王钦 | 作为阐释学的政治神学——评保罗·卡恩《政治神学》（下）

眼下我们可以认为，恰恰是为了回应或接续施米特的难题，卡恩《政治神学》的问题意识因此是：如何在“人民主权”和现代民主制的政治情境下、在一个世俗化的政治语境下，正视和摆放“政治神学”？是否可能借用施米特的概念和论述来思考“我们自身的政治经验”？于是，施米特那里属于主权问题症结的“人民主权”，在卡恩这里就成了论述的出发点：“任何一种回避神学的理论都无法充分说明美国的司法实践，因为后者的根基就是人民主权者的神圣性”（第14页）。在这里，“人民主权”的“神圣性”是被当作前提而接受下来的。与其说卡恩希望通过这本书来论证人民主权的神圣性，毋宁说他试图以此为出发点来展现一种与“契约论”传统的视野完全不同的政治生活图景。[1]

就区别于“政治神学”的其他思考方式而言，卡恩反对的首先是当代美国政治科学界中将“人民”变成选举政治研究中的“人口”的倾向：“人民”作为政治概念绝不等同于可以量化的人口数量，人民主权也无法被一种量化的经验研究方式所限制。[2]这不仅是由于政治科学研究方式本身的局限使之无法看到非量化的“人民”，更是由于“人民主权”诉诸“意志”而非“理性”：卡恩指出，同样作为自由行为的“契约”和“牺牲”，分别构成了法治和人民主权的根源，因而在政治神学的视野看来，自由主义者将“契约”奠定为政治共同体的组织原则和论辩背景无疑是偏颇的：他们没有考虑到，“契约”原则无法完整吸纳或解释主权的正当性。如果现代民主社会的政治正当性基础是且仅仅是契约（说到底是一份基于个人自我保全的考虑而创建国家的霍布斯式的社会契约），那么譬如美国各州为什么无法自由独立就成了一个棘手难题。

与“契约论”相对，政治神学认为政治共同体的建立基础不是保全个人以防止堕入所谓“一切人对一切人的战争”的自然状态，而在于“牺牲”和意志的原则——也就是，唯有在主权从意志中得到普遍认识之后，“社会契约”才是可能的：“主权不是理性的产物。它与同意毫无关系。对于社会契约的想象，是只有承认主权之后才有可能产生的理论构想。主权使社会契约得以可能；社会契约并不创造主权者”（第19页）。“牺牲”和“意志”如何体现在具体的政治行动中？卡恩的答案之一是：革命。他认为，在革命这种例外状态中，不是法律意义上的“正义”（或可以用施米特的术语翻译为“合法性”）、而是作为“存在”与“意义”的结合的“本真性”，成为人民主权的正当性根源。不仅“革命的德性是革命的事实（也就是革命的经验）”（第139页），而且“本真性”可以独立于“正义”而提供正当性（第140页）。物质利益的考量和自我保全的设计都无法适用于自我牺牲的革命者：正是在这里，革命与契约论的逻辑彻底分离了。我们或许可以借用恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）这位带有神学色彩的马克思主义者在“填补情感”（filled affects）和“期望情感”（expectation affects）之间所做的区分，来说明“契约”理性与“牺牲”意志的原则性差异：就“填补情感”的方面来说，如卢梭对于霍布斯的批判所示（悖论性的是，这一批判恰恰来自卢梭的《社会契约论》：这也就说明，我们不能轻易地将卢梭归入卡恩所针对的这个“契约论”传统），契约原则所设想的“前社会状态”或“自然状态”的人，实际上已经具有了社会状态下的人的情感、欲望、算计、能力等等，他们缺乏的只是一纸保障其个人利益的契约以结合成为政治共同体——换句话说，政治共同体的创制只是在一个静止不动的世界中放入一纸形式上的契约，从而填补了人们自我保全的要求，除此之外毫无“新意”可言；而“期望情感”则意味着设想一个与现状完全不同的世界，一个质变的、乌托邦式的世界，正是这种未来的视野反过来使革命者确信自己的行为具有无可置疑的正当性。革命者的逻辑正是以乌托邦式的期待打破既成的对于政治主体性的规定和想象，拒绝承认共同体的创制只不过是一种将原先已经确定下来的政治主体撮到一起算计利益的结果。从这个角度出发，倘若在契约论者眼里革命场景不啻是一场灾难和混乱（与内战无异），是一次意识形态对个体意志的绑架，那么在政治神学的视野中，契约论设想的“前社会状态”何尝不是对于政治共同体创制“起源”的遗忘，何尝不是在回溯性地投射一种既定政治主体的意识形态——根本上，这何尝不是一种视相幻觉（optical illusion）？看不到政治正当性的“本真性”维度，认为可以内在地依据契约论逻辑出发探讨特定历史条件下的政治事务，可能会令人陷入一种将任何程序性错误都归结为正当性危机的危险——而这实在不比革命者的自我牺牲来得更为明智或审慎。

既然提出了革命，卡恩的目的当然不完全是为了与契约论自由主义者进行论辩，他同时需要面对所谓“革命之后”的问题——也就是从革命到建国的过渡。因而卡恩接着指出，在革命将自身转化为法律制度之后，要看到的是，“正义”原则代替了“本真性”原则，成为政治正当性的依据，这也就是由“例外”通向法律的常规状态的过渡；由此出现的问题是，在这种转化发生之后，作为主权者的“人民”有销声匿迹的危险。为此他特别强调了宪法体现“创建性力量”（如果这是可能的话）的一面：“宪法是对我们的表达，不是因为它是正义的——尽管我们希望它是正义的——而是因为它是本真性政治的残余，我们仍将这一政治视作是我们自己的东西”（第142页；强调为引者所加）。但或许该问的是，这里的“残余（remnant）”究竟是什么意思？作为革命时期的政治本真性的“残留”、“剩余”，它如何能够不防止自身的变异、腐败、变质？借用法国哲学家德里达（Jacques Derrida）爱用的一个词，“remnant”如何将自身区别于本真性的“幽灵（们）”？如何区分一个活生生的精神，和它的幽灵；如何区分一个活的躯体，无形式的力量，力量的直接性——和它的幽灵？进一步，如果革命之后的政治体制不过是意志的幽灵，那么反对旧体制（以及新体制）的大众革命，是否是一场针对幽灵的战争？以共和精神为旗帜的革命者们，是在反对既有的宪政秩序（本真性的幽灵），还是在反对宪政秩序的堕落（幽灵的幽灵？），一场在幽灵之间展开的——或者说，一场在幽灵的诸多化身之间、在幽灵的残余或残余的幽灵之间展开的——针对幽灵、反对幽灵、驱逐幽灵的战争？但“驱逐幽灵总是在召唤幽灵”。在人民主权的时代、去神圣化的时代，一部试图接过施密特的“政治神学”论题，并将其关联到（譬如）美国革命、人民主权和当代美国政治生活的著作，它所面临的尴尬之一或许就是：上述区分的边界始终是不牢靠的，但这一区分又是勾连“人民主权”与“政治神学”所不可或缺的必要支撑。因而，仅仅强调宪法的双重性格——强调我们要将政治正当性理解为既与本真性有关、也与正义有关——无法解开施米特的难题，因为无论是在常规情形的法律程序上，还是在主权者与“代表”之间的关系上，宪法的双重性格都是症候而非答案。

或许正因为如此，卡恩不仅希望突出“创建性力量”向“制度性权力”的转化，而且还突出了常规时期下的法律与自治的差别——“法律或许是理性的产物，因此很容易从国家话语转移到跨国家话语——理性话语总是声称自己具有普遍性——而自我治理则事关意志，意志总是特殊的。如何将理性和意志统一起来，仍然是宪政理论家们的任务。这一任务需要法学和神学相互接触，其结果便是政治神学”（第17页）。政治神学作为法学和神学相互交叉的产物也就意味着，政治神学的视域不（仅仅）是与契约论对峙的另一种理解政治事务的角度，而（更）是一种比后者更具整全性的视域。此话怎讲？前面说过，卡恩并不打算把对于“政治神学”问题的讨论视为考古学式的追根溯源，更反对以实证科学的方式讨论“人民”等概念；因此，在美国的政治实践中，卡恩认为“我们实际的法律系统的惊人特征之一是，随着司法等级的上升，我们的法院也就由越多的成员组成。他们通过投票进行决断”（第90页）。值得注意的是，此类实践之所以能被理解为“人民主权”的体现，并不是基于某种理想原则的算计和利益权衡，而是因为它是对共同体神圣性的召唤和再生产。于是，原先似乎只是一种增补性维度的“政治神学”，成为了政治共同体得以运作的核心原则——再一次仿照施米特的话说，常规什么都说明不了，而例外可以说明一切。

汉娜·阿伦特《论革命》

但难题并没有到此结束。让我们退回一步：事实上，一旦把“创建性力量”和“体制性权力”的对峙笼统地转化为“革命”与“法治”的对峙——以及，更宽泛地说，一旦我们把“创建性力量”和“体制性权力”的关系解释为如下议题：“体制性权力”以宪法的形式吸收了“创建性力量”，但由此可能造成政治活力的丧失和对于本真性的遮蔽——就起码需要面对两重挑战，分别来自汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）和安东尼奥·内格里（Antonio Negri）。首先，阿伦特认为，必须区分法国革命和美国革命的不同政治品质。很容易看到，卡恩在整本书中基本上追随施米特的观点，将法国革命和美国革命同时视为“人民主权”的现代政治形式的范例[3]；与此相反，阿伦特在其《论革命》一书中详细区分了美国革命和法国革命在政治正当性诉求问题上、以及对于“人民”概念的理解上的巨大分歧：一方面，法国革命诉诸的“人民”具有卢梭所要求的“公意”的同一性品格，而不是多数人所达成的意见共识（对此我们马上会具体谈到）；另一方面，美国革命者和立国者据说对“权力”和“法律”的区别明察秋毫，也决不会将共同体的正当性建立在“意志”的同一性上面。阿伦特就此写道：

对他们来说，“人民”一词有多数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众，它的崇高就在于它的多样性。反对公共意见，也就是反对潜在的全体一致性，便成为美国革命者取得高度一致的众多事情之一。……在美国革命者看来，公共意见的统治是暴政的一种形式。至此，美国式的人民概念其实就等同于各种声音和利益的大杂烩，以致杰弗逊可以将“让我们对外作为一个民族，对内保持各自的独特性”立为原则……[4]

因此，法国革命中的“人民”其实是数量上的集合体，或者说简直是一群由同情和仇恨等情感撮合而成的“乌合之众”；相比之下，“美利坚共和国的立国者”清楚知道，拥有创建共和国和拟定宪法权力的人，只能是“自下而上地获得权威”的委托人——“对于他们来说，权力属于人民，但是法律的源泉将是联邦宪法，一部成文文献，一件持久的客观事物。诚然，可以从多个不同的角度来探讨它，可以对它做多种不同的解释，可以适时变更和修正这些解释。但联邦宪法绝不是一种像意志一样的主观心灵状态。它始终是一种实物，较之选举和民意调查更具持久性。”。[5]同样是“革命”，两国为什么会有如此大的差异？阿伦特说，这是因为法国革命的思想根源其实是“绝对主义”，而美国革命则在思想上承继了“有限君主制”的遗产。[6]由此造成的结果是，罗伯斯庇尔等法国大革命的直接继承者凭借“人民”的意志肆意妄为并最终一发不可收拾，而相比之下美国的立国者则要审慎得多：“美国宪法的制定者们尽管知道不得不建立一个新的法律源泉，设计一套新的权力体系，他们也绝不敢妄想将法律和权力归于同一个源泉。”[7]阿伦特的解释似乎变相回答了施米特的难题——之所以说是“变相”，是因为我认为阿伦特的论述实际上只是将这一难题变换了一个角度：也就是，一旦“革命”结束了，一旦宪法的颁布以成文法形式确立和凝定了新的政治共同体的正当性根源，我们就应该且只能从“法治”要求的角度来理性地探讨政治事务，而不再将政治问题交付给直接的“人民”意志来判断；一旦这一过程实现之后，套用我们一开始提到的或许有些僵化的区分，可以说“政治神学”就要让位给“政治哲学”或“政治科学”。[8]如果事情确实是这样，那么也就意味着宪法一旦颁布，“人民主权”的实质涵义就被取消了，因为法律不等于权力（甚至“主权”和“暴政”是同义的），政治正当性能够在成文法的框架内部自我证成。阿伦特当然看到了这里的悖论，她甚至最终不无遗憾地指出，“联邦宪法本身只为人民代表提供公共空间，而并未为人民自己提供一个这样的空间”，以至于美国的代议制政府未能免于人民对于政治事务的冷漠以及对于革命权力的保留。[9]

汉娜·阿伦特

面对施米特与阿伦特笔下的“宪法立国”和“代议制”的问题，我认为卡恩最终给出了一种阐释学式的解答。他提醒我们，如果缺失了政治神学的维度，我们甚至无法恰当地理解日常的政治实践。用他的话来说就是：“如果我们混淆了非暴力和通过投票箱进行的‘和平’变迁，我们就忘却了革命的意义。这里的差别在于，我们究竟是出于利益而行动，还是出于爱而行动”（第139-40页）。在这里，不妨以一个有名的“搭便车者”难题为例：如果一个人所支持的总统侯选人在最终角逐中因他这一票而胜出的概率比这个人走去投票站投票时被车撞倒的概率还低，那他为什么还要去投票？一个答案可以是：投票是个人表达政治意见和实践自己作为共同体公民的政治积极性和主体性的方式，这个过程与最终谁胜出的结果同样重要（如果不是更重要的话）。卡恩或许会说，这体现了政治共同体在日常生活中是如何构建自身的“神圣性”的，而政治神学的使命正是对此给出理论解释——

衡量一种政治理论的“真理”，必须考察它能否解释不言自明的事情。我们的《独立宣言》以“不言自明”的真理开头，并非偶然。

因而，政治神学的真正工作就是为那些已然形成共同体自我理解的理解方式提供理论表达。……我们必须了解的是，政治概念如何在共同体生活中得到实际的展布。（第120页）

正是通过这一解释，我们似乎能够找到回答施米特（同时也回答阿伦特）的方式：并不需要在现代民主政治机制之外寻求“人民主权”的中介，需要做的是在理解政治机制运作方式和日常政治实践的过程中，不把视野仅仅局限于政治科学甚至是统计学的框架内，而是将其放在一个名为“政治神学”的宏大背景中进行观照和（自我）理解。政治本体论的问题于是变成了一个阐释学问题。在这个意义上，卡恩或许会将上文提到的宪法的双重性格理解为两种不同视域下的结果，问题的症候也因而可以被转化为一个“视像差异”——最终阿伦特笔下“法律”和“权力”两者的不同源泉在卡恩这里统一起来，但又不是以任何一方吸收另一方——“一旦革命开始被视作主权决断，它就成为抵抗混乱状态之威胁的秩序之源”（第49页；强调为引者所加）。在这个意义上，可以认为卡恩所提出的“政治神学”并不是对于“政治哲学”（该词在我们论述的上下文中笼统地指涉“现代”以来所有那些试图在政治共同体内部、不诉诸任何超验权威来思考一系列政治问题——从正当性根源到制度的具体运作的原则和程序，等等——的理论和学说）的一种替代甚或驳斥，甚至也不是一种（德里达意义上的）“危险的增补”，而是通过阐释学的进路，为趋于枯竭的大众的政治参与意识和日渐程式化和僵硬化的民主制度实践，重新拉开一个富有张力和弹性的维度，使人们能够意识到那已经远去的革命并不是一个古老的、念之令人振奋或难过的神话，意识到革命的精神时刻可以从常规的政治行为中得到阐发。或许施米特会认为卡恩将“政治神学”从历史和结构的层面转化为阐释学层面是一种降格，但换个角度看，这也恰恰是卡恩这本书对于施米特的政治神学论题最为重要的改写。正如舒尔曼（William E. Scheuerman）所说，施米特对于以凯尔森为代表的规范论法学的批判尽管非常激进而彻底，但恰恰因为施米特希望全盘否认实证主义法学理论对于“规范”的强调和对于“意志”的漠视，他本人的主张也走向了另一个极端，即试图用“意志”来彻底取代“规范”。因此，施米特其实是用一种“纯粹”的意志决断论来否定凯尔森等人的“纯粹法学”，而这种颠倒并没有改变对立结构本身：“像凯尔森的法律理论一样，施米特本人极端地将规范和意志对峙起来，扭曲了法律经验和政治经验的性质。因此，施米特从没有真正克服凯尔森。他仅仅在凯尔森的法律实证主义上面加了一个威权主义的增补。”[10]舒尔曼对于施米特的这番批评在卡恩这里却可以被避免，因为虽然卡恩在很多时候像施米特那样强调意志对于规范的优先地位，但他没有就此否认规范主义的重要性；与其说卡恩回避了书中最后涉及的所谓“正义”与“本真性”的结合方式的问题，毋宁说这一问题并不对于卡恩的整个论述构成多大困难：“意志”和“规范”在卡恩这里不是互相排斥、非此即彼的，而只是解释上的差异。

如果到此为止我对于卡恩这部著作的阐释没有离题太远的话，那么接着上文，或许可以认为，卡恩对于施米特难题的回答其实反而将常规状态“例外化”了。这么说当然不是因为卡恩使常规状态和“例外状态”相互混淆，而是因为一旦将政治机制的运作纳入到政治神学的视野中加以看待，那么“牺牲”、“意志”、“存在先于本质”、“本真性”等等在政治神学中占据主导的观念，将会在“起源的再生产”的意义上重新将所有原本稀松平常的政治事务都翻译为与“人民主权”相关的表达。因此，无论人们选择将卡恩的立场归于保守派或自由派，在他的论述中“革命”作为“例外状态”最终不必以同样的（暴力）面目反复出现；毋宁说，政治神学的逻辑在此展现为一种悖论（如在施米特那里一样），即唤起“例外状态”的目的在于克服“例外状态”造成的混乱：“主权者意愿自身的实现（The sovereign wills itself into existence）；它将成为自身意愿成为的事物。因此，例外的目的（end）总是对自身的克服。它要重新建立存在的常规状态，以让规范能在其中通过判断而运作起来”（第50页）。于是，同样可以说，捍卫国家的法律秩序就是捍卫革命遗产，就是体现主权者的意志。从施米特的政治神学论题出发，经由阐释学方向的转化，卡恩的论述最终向我们呈现出一个在施米特的政治本体论看来或许不可思议的结论：政治神学作为一种补充性的视野改写或重新阐释了政治科学的全部问题，却丝毫没有将日常政治和法律的实践带离出其原先的轨道。

至此，似乎卡恩的一切论述都进行得很顺利。虽然施米特想必不会同意在阐释学层面上解决“政治神学”和所谓政治科学之间的冲突，但卡恩确乎能够借此在一个非神学的政治理论图景中为“政治神学”正名。不过，另一方面，卡恩非但没有解决、反而强化了施米特那里的一个难点。施米特多次强调，为了理解“国家”必须首先理解什么是“政治”，但他的主权决断论却在根本上预设了国家的在场。这是因为，将主权决断所打开的“例外状态”区别于混乱或无序，这一认定或判断只可能在一个秩序状态下做出——主权决断只有在“事后”才能被证成和认识，因此主权者的决断性格也就只有以国家在场的前提下，才可以确保一个悬置法律运用的法律—政治框架。一方面是一个（缺席性）在场的、始终自我同一且自我封闭的“国家”观念，另一方面则是由此将各种神学概念通过所谓“概念社会学”的考察方式吸纳进（甚或同化为）关于现代国家的政治论述之中：在萨缪尔·韦伯（Samuel Weber）看来，施米特对凯尔森的批判最终落空了，因为“施米特的批判试图以重新唤起那被人们遗忘了的政治概念的异质性，来用‘同一性（Identitätsvorstellungen）’观念取代现代政治理论的内在性（Immanenzvorstellungen）观念，但他仅仅再次将‘他异性’化约为等同。”[11]不是“政治”先于“国家”，而是“国家”先于“政治”，才是施米特政治思想的前设。而这个困难在卡恩的阐释学框架中显得更为突出：一旦把“政治神学”理解为一个区别于政治科学的理解政治行为的视野，就预设了一个稳定的出发点——一个自我同一、概念上牢固的共同体，及其不断（再）生产的、用于自我理解和自我证成的法律—政治框架——否则就无以谈及不同视野的差异与互补。可这样一来，从这个“出发点”上说，即便就“革命”的情形而言，难道卡恩不是总是已经假定了一个自我同一的政治主体的存在——总是已经假定了“体制性权力”对于“创建性力量”的转化？简言之，是什么确保了革命一定会通向建国？

安东尼奥·内格里

我认为，这就是内格里可能提出的质疑：卡恩的论述最终造成了对“创建性力量”的预先收编或驯服，作为阐释学的政治神学既需要“创建性力量”（读作：革命意志、本真性）来证成自身，与此同时又是对这一力量的某种背叛。在其讨论“创建性力量”的重要著作《叛乱》一书中，内格里将“创建性力量”与主权权力尖锐对立起来，甚至激进地认为前者通向民主，故而与宪政秩序不相兼容（这在国内的宪政主义者听来简直是骇人听闻）：“创建性力量的范式属于这样一种力量：它打碎、破坏、分裂一切既有平衡和一切连续性。创建性力量与作为绝对力量的民主观念休戚相关。因此，作为一种暴力性、扩散性的力量，创建性力量这一概念也联系着民主总体性的社会前提。这个述行的、想象性的维度与宪政主义的冲突是尖锐的、强烈的、持久的。”[12]建立在宪政秩序论述上的主权权力，指向的是一个凝定的权力，是有限的时空规定，是固化的宪法，而“创建性力量”则始终是向外拓展、自我扩散的无法终止（unfinalized）的力量，它展现的是“时间和空间的多维的复数性”和一个“绝对的过程”。[13]从内格里的上述区分出发，人们或许可以说，卡恩（和《宪法学说》的作者施米特）试图解决的问题——“创建性力量”向“体制性权力”转化的问题——根本上是一个伪问题，因为他们从一开始就是站在既成宪法的固化立场收编了“创建性力量”。

卡利瓦斯（Andreas Kalyvas）指出，“constituent”一词来自拉丁语constitūere，字面意思是“共同创建”或创造（co-establishing）。在古罗马，该词用于人们在经济上的交换关系，并在法律上用于命名“一项被视为高于日常立法的特殊立法实践”，即“确立或更改共和国根本法律和体制的非凡行为”。[14]因此，“创建性力量”从一开始就与民主密不可分：它所强调的是人民的共同行动在政治上具有的非凡意义。而与我们当下论述更加相关的是，卡利瓦斯认为，法国大革命期间西耶斯对“创建性力量”与“体制性权力”的强调恰恰是将前者化约为国家主权，并进一步将它和所谓“民族的一般意志/公意”等同起来。譬如，西耶斯说道：“创建性力量可以做与制宪相关的任何事情。它不受之于先前的宪法。实施一切权力中最重要、最伟大之权力的民族，必在此过程中不受任何约束，不带任何形式，除了它自视为应当采取的形式。”[15]但这样一来，“创建性力量”就受到了既定的共同体观念的牵制，以至于在身份认同上、在时间和空间的规定上，甚至在法律上，都被事先限定在一个自我封闭的概念—政治的同一性之中。悖论性的是，由于这一根本上限制“创建性力量”的政治同一性（不管它的名称是大写的国家、公意、总体性或其他）自我生产出一种“超越性”，于是“代表”问题就出现了：公民个体永远也无法将他或她等同于主权者（大写的“人民”），只能通过政治代表的中介来参与政治事务。与卡恩的解决思路不同，坚持“创建性力量”的内格里认为，“代表”问题源于宪政论对于民主本身的收编。换句话说，“体制性权力”所要求或预设的概念—政治同一性，作为一种“内在的超越性”，并没有保存或转化、反而是取消了公民之间各种可能的、复数的政治关联。面对卡恩的阐释学式的政治神学，内格里或许会说：站在既成的政治共同体立足点上通过阐释学的方式确立宪政框架内的政治事务与“创建性力量”的关联，只是一种肯定现状的修辞术；而严肃对待“创建性力量”的积极性，意味着看到人民的各种可能的结合方式，不是一种修辞，而是一种时刻都在发生的政治现实。——在我看来，来自这一路向的挑战，是卡恩（包括施米特）的著作所未能充分回应的。但与此同时，这也恰恰为我们提供了一次从不同思想脉络、不同谱系出发，重新思考（人）民主（权）、重新思考政治神学和现代民主政治的复杂关系的契机。

注释：

1 这里我们不妨荡开一笔：施米特在《政治神学》中指出，“例外状态”在现代国家学说中的位置就类似于神学意义上的神迹。这个颇为新颖的类比包含了一个值得玩味的悖论：如果说神迹只有对于信徒而言才有意义（神迹并不向非信徒“证明”任何事情），那么，“例外状态”对谁来说有意义呢？卡恩对于施米特的重写，也正是在这个意义上显得颇为暧昧：与施米特力图将所谓“例外状态”的混乱状态纳入总体的法律框架之内的做法相似又不同的是，卡恩希望在美国政治科学和法学的研究领域内重新引入一个关于“例外状态”的视野，借此重新唤起共同体内部的政治动力乃至认同。

2 将人民作为“人口”这一功能性范畴而安排和调整权力的部署，正符合米歇尔·福柯（Michel Foucault）对于现代“生命政治”特征的论述，例如可见《必须保卫社会》（中译本见钱翰译，上海人民出版社1999年版）的最后一讲。将主权意义上的“人民”与治理意义上的“人口”联系起来考虑的相关论著，亦可参考Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans.Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1998)；Roberto Esposito,Bios: Biopolitics and Philoosphy, trans. Timothy Campbell (University ofMinnesota Press, 2008)。

3 例如卡恩在书中认为，法国大革命的结果是试图将理性神圣化：“法国大革命攻击了教会，但革命者发现有必要发明他们自己的神圣仪式。……法国人试图建立一种将理性神圣化的仪式实践，但他们却以主权人民的名义这么做”（第21页）。无论在“人民”的同一性意义上，还是就革命的“存在先于本质”的特征而言，抑或就“牺牲”和“意志”对于“理性”的首要性而言，卡恩认为法国革命和美国革命都没有质的差别。类似地，施米特也曾在《政治神学》中指出，美国革命仍然有某种残存的“政治神学”特性：“事实上，有时仍然可以看到上帝观念的作用。在美国，这表现在一种合理的实用主义信念中，即人民的声音就是上帝的声音——1801年杰弗逊的胜利奠定了这一信念的基石。”施米特认为这种品质只有在随后的历史发展过程中才渐渐丧失：“今天却恰恰相反，像凯尔森这样知名的法哲学家和政治哲学家能够把民主看作相对化和非人格化的科学主义的表现。这种观点与政治神学和形而上学在19世纪的发展是一致的”（参见施米特：《政治的神学》，前揭，第32页）。但总的来说，两者都没有像阿伦特那样暗示法国革命和美国革命在精神品质上具有根本区别。

4 汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第79页。

5 同上，第141页。

6 例如，阿伦特写道：“即便是西耶士，他所做的，除了只是将民族主权置于至高无上的国王腾出的位子上，难道还有别的什么吗？自从独立于封建契约和义务这一层次不再存在，至少是从博丹的时代开始，法国的君权已经长期意味着王权的真正的绝对性，是一种potestas legibus soluta（不受法律约束的权力），凌驾于法律之上的权力……卢梭的公意观念成为法国大革命中一切党派的自明之理，因为它其实是一位绝对君主的最高意志的理论替代品，它驱使和指引着民族，似乎它不再是乌合之众，而事实上凝聚成了一个人。问题在于，绝对君主与受宪法限制的国王不同，它不仅代表了民族生生不息的生命，这样‘国王死且不朽’实际上就意味着国王‘本人是一个长生的法人机构’；而且，他是神圣根源的世俗化身，法律和权力都要与之相符。他的意志，因为据说是神意在地上的代表，遂成为法律和权力的源泉，正是这一相同根源，将权力赋予法律，将正当性赋予权力。”同上，第139-40页。阿伦特没有提到的是，这种从“绝对王权”立场出发为君主制进行辩护的现代政治观念虽然明显来自让·博丹（Jean Bodin），但后者的主权理论在当时法国的历史语境下并不占据主流；相反，当时在法学家和政治学家之间流行的倒更像一种“分权”学说，主张君主的权力要受到各种其他政治形式的监督乃至制约。甚至博丹早期的理论也体现出这种接近“共和主义”的倾向。从这个角度说，博丹的主权学说与中世纪“国王的两个身体”的神学—政治论述之间的关系，以及法国革命和法国政治理论传统中不同倾向的学说之间的关系，就远为复杂了。对此问题的讨论，可参考Jean H. Franklin关于博丹形成主权概念前后的思想变化的著名研究Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory (Cambridge UniversityPress, 1973)。

7 阿伦特：《论革命》，前揭，第141页。

8 不过，有学者在解释阿伦特的“政治行动论”时认为，对于阿伦特而言“美国革命的范式意义在于，革命者的制宪奠基行动本身为自己建立的正当性，因为只是一种由共享的内在原则引导的行动。这或许就是阿伦特所说的‘崭新的开端’。这个‘最初的聚集’以碑铭式的记忆延续下去，成为美国宪政体制稳定性和持久性的源泉之一”（参见刘擎：《悬而未决的时刻》，新星出版社2006年版，第44页）。如果要不断回到原初那个“最初的聚集”来重申政治正当性，并与现行体制的运作之间产生有益的张力，那么似乎就要认定美国宪法和《独立宣言》之间有重要的差异——而我并不认为阿伦特明确提到了这个差异，例如她说：“在现代条件下，立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草拟宪法，制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志，这是一个未雨绸缪，以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程”（参见《论革命》，前揭，第108页）。

9 同上，第224页；强调为引者所加。阿伦特对于代议制的讨论，见第222页及以下。另参考阿伦特在另一本著作Between Past and Future (Penguin Books, 2006)中第5-6页的相关论述。

10 William E. Scheuerman, “Carl Schmitt’sCritique of Liberal Constitutionalism,” in The Review of Politics, Vol. 58, No.2 (Spring 1996), p315.

11 See Samuel Weber, Benjamin’s –abilities(Harvard University Press, 2008), pp. 185-6.

12 See Antonio Negri, Insurgencies:Constituent Power and the Modern State, trans. Maurizia Boscagli (MinnesotaUniversity Press, 1999), p11.

13 Ibid., p13.有趣的是，内格里由“创建性力量”和“体制性权力”的区分出发，批判了阿伦特对法国革命和美国革命的分析。在内格里看来，阿伦特的批判无意中将“社会”领域预设在了创建性力量之前，也就未能在本体论上解释“社会/政治”的区分到底是怎么来的；与此同时，阿伦特最终诉诸美国宪法来解决所有创建性力量所提出的理论难题，相当于倒置了问题：内格里总结说，“阿伦特一开始拒绝契约论，到最后却又赞颂契约论；一开始将论辩建立在创建性力量之上，最后却忘记了创建性力量的激进性质；一开始试图确立民主的理由，最后却肯定了自由主义的理由。”参见内格里，第17页及以下。

14 参考Andreas Kalyvas于2012年在The NewSchool的“Political Concepts”年度会议上提交的会议论文“Constituent Power”（http://www.politicalconcepts.org/constituentpower/）。

15 引自Kalyvas，ibid。