治上与宗主国平等的地位和权利，“欧洲公法”基础上的国际法便开始瓦解：

需要指出的是，去殖民化运动给“欧洲公法”带来的危机，恰恰不是在地缘政治的意义上瓦解了具体的欧洲空间秩序，而是在意识形态上挑战了欧洲的自我证成；也就是说，不是从形式上、而是从内容上消解了“欧洲公法”的正当性基础。施米特所担忧的是，“欧洲公法”瓦解之后，一种普遍性的、缺乏区别的“世界法则”（页227）无力提供新的“大地法”的条件；随着具体的世界秩序的解体，没有方向性、没有目标的普遍主义——其代表是技术理性、法律实证主义、精神上的虚无主义——将在全世界占据统治地位，由此引致政治无序、绝对的敌人、无限制的战争。[17]“刚果会议至第一次世界大战的世界政治发展表明，欧洲对于文明和进步的信念不再能够用来形成国际法制度了”（页226）。可是，欧洲国家用于在意识形态上自我证成其对于“新世界”的占有和殖民的文明论话语，难道不正是另一种普遍性的话语吗？不是。在这一点上，尽管施米特没有明确论述，但或许可以认为，将欧洲的意识形态证成区别于去殖民化运动、美国的民主和自由贸易等普遍性意识形态话语的地方，恰恰在于前者脱胎于基督教共同体的“精神共同性”，后者曾通过教会的代表原则获得自身的具体性和空间秩序——它不是地理测量意义上的“空间”，却保留了“欧洲公法”时期的空间秩序所不具有的形式和内容的统一。换句话说，文明论话语之所以能够在欧洲内部成立和分享，并且为欧洲的对外扩张和殖民提供意识形态辩护，其正当性不是来自从实利政治（realpolitik）的角度出发对于现状的肯定，而是来自基督教共同体的精神历史。但正因如此，对于基督教共同体瓦解之后的欧洲来说，意识形态内容上的文明论话语和地理空间形式上的内外之分，就需要依靠一个崭新的政治实体作为中介才有可能艰难联系。这个去神学化之后的空间意义上的国际秩序的历史前提，就是16世纪开始出现的现代主权国家。

《政治的概念》，[德]施米特，Duncker & Humblot, 2015

在施米特的论著中，从《政治的概念》到《大地的法》，现代国家从来都不是一个抽象的、适用于各种历史时期和民族的概念；毋宁说，它指涉的从来就是一个“具体的历史事实”（127页）。在《大地的法》中，施米特对于现代主权国家做出了如下界定：

并且，“国家被确立为新的、理性的秩序，确立为去神学化和理性化的历史代理”（页159）。作为世俗化和理性化的实现者，现代主权国家终止了欧洲的宗教战争，将封建领土和政治权利都收编在中央化的、统一而客观的“利维坦”内部，并且在特定的地理空间内明确了封闭的固定疆界，以此在政治和法律上区分国家的“内部”和“外部”。结果，主权国家对内的政治统一和对外确立平等的、相互承认的国家间关系，构成了同一个历史进程的两个面相。与此同时，在主权国家内部，道德—神学思维和法律—政治思维的分离也确立起来——

国家可以中立性地对待“正义理由”，将道德和宗教等考虑从对于战争的规定中排除出去，为国家之间的战争提供一种纯粹政治的（在此读作：纯粹形式性的）框架：“新的欧洲国际法的纯粹国家战争力图中性化并由此克服宗教团体的冲突；它力图终止宗教战争和内战。战争如今变成一种‘形式的战争’”（页141；参照页120-21）。国家在政治和法律上的集中权力不再涉及“正义”的特定内容，而关注“国际和国内法中的形式、程序和司法”（页157）。主权国家的出现，使得“纯粹的政治”领域成为可能；国家作为“最终的权威”和“绝对的状态”[18]，能够独立而自律地就政治上的敌我之分做出决断，不掺杂神学、道德、文化等层面的价值判断。[19]欧洲国家在形式上的相互平等和意识形态上的文明论话语分享，经由“国家的人格化”过程而统一在一个权力集中化的政治实体之中。

各个人格化的国家在世界的空间内形成了一种没有上位裁判与权威的力量平衡局面。然而，施米特自己也承认，只有在“理想的形式”（页143）的意义上，欧洲国家间的战争才可以类比于决斗；这是因为，从实践层面来说，在“决斗”那里，形式性和对于敌意的限制是由一个高于决斗双方的制度性权威保障的，而在国际上的“自然状态”中，国家间战争的框定和限制完全取决于国家间的关系本身。当“正义理由”被交付给各个主权国家自身的决断，战争与和平的秩序便都建立在欧洲国家间的关系的基础上——不但战争是这一关系的表征，对于战争的限制同样是这一关系的表征。“战争的舞台”同时也是和平的舞台。没有什么能够保障战争不向毁灭性的方向演变。对于欧洲国家间的秩序，这种近乎不可能的自我奠基超出了各个主权国家自身的意志，它源于“包含所有这些主权者的欧洲中心主义空间秩序的约束力量”（页148）。

《霍布斯国家学说中的利维坦》英译本，[德]施米特 著，trans. George Schwab and Erna Hilfstein, University of Chicago Press, 2008

“欧洲公法”与现代主权国家之间的这种莫比乌斯带一般相互生产和彼此缠绕的关系，显然已经无法单纯地从理性主义和物质技术的角度加以阐明，也无法诉诸主权国家在战争理由上的中立性或制度上对于法律、政治和道德领域的分离予以充分解释。更何况，在写于1936年的《霍布斯国家学说中的利维坦》一书中，施米特已经看到了现代国家在法律和政治上的形式化既是一个历史成就，也是导致法律堕入实证主义和规范主义的重要因素：主权国家这个“利维坦”从霍布斯为之奠定基础的论述开始就已经被转化为一台机器——

法律实证主义是中性化机械国家观念的产物，它是技术中立与最高权威的结合。法律的中性化和形式性无法证成或遏制战争，它在必须对于公开的敌我关系做出决断的主权者那里无法提供政治依据。那么，如果主权国家在自身内部或外部（即它与其他国家形成的关系）归根结底都无法为“欧洲公法”时期的欧洲秩序提供正当性基础，“欧洲公法”实现对于战争的框定的基础究竟是什么呢？正是在这里，施米特提到了一个重要的神学概念：奇迹。

“奇迹”并不是一种修辞上的夸张。众所周知，施米特在《政治神学》（Politische Theologie, 1922）中将法学中的“例外”类比于神学中的“奇迹”，并且主张，关于现代主权国家的概念在结构和历史两个层面延续了神学的概念。[21]可以说，经由“奇迹”这个神学概念的连接，《政治神学》中由主权者（国家）所做出的决断，在《大地的法》中成为“法”（nomos）这一划定欧洲边界的行为。在这个意义上，与其说《大地的法》中对于空间和“法”的强调完全在世俗的、非宗教的角度考察现代国家和国际秩序而《政治神学》等前期著作着眼于现代国家的神学起源，不如说“大地法”的空间划界和定秩行为“移置”了（在这个词的精神分析的意义上）主权者的决断。

《政治神学》，[德]施米特 著，Duncker & Humblot,  2015

在这里，值得引述意大利思想家加利（Carlo Galli）对于将施米特笔下的“法”（nomos）的考察。根据加利的说法，“nomos”是一种超越于现代主权国家之上的原初性决断和分割，一种“超越尺度的尺度”：“这组平衡（陆地与海洋的平衡、个体与国家的平衡、政治与技术的平衡——这一切构成了欧洲）与不平衡（欧洲和世界其他地区）便是欧洲公法时代的大地法（其具体而有方位的秩序）。于是，‘法’作为方位与秩序的概念，指的并不是某种自然地与虚无主义无涉的原初性的‘在地性’。根本不是这样。‘法’表明，尺度从超越尺度的事物中产生，政治从原初的暴力中产生，具体秩序的方向不是由和谐、而是由创造政治空间的‘分割’和分配所确定，政治空间产生的规范性不是来自某个规范（‘nomos’不是‘法律’），而是来自一个具体的差异化行为。”[22]在现代性的政治条件下，国家的正当性依据、国家间关系的确立，源于一种非实质性的“空无”，一种非基础的基础；施米特在《大地的法》中将国家的主权决断放置在“欧洲公法的国际法中的大地法”这一具体的历史语境下，但“nomos”本身不是一个政治主体；毋宁说，“nomos”既是一个分割和分配的原初行为——类似于决断，这一行为无法追溯到某个既定规范，而恰恰产生了规范、产生那使得“常规”状态与“例外”状态的区分得以可能的整个情境——同时也是由这种分割和分配行为形成的特定秩序；换言之，“nomos”既是一种奠基性的行为，也是一个制度性的结构，既是一个“尺度”，也是一种“形式”（页70）。与其说这是施米特论述自相矛盾的表现，不如说从结构上而言，“nomos”的双重特质恰恰呼应了主权决断的神学来源：也即，基督的“道成肉身”既是一个历史事件，同时也确定了此世的政治秩序。通过自身“位格”的超验性——十字架上的牺牲（Kreuzesopfer）——基督实现了死亡与救赎、个体与普遍的统一，从而为政治统一体由以维系的“代表原则”奠定了唯一的基础：“通过基督的这种牺牲，”韦伯写道，“人类生活的‘自然生存’得以被克服，而对施米特来说，这种克服为政治实体的建构和存续提供了一个样本。”[23]行为、尺度、法则、秩序和形式，在“nomos”对世界的分割和分配这里承诺了具体的、空间上的统一，它在逻辑和时序上源于罗马天主教的“形式主义”——就此而言，罗马天主教不啻于一个真正的政治主体。但一旦我们下降到地缘政治层面，那么以去神学化的、非宗教的方式对欧洲做出的“内部”和“外部”的划分，一种基于理性主义的划分，便成为现代主权国家之间维系平等关系、支撑“非歧视性战争”的一个前提要件。施米特试图通过“nomos”来确保的政治秩序的精神和形式的统一，在理性主义主导的世界里，注定只能被还原为没有精神的空间和法律实证主义的形式。

于是，一方面，基督教共同体的共同权威和精神同一性的瓦解，为战争的“正义理由”原则让位于“正当敌人”原则提供了历史条件；另一方面，这一精神同一性的瓦解，也让以主权国家为核心单位的现代政治丧失了能够结合“秩序与方位”、空间与政治理念的政治主体性，因为基于理性主义的形式主义的主权国家无法自足地为自己提供正当性基础：从内部而言，政治和法律的中性化和形式化将导致国家的机器化、法律实证主义与规范主义的抬头，不断抽空乃至危及国家做出主权决断的能力；从外部而言，“欧洲公法”对于殖民地的“包含性排斥”时时可能威胁到欧洲文明论话语背后徘徊着的基督教精神残余。最终，在这个意义上，“nomos”与其说是上述困境的解决，不如说是它在施米特笔下的又一个表征。

注释：

[1] 关于《大地的法》的创作时间，参见G. L. Ulmen为该书英译本The Nomos of the Earth (New York: Telos Press Publishing, 2003）撰写的导言。

[2] Ibid., 30. 值得注意的是，Ulmen指出，施米特在1934年首次使用“nomos”这个概念来表明:“每个法学家都有意无意地拥有一种关于法律的概念，将其视为一种法则、一个决断或一种‘具体秩序’”（19页）。关于施米特前后期著作中呈现的论述重心和指向上的差异，学界已多有论述，例如参见Garlo Galli, “Carl Schmitt and the Global Age,” in The New Centennial Review, vol. 10 (2), 2010, p. 4。不乏论者直接从地缘政治的角度理解《大地的法》，例如参见Stuart Elden, “Reading Schmitt Geopolitically,” in Radical Philosophy, 161, 2010, pp. 18-26; 作者在文中批判性地探讨了施米特对于几个表示“地域”概念的语词的使用。

[3] Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, p. 187。以下引自此书处的引文皆随文标注页码，不另作注。

[4] 施米特在解释“正当”一词时写道：“正义战争问题与战争的正义理由问题截然不同。‘正义战争’是‘正当敌人’之间的战争；‘正义战争’意义上的‘正义’，意思与‘形式正义’意义上的‘无瑕疵’、‘完美’一样，就像人们谈及‘婚姻法’（justum matrimonium）的时候那样”（页153）。有意思的是施米特在这里举的例子：“婚姻法”暗示了“正义战争”的参与各方（也就是欧洲国家）之间的连带关系。

[5] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (Verlag von Duncker & Humblot: München und Leipzig, 1932), p. 24；强调为引者所加。

[6] 在这一点上，阿伦特（Hannah Arendt）对于施米特的批评显得既重要，却又不得要领。阿伦特在自己对于《大地的法》的批注中写道：“[nomos的]尺度是指向哪里的呢？‘nemein’是给予每个人他自己的东西——不是在和土地的关系中，而是在和其他定居在这片土地上的人的关系中。”的确，无论是对于“nomos”一词的词源学讨论，还是关于“大地法”的历史叙述，施米特强调的始终都是“占有”而非“契约”或“分配”。但是，与其像Anna Jurkevic所说的那样，阿伦特看到施米特对于土地的关注“排除了对于契约和创制的时刻的理解，而后者标志着城邦的建立”，不如说阿伦特对于“契约”的着重论述在施米特的视野中属于“欧洲公法”瓦解之后的历史境遇中才会产生的思考方式；也就是说，如阿伦特那样，在解释“nomos”的含义时将“分配”放在“占有”之前，相当于将一切问题都转化为生产和消费的问题（无论是马克思主义还是自由主义的立场）。施米特就此问道：“今天人性已经将地球整体‘占有’了，以至于没有什么再可以被占有？占有真的停止了吗？只剩下分割和分配了吗？或者，只剩下生产了吗？如果是这样的话，我们必须进一步追问：谁是我们星球的这个大占有者、大分割者、大分配者，谁在管理和安排这个统一了的世界的生产？”（页335）关于阿伦特阅读《大地的法》的笔记的讨论，参见Anna Jurkevics, “Hannah Adrendt Reads Carl Schmitt’s The Nomos of the Earth: A Dialogue on Law and Geopolitics from the Margins,” in European Journal of Political Theory, Vol. 16 (3), 2017, pp. 345-66。

[7] 从殖民主义和文明论话语的角度批判性地考察这些分界线的论述，可参见刘禾：《国际法的思想谱系：从文野之分到全球统治》，收于刘禾编，《世界秩序与文明等级》，北京：三联书店，2016。不过，刘禾在论述中将上述分界线和之后的“友好界线”等量齐观，认为两者是在不同历史时期由欧洲国家建立的、基于某种意识形态话语（无论是基督教的叙事还是文明等级论的叙事）的世界瓜分线，这一论述敉平了施米特《大地的法》中对于“分界线”和“友好界线”的区别性讨论，因而没有考虑到基督教共同体的精神权威在两种情况中至关重要的在场和缺席。

[8] 参见施米特，《罗马天主教与政治形式》，刘锋译，收于施米特，《政治的概念》，刘小枫编，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2004，页56-57。

[9] Samuel Weber, “‘The Principle of Representation’: Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form,” in Targets of Opportunity (New York: Fordham University Press, 2005), p. 29；强调为原文所有。

[10] Ibid., p. 30.

[11] 施米特,《罗马天主教与政治形式》，页53。

[12] 施米特,《宪法学说》，刘锋译，上海：上海人民出版社，2005，页224。

[13] Samuel Weber, “‘The Principle of Representation’: Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form,” p. 38.

[14] Carl Schmitt, “The Großraum Order of International Law with a Ban on Intervention for Spatially Foreign Powers: A Contribution to the Concept of Reich in International Law,” in Schmitt, Writings on War, trans. and ed. by Timothy Nunan (New York: Polity Press, 2011), p. 87.

[15] Ibid., p. 122. 施米特在《陆地与海洋》中指出，现代科学的不同领域产生了“半打”关于空间的观念，而这些观念之间缺乏任何意义上的统一性。不过，施米特的目的不是给出一种具有“统一性”的空间观念以涵摄现有的这些“互不关联地共存”的观念，因为关键问题不是空间观念在现代的杂多和不统一，而是在这种背景下“空间”失去了与政治理念之间密不可分的关系。参见Carl Schmitt, Land and Sea, trans. Samuel Garrett Zeitlin (New York: Telos Press Publishing, 2015), p. 48.

[16] See Andreas Kalyvas, “Carl Schmitt’s Postcolonial Imagination,” in Constellations, vol. 25 (1), 2018, p. 35.

[17] 在这个特殊的意义上，施米特的确为“欧洲中心主义”张目，他认为反殖民主义“是促使[欧洲]空间秩序瓦解的现象。它仅仅向后看，仅仅指向过去，它的目标是清算迄今为止仍然有效的事态。但是，除了道德律令和对于欧洲民族的罪犯化，反殖民主义没有创造任何关于新秩序的理念。根本上被一种消极的空间观念规定的反殖民主义，没有能力在积极的意义上开创一种新的空间秩序”。参见Schmitt, “Die Ordnung der Welt nach dem zweiten Weltkrieg,” 引自G. L. Ulmen, “Translator’s Introduction,” in Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, p. 31 n62。

[18] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 7.

[19] 值得注意的是，施米特将自己的法学家身份区别于神学家：“伪神学敌人的神话不太适合大众时代。更何况神学家往往将敌人定义为必须被消灭的对象。但我是一个法学家，不是一个神学家。归根结底，我能够将谁认作我的敌人？很明显，只有那能够质疑我的人。通过将他认作敌人，我承认他可以质疑我。谁可以真正地质疑我？只有我自己，或者是我的兄弟。他者是我的兄弟，我的兄弟是我的敌人。”参见Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus, trans. Matthew Hannah (Cambridge: Polity Press, 2017), pp. 70-71。

[20] See Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, trans. George Schwab and Erna Hilfstein (The University of Chicago Press, 2008), pp. 44-45.

[21] See Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab (University of Chicago Press, 2005), p. 36.

[22] Carlo Galli, Janus’s Gaze: Essays on Carl Schmitt, ed. Adam Sitze, trans. Amanda Minervini (Durham and London: Duke University Press, 2015), p. 107.

[23] Samuel Weber, “‘The Principle of Representation’: Carl Schmitt’s Roman Catholicism and Political Form,” p. 40.