路易·阿尔都塞

赵文 译

保罗·利科与雷蒙·阿隆

蒙您准许，我现在就对我刚刚读到的您在塞夫勒会议上的发言做一些评论。

首先，为了我们共同的目的，我想澄清并说明您和雷蒙·阿隆的区别所在。这一比较并非武断：您的这篇文本常常挑明了这一点，尽管大多数时候是以含蓄的方式[7]。如果我说对雷蒙·阿隆的“主观主义”论点的批判正是您文本的一个动机，我想我并没有扭曲您的思想。此外，这个比较并非不具现实意义。因为阿隆的论点，我敢说，已经进入了公共领域，众所周知，并使得（众多）头脑将它们视为理所当然。

让您区别于阿隆的东西，恰恰就是您的难题本身。阿隆提出了问题：“一种普遍有效的历史是否可能？”，也就是用康德的话来说，“怀疑它的实在性”[8]，而您则从历史科学的存在、其合理性，以及作为既定事实的它的客观性出发。雷蒙·阿隆对历史提出的问题，并不是康德对科学提出的问题（基础的问题），而实际上是康德对形而上学提出的问题（可能性的问题），而您则对历史提出了这样一个问题，它涉及事先承认作为科学的历史真理，因而您颠倒了阿隆的视角，并且回到了批判传统之中。现在我暂时将您的问题的原则和内容放下不谈。但这种视角的颠倒至关重要：它决定着您全部的批判性。

阿隆过去提出了这样的问题：“一门历史科学是否可能？”他事先就排除了对他的问题的一种解答：而这种解答本来可以使那种提法成为不必要，本来可以为这门科学提供真正的实在性、现实性。他甚至等不及在科学中寻找到解答，便在本不是科学的层面找出了科学：一方面是在当前的经验、自我的知识、他人的知识、普遍的人的经验层面，正如他自己所说的那样，另一方面则是在有关历史对象的哲学的层面。换言之，阿隆在一个历史对象中为他的问题寻找解答，但却在科学上对这个历史对象一无所知，并且理所当然将它表述为“历史真理”。“历史真理”尽管被历史概念所提升，但却是由直接知识基础构成的，而其构成所动用的装备很轻易地就能被辨认出来：“旁观者”的经验，能够记得住他的过去并能将之变成富于提示性的历史的某个人的“判断”——此人甚至是个拿着已被剪过的票的旅客，他人之间无互通性的经验，有关政治、意识形态的回溯性激情的经验，等等……，包装在哲学概念之中的所有这一切都使历史的“含混”特性、“不可穷尽”的特性、“复杂”特性、“多元”特性永恒化了，也使“发现”现象、未来的支配性等等永恒化了。科学认识层面之外的这种对象构成，时常是由历史学家在他的工作中所面临的道德悖论和困难所支撑的。这些困难存在的地方恰恰正是难题在历史知识的构成领域之中呈现其意义的地方，但阿隆却把这些困难变成了历史的对象，并进而投身于那种神秘的模糊性之中。因此阿隆向历史提出了康德向形而上学提出的那种问题便绝非偶然：因为将可提供被延宕了的解答的历史只是一种形而上学的历史。但与为了客观知识条件的利益，为了赋予其风格的现实科学的利益而反对形而上学、形而上学对象的康德不同的是，阿隆却为了历史的形而上学——它起初便是a priori[先天地]自我给予的！——的利益而反对有关历史的可能科学的空白观念。换言之，在他眼中，与在康德眼中不同的是，基准中心并非是科学的现实存在合理性，而是在任何科学之外构成的某个对象的“真理”。在所谓“批判”的幌子之下，实为对康德难题性的彻底颠倒！康德的全部努力在于正确地表明了一点，即离开客观性条件来谈任何有关非具体对象的“知识”都是毫无意义的。现在可以说，它借以获得那些条件的观念形式并不重要。事实是它获得了它们，并且是从现实存在的科学出发。为了确定一门科学的可能性而进行对比的那种观念，还有这样一种观念，及这门可能的科学被断言的科学对象是非具体的，因而它在任何客观理解之外构成了一个物自体，所有这些观念是典型的形而上学步骤，将我们带回到了前批判时期及其天真性之中！

因此在这里指出这一点尤为重要，即您的问题，至少是在原则上，排除了（或可能排除了）类似的一切形式的形而上学判断。您非常清楚地说明了历史的层面并非直接知识的层面[9]，作为科学的历史不是也不可能是对过去的某种重构[10]，历史科学是一门关于历史的知识，而非是过去的完整的（或部分的）重现[11]。也正是在这个层面上才可能发现历史也与自然科学具有“同源”的合理性。您非常细致地指出观察、抽象、理论[12]等历史科学成就的契机与实验科学的那些步骤（它们正因为是实验的因而才是理论的）是可以相提并论的。您在对阿隆的批判过程中所达到的顶点就是您对好的主观性和坏的主观性的区分。您触及到了阿隆的幻觉的核心。阿隆的全部事业最终造成了这样一种结果，即可以被称作历史科学的意识形态性学说的东西。对阿隆来说，虽然他为审慎起见不得不对一些特定领域做出说明（比如经济，尽管他对经济领域的说明只是纯粹静态且极其简单的），但历史现实的客观性和合理性毕竟只能是回溯性的。即便事实（尽管他有“对象消失了”的著名论断，但至少是某些事实）有时候可以被描述[13]，即便现实本身的某些结构可以被阐释和理解——正如一些人在归纳的层面所达到的那样，毕竟也只是除了回溯而别无他法。换句话说，人们达到了某个抽象层面之后——这个层面恰恰是所有科学理论存在和形成的地方，却立刻绝望地被交付给了哲学“选择”和“意志”的命运，简言之，让我们用一个词，一个只是到他的那本著作的最后几页才被说出的词这样说，那就是被交付给了意识形态[14]。任何理论，在该词在自然科学之类科学的意义上来说，都被包含着相对主义和无法补救的独断论的历史玷污了。为什么呢？因为（并且这两个原因就如科勒的猩猩竭力够到的箱子支撑它向上攀爬一样相互支撑）[15]现实的复杂性、含混性——它们会以其他方式返回到历史学家那里——彻底杜绝任何理论上的统一化，另一方面因为，在这种可悲的情境中，历史学家做出选择（在其中获得荣誉与慰藉），他选择他的过去的方向，而且已被先验地给予了一种理论，即便这种理论不是他的性格所偏好的理论，也是属于他这类人、他的阶级的理论。显而易见，在历史学家的这种荣誉之中，恰是他理论的贫困（而反之亦然）。因为那种理论不是一般理论：它只是利益、激情，或更高贵一些，哲学的偏好的表达，它仅仅是意识形态。

这就是你所批评的阿隆的论点，同时将之称为“坏的主观性”[16]。此外，为了有把握地谴责他，就必须在这里注意到，由于他的那些难题，阿里不得不转而搬出关于直接知识的那些最庸俗的观点，并把这些观点归因于某个可能的历史学家[17]。黑格尔在他的《历史哲学导论》a中就已经以反思的历史的名义谴责过意识形态性回溯，并对一种超越主观相对主义的知识予以强调，想想这一点不是很有帮助么？显而易见，意识形态绝非任何历史过程的本质，但可能成为历史的一种科学对象，而历史要在科学层面得以形成就必须超越直接知识的这个层面，超越意识形态的层面，也就是说必须形成一种关于意识形态的理论，以便摆脱意识形态的影响，也就是说防止它本身的堕落。

Solitude de Machiavel et autres textes（1998）

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直到此处我一直跟着您的思路，但也就是在这里我要与您分道扬镳，尽管您公正地对阿隆做出了批评，我却还是要批评您，您向某些诱惑和方便的做法让步了。

现在就让我们再看看好的主观性和坏的主观性的难题，或者说科学理论和意识形态是否等同的难题。使得这两种形式相互区分成为可能的标准是什么呢？按照你所说的：“科学的对象总是与一种正确的精神相关的”，但这样说是否充分呢？把“探索的我和动情感的我” [18]对立起来，并建立其纯粹由其建立者的思想力量而获得合法性的普遍理论吗？肯定不是的。您的对话者问您如何将历史与神话区分开来，也就是说与关于历史科学的历史意识形态区分开来，而您却答非所问：“通过批判方法的使用，通过检验、通过历史学家相互之间的核对” [19]。

我不知道您是如何理解 “检验”这个在我看来利害攸关的词的。但是严格说来，正是这个词必然使您对那些重要之点的分析，甚至还有您向历史所提问题的原则及内容经受批判。使您区别于阿隆的东西，也正是您在历史学家的实践那里严肃对待的东西。然而如果在这里我可以扩展这个比较的话，那么还可以说，使您与马克思主义认识论相区别的东西就在于您认为：历史学家的实践自身就包含着历史的客观性和科学性的理性。您“倾听在思考其职业时的历史学家的意见，因为历史学家是适合历史的客观性的尺度，正如其职业是这种客观性所包含的好的和坏的主观性的尺度” [20]，而这恰恰就是症状所在。无疑，您所倾听的不仅是您对其本身已加以质疑——因为它往往是可疑的——的历史学家的自我意识，还有其实践。但这种实践一直是纯然内部的。这种实践总是涉及文献的批判、“序列”的建构和理论的更新。让我们这么说吧，在其最宽泛的意义上说，很可能理论也是一种内部“检验”：历史学家不断以现象兼容性最大化的方式、以将尽可能多的现象算进来的方式考量其尺度，直到满意为止。但我实在不知道应该怎样，严格地说吧，回避典型的唯名论问题：如果仅只追求内部连贯性，为什么就不可能有多样的理论呢？这就让我们又遇到了阿隆的诡辩，它总是一而再再而三地用“解释系统的多元性”来反对一种科学的历史的观念。当人们正如您本人那样意识到了历史学家是在“事实”之间，也就是说最终在不同的理论之间做出“选择”的时候，还怎能避免“历史的合理性全赖于对重要性做出的判断，但这种判断又是缺乏可靠标准的” [21]这个结果呢？你怎么能在接受了批判阿隆的那种原则的同时，却拒绝了它产生的效果呢？在我看来，这个矛盾既源于您保卫历史客观性的愿望，同时也源于您对纯粹客观的理解。我很乐意指出，在您所说的客观和您的规划之间，或者说在您的说明路向与其哲学前提之间存在着一个根本性的矛盾。

历史学家的“职业”，也就是“历史客观性的理性”，实际上的真相是什么呢？我忠实于您的原意，您是说这种职业就是您以马克·布洛克为例所描述的那种合理化实践。但是这种实践本身只能在“客观性引领”作用（和不断的引领）之中实现自身，通过一种“客观性意向”——这是最终的基础——而激活自身。构成历史的正是“历史学家的选择，对某种知识、对理性理解的意愿的选择” [22]。

就我的理解来说，您是通过胡塞尔构想这种选择的，这种选择不是经验的选择，而是先验的选择。我在这里不想对胡塞尔创造了科学的诞生这样的想法予以置评：实际上您本人就指出过他的某些含混和形式主义[23]。当然，我们看到这种选择的先验特性为历史赋予了尊严，它并正确地保护历史免受庸俗的主观主义和心理主义的影响。但我们还看到，这种特性能为全部历史——无论是否经济史——赋予其尊严。然而我们往往会看到这种先验的“客观性意向”是怎样堕落成对“客观性”的否拒的：哪个历史学家甚或伪历史学家未曾断言自己据有它呢？事实上，即使我们在这一点上追随胡塞尔，我们也会看到，他虽没有仅以“客观性意向”界定伽利略物理学，但却为这种客观性赋予了恰恰与有关物理对象之一般理论相一致的某种结构，这种结构“只能通过数学来确定”。这种界定仍然是形式上的，但让我们放下这点不谈。在这里重要的是，这种界定暗示并承认，要明确任何一种特殊科学的客观性特征，必然要求诸关于对象的一般理论。换言之，只求诸“客观性意向”来定义一门科学，并且——就像您所做的那样——在它所推动的所有操作层面发现该意向，这种做法是不够的。在这个内在性和形式主义的层面，我们很难比阿隆走得更远，他毫无困难地为我们提供了这个世界相互对抗的“所有客观性意向”。但“客观性意向”必须根据其对象的普遍理论而得到界定。也正是在这里您一筹莫展。您已经相当好地捍卫了需要一种有关对象的一般理论的必要性，并且从客观性一般的观点表明了其合法性，但您却没能给出“可靠的标准”，而只有“可靠的标准”，因而无论如何也是必不可少的标准，才能使这种理论表明其自己的特征。所以实际上，它决不会存在于历史学家能够通过他的“职业”寻找到这种标准的简单循环之中。

您将会看到我要把您引到什么样的道路上来，我希望并非是以强迫的方式。在这一点上，我将以您为榜样，以自然科学为先例。我们在那里看到出现了观察、抽象、理论的循环。但除此而外，在另外一个阶段还出现了实验的循环，这里的实验不仅是实验室经验、而且还有理论知识的无穷多种作用的每日经验。在这里我不想提出这个令人愤慨的论点：“仅当历史是实验科学时，它才是一门科学” [24]。无疑会有反对的声音说，在历史当中，不可能会有象在实验室中出现的经验重复。这就意味着，仅当老亚里士多德的方案可重复之时它才是科学。但是，如果某种理论正是有关现实变化的理论，为什么就不可能存在通过变化的现实对这种理论的检验呢？在我看来，比如马克思主义这样的有关社会发展的一般理论，本身就包含着现实的历史实践的萌芽与契机[25]。当您说“就历史学家建构历史而言，历史也造就历史学家”的时候，如果您的意思是这种历史乃是历史学家所建构的、而不是他所经历的历史，那么我们可以同意一点，即在他建构历史的同时他也经受了历史必然性的严峻考验。除了充当着对社会形态变化加以解释的种种一般理论的个人主观意向之外，毕竟只有这种现实的历史才履行着实际上的根本“批判”职能。马克思主义正是这种“历史的自我批判”的结果，同时也是有关它的理论。不过让我们回到出发点，这样来总结：仅仅通过历史学家的实践找到客观性基础，并将这种实践还原为“空的客观意向性”，但您不可能摆脱意识形态和科学理论之间“可靠标准”的约束。您怎样面对阿隆的论点做出防守呢？在我看来，您通过事先已经向其投降的方式，在与您自己持有的立场斗争。

现在就让我来指出在原则方面做出的这些让步所造成的最终后果：我想就您有关历史客观性“固有”性质的观念谈上几句，您认为这种客观性是“不完整的”，但如果与自然科学的客观性相比又是“更加丰富的”。您是在专论历史主观性的那一节阐述了这种观念的。这是偶然的吗？您总结这一节时说道：“我们探讨作为历史主观性的关联物的历史客观性之构成” [26]，而在这之前您一直给人造成的印象是合法步骤恰恰与之相反：“你可以这么说，我们应该从这里（客观性）出发，而不是从其他地方（主观性）出发” [27]。在我看来，这种“撤退”就其实质而言停留在您内心有关客观性的那种观念的“循环”之中。但这样一来，您就不可能在真正的层面，即具体理论和检验的层面界定客观性，而将会为这种空的（直到目前为止是空的）客观性赋予一些先验规定，它们既在直接知识的内部，而又作为难题属于历史。这必将使您做出我在本文开头时便已经描述过的那种荒唐的事，在那部分我通过对有关历史科学的空白观念与全由碎片构成且假定被认识的某种形而上学对象相比较的方式指出了阿隆的症结所在。

我不太坚持重要性的判断的这个论点，而这一判断在您看来则是决定着历史客观性之特殊属性的首要行为。必须选取重要的事件。诚然如此，但所有科学都是通过本质现象来认识的，您本人就谈到过自然科学，说它是“对感知中最初的表象的调整” [28]。此外让我们这样补充说，无论是在历史还是在自然科学中，问题都不在于直接现象之间的选择，而在于“深入到现象之中”，触及它们的本质。而且当您为“历史学家的主观性”设定“重要性的判断”的先验范畴的时候，您没有设法在“历史学家的主观性”和“物理学家的主观性”之间做出区分，但另一方面您却强调了另一种区分，那就是科学叙述（“它是一种必然的叙述”）与历史的某种“性质”（“它是充满争议的经验”）——在您看来，这种性质不具直接性意义，而是具有先验意义——之间的区分。

相比阿隆的同类论题，您所理解的因果性更值得注意，因为您在保卫它免受历史学家“前批判天真性”的侵蚀，这种天真性“不同程度地依赖于关于因果性的通俗理解”[29]。在我看来，在您这里几个论点被混在一处，而且它们又不属于同一个层面。首先是对实证主义的批判。非常必要的批判，但仍须指明其原则。接下来，就是这样一种观念，即历史学家必须“澄清和清理这些因果性” [30]（以前的事件、缓慢发展的力量、永久的结构），您还以布劳代尔研究地中海和菲利普二世的著作ｂ为例——这部著作“从方法的观点看具有划时代的意义” [31]。在这里我不讨论这个例子本身，即使布劳代尔的确是成问题的。我在这里只是要指出，实证主义因果性观念——比如布劳代尔的观念——与有关历史内容（经济、意识形态、政治等等的作用）的一般理论相关；其基本模式归根到底依赖于这种理论。历史学家无论其“天真”与否，无论是“批判的”还是“前批判”的，为了对社会演进加以解释，总是要使用在根本上依赖于这种普遍理论的范畴。科学史已经很好地说明了这种依赖性。当您说“因果性的分层叠加”时——无疑您想到的是布劳代尔的地中海金字塔[32]，但我们也可以拿出“交错—分解”的模型来反对您，这种模型将它们形成过程中的活动领域联结在一起，并且是以辩证的而非机械的方式。在这里我们处在认识论的领域之中；在这个领域里，在理论和依赖于理论的规定性范式之间进行切分的不是“批判”分类，而是实在历史的实践。

但您没有停留在认识论顺序之中，却说：“这种顺序始终是不可靠的，因为通过分析建立和形成的因果性整体非常不协调，提出了一个几乎不可解决的问题” [33]，随后又说（条件是这句话很好地表达了您的思想，因为它是一段口头应答）：“我永远不会说自在的客观性，不会说它是规律。作为如是这般发生的历史，它不是一些规律，甚或不是事实。事实和规律同样属于历史知识的构造” [34]，出于这种原因，您在结束您的“哲学 ”沉思——即“处在历史的事件方面和结构方面之间，处在过去的人物和缓慢的发展力量，以及地理环境的稳定形式之间的历史学家的困惑”在“历史时间的二律悖反” [35]当中找到了其正当性——之时认为马克思在方法论和写作方面都属于“前批判的”和“天真的”[36]，在所有这些判断中，您都离开了认识论的顺序，并且重复着阿隆的行动，您落到了您所说的“客观性意向”的层面之下，落到了“日常主观性”领域之中——尽管您曾为这种“日常主观性”颁布了必要的“悬置”[37]，但却又为它装点上了先验的头衔！总之，您在科学的地盘外构造关于对象的真理，尽管只有关于它的科学才能构成真正的知识。

您曾将谈到过历史客观性的“特殊属性”：历史学家与他所谈论的过去隔着一段“距离”；历史对象是“另外的人”，我也将在此处做一些评论。最终因为这个著名的“距离”——它“是历史不精确的甚至是不严格的特性的原因之一”，在这种距离之中，“历史时间把自己的异化结果，它的不一致和同化的智慧对立起来……自普罗提诺以来，我们已经在时间中认识到自我的疏远、延伸、膨胀，总之原始的他性的不可还原的现象” [38]——，所以这个距离只对那些把历史当作死者复活或者当作如您恰当地为之定位的“同情”的人来说才是一个先验范畴！对于历史学家来说，他只能提出他所能提出的问题，这些问题并非是语言问题（像你所说的那样，由于是历史问题，因而是“必然含混的”），而是科学术语的问题，是现实规定性的问题：这是一个名实是否统一的认识问题。我们能在列宁谈论帝国主义的意义上来谈论希腊城邦的“帝国主义”吗？我们能无差别地来谈论16世纪的资产阶级和20世纪的资产阶级吗？早期教会和中世纪教会信奉相同的基督教义吗？而您自己不也说“历史学家试图在其最广的综合中进行重建的时代意识，充满了在历史学家通过分析获得的全部意义上的所有作用和关系” [39]吗？既然这样，那么“距离”在哪里呢？它是历史的一种a priori [先天]知识吗？或者相反，如您所表明的那样，是否可以说，在历史工作完结之时结果发现这种距离——并非是感性直接性的产物，亦非一种先验范畴，而是作为历史知识的产物的这种距离——是并不存在的吗？

说到这个“十字”——这可是真正宗教性的“十字架”，千余年的宗教传统势力迫使哲学家背负着它——、“批判的分界线”、“意味着他者是另一个人这一事实的特殊距离”，说到使历史成为“通向另外的主观性的一种转移”[40]的这种特殊性，我看到您落入了这样一种困境之中，即您先是对死者复活和同情进行了谴责，但随后又对它予以肯定。“对过去人的生活的评价”，您这样说，是“不能重新过他们所过的生活”的，“仅仅只是对那些能为我们所知的人们的回忆” [41]。我疑心您是把这些评价当作慰藉来使用的。因为它们是通过方式为您所获得的呢？我并不认为它们是直接被给予您的。只有历史工作才能做到这一点，而除非通过对残余的历史遗存进行解释的科学抽象是不可能进入历史工作的。但这种“决定性特征”（历史的对象是人）对历史学家来说为什么绝对不可能是一种启示呢？这种“距离”通过什么而能够为历史客观性建构出一种先验维度呢[42]？要么历史只是在重复着陈词滥调。历史学家确乎知道历史是由人创造的。其任务就是要表明如何经验他们所创造的历史。要么——这是更重要的一个后果，但绝非是科学的后果——则是用“通向另外的主观性的一种转移”来终结历史，我相信这对历史学家来说是没有意义的，但却对哲学家颇具意义，后者对价值复兴和一种（大写）主人观念充满了渴望；您在您这份会议论文的最后部分难道谈的不是历史哲学吗？要么最终便是把一种无法穷尽的人的本性、一种无法预见的自由当作历史的实际客观性，但它早已事先杜绝了历史对客观性的任何要求。

就这种误解，我想做一些总结。我在这里不谈您的最后部分，但我要谈的是它的一些前提条件。因为我们的确怀疑，您自己的根本性哲学立场是否真的与您所斥责的阿隆哲学的推论断绝了关系。在开始时让您与阿隆相区别的东西，正是您对历史客观性和合理性的倾向性理解。但您却在某种“客观性意向”——就其自身的“选择”而言它本身多少是令人怀疑的——当中，而没能在其方法论意义上的内容当中，为这种客观性找到了理由。无疑，您列举了历史学家的各种合理化操作方式。但您也在这些操作方式当中看到了它们没能表现出自身与一般理论实际内容及“批判性”历史实在之间的根本关系。在将客观性与其实际内容剥离之后，您便只能给出您早已在科学的历史真理所在的场地之外阐明的那种内容了。最终您把这些内容（夹杂着“直接真理”和哲学概念）当作了科学的客观性，而且是带有自身特有区别性属性外观的科学客观性。我确乎看到，您通过建构历史的这种“主观性”和客观性的方式，在完成一个自然的过渡，通向了“一种高级的……合乎哲学本义的主观性” [43]，正是它统治着您论文的最后部分。我确乎看到，您严肃对待历史（因为您相信它的现实性，并且在另一次塞夫勒会议对之进行了说明），但您对之加以严肃对待的东西在适当的时候必然会使历史完全实现为一种历史哲学。所以我承认，如果不通过反讽（我当然是指一种历史的反讽）我是发现不了您对“前批判的天真性”的批评所针对的正是您的一些马克思主义对话者的。因为，如果我对康德，或者充其量是他的教义理解得还不错的话，“天真性”、“前批判的”，难道不就是在独立于客观知识条件的情况下建构某种真理、某种物自体，并将它当作有效知识的替代物的那种“天真性”、“前批判”吗？

我要请您原谅的是，这些评论非常关键因此我要从更广阔的视角对它们做出说明。事实上，今天即便是那些最优秀的头脑似乎也无法——即使是他们在思考历史的时候，我还要补充说，即使是他们在思考自然科学的时候——摆脱对科学认识的实际功能的误解。

我认为这种误解的基本原因存在于某种思辨的态度当中，这种态度总是通过对实在自身的——在其直接性之中的实在自身——的某种复制、复活、再现，甚或是再在场化来“指望”一门科学的诞生。当历史不同程度地向我们表明它不可能按其原来独有的风味——就像普鲁斯特笔下的玛德莱娜小奶糕一样——还原出“本真的”过去、事件，也不可能在不确定的现在这个可疑的战场上绘制未来的时候，当不精确的历史“隔着一段距离”并且是通过不断变化的性质向我们表明它在其法则和范畴之中透露出的是有关人类自由、偶然性和意志的直接经验的时候，当我们将历史法则与真实历史对立起来的时候[44]，在我看来我们无疑是弄错了提出一门科学的目标何在，无疑弄错了科学的实际功能。

我说的是科学一般，而不单单是指历史科学或人文科学。因为，在听到有关历史的这些矛盾的评论之后，人们可能不禁会想到天文学家们提出的第二种太阳造成的笛卡尔式困境。怎样使农夫的太阳和天文学家的太阳协调起来呢？我们的确有一个太阳。科学的太阳。但要用不同于“走出二百步”的方式来“展示它”从而打消对太阳的其他印象却也是不可能的。真是一个困境！对上帝来说，要走的步子不算太多。事实上，对知觉的回忆、对那些害怕走出二百步外太阳就要消失——那样一来只能等着天文学家再造一个太阳——并且也相信第二种太阳存在的人来说，太阳是不存在的；他们看不到，我敢说，第二种太阳并未取代也不可能移除第一种太阳，只不过是全部的变换距离在另外的层面之上产生了有关太阳的直接知识及其作用结果。对天文学家、物理学家和“自然的主人和占有者”这类主动者全体来说，太阳也是不存在的！今天一如过去一样，人们都在或多或少有意识地让历史科学面对并向它提出这样一种任务，即制造第二种太阳，它是第一种太阳的兄弟和影子；制造第二种历史，它就是直接的历史、被重构的、可经验的、在场的……历史。正因为我们在这种历史科学中显然找不到第一种历史，我们就对历史科学加以抱怨！抱怨（多少是有意识地）历史科学不是直接历史、不是“可经验的”历史，不是“人”的历史，不是“自由”的历史。甚而有人指责它禁止了站在两百步外看到太阳，我的意思是说，禁止了人成为自由的人，禁止了在其“偶然性”中被经验的生活，禁止了将生活当作某种美学对象加以体味的技艺，禁止了在道德层面被期待的那些道德训诫，总之就是指责科学意义上的历史给人造成了其直接生活祛魅或戏剧性丧失的危险——因为这种历史揭示的正是这些魅惑和戏剧的必然性与法则。在这种论点的深处，难道看不见对一切科学建立于其上的那个特殊层面的误解吗，同时看不到对某种绝对知识或死者复活的怀恋吗！有关光的规律的知识从来不会妨碍人去看东西，也不会妨碍站在两百步外看到的太阳，既不会取代人们的注视也不会对它造成威胁，同样有关支配着社会发展的那些规律的知识既不会妨碍人们去生活，也不会取代他们的工作、爱与斗争。相反：有关光的规律的知识生产出了改造了人的视觉的眼镜，同样，有关支配着社会发展的规律的知识创造了改造并扩展着人类存在地平线的社会。

历史科学和可经验的历史的悖论会消失，只要我们不再“指望”从科学那里得到它不会给予我们的东西。它会消失，只要我们理解了科学真理建基于其上的那个层面；它会消失，只要我们理解了科学的实际目的——它从直接经验出发进而上升到归纳、规则，只是为了回到具体，而这个具体并非直接经验的影子，而是有关它的能动的知识。当马克思批评费尔巴哈时，他说的就是这个意思——他曾批评费尔巴哈只从“直观的形式”（总是被对“本原的直观”之依恋困扰的形式）而不是从“实践”去理解“现实”c，但只有关于“实践”的科学才是关键，才是真理所在。

注释：

[1]扬·莫里埃-布当：《路易·阿尔都塞传》，卷一（Yann Moulier-Boutang, LouisALthusser. Une biographie, tome 1. Paris, Grasset 1992），第479页。

[2]雷蒙·阿隆：《历史哲学导论》（Introduction à la Philosophiede l’Historie, Paris, Grasset 1948，1982年再版）。

[3] “历史中的主观性和客观性”，见《哲学教育杂志》（Revue de l’enseignementphilosophique），1953年，6月-9月3（5-6）卷，第28-43页。

[4]详见下文第五篇导言。

[5]利科这篇讲座稿的法文版可见：G. H.泰勒编：《意识形态与乌托邦》（L’idéologie et l’utopie , traduction M. Revault d’Allonnes et J. Roman, G. H. Taylor(ed.),Paris, Seuil 1997）的第七章到第九章，英文参看《意识形态和乌托邦讲座》（Lectures on Ideology andUtopia, New York, Columbia University Press, 1986）。

[6]《M》（M, 43期，1991年1月，阿尔都塞专号），第15页。

[7] “在哲学批判的伟大工作——雷蒙·阿隆的著作达到了这项工作的顶点——之后，或许应提出一个问题：什么是好的主观性，什么又是坏的主观性？”，“历史中的客观性和主观性”，前引书，第34页。

[8]参看阿隆，前引书，第10页。阿隆也意识到了这一“批判”问题的意义改变。他写道：“与在何种条件下历史科学才能成为可能这一康德式的公式不同，我们要问：一种普遍有效的历史是否可能？” 第10页。面对“被修正了的”康德式难题，来看看康德的一些文本是非常有意思的事情。比如：“我们具有某种无可争辩的先天综合知识（纯粹数学和纯粹自然科学），并且不需要问它是不是可能的，因为它是实有的，而只需要问它是怎样可能的。”（Prolégomènes à toutemétaphysique future, Paris, Vrin, trad. J. Gibelin, p.33，中文参看《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，第28页）。或者：“一种科学是不是可能的这种问法，首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性”（同上书，第9页，中文参看第4页）。不过阿隆与康德确有唯一的相近之处，那就是形而上学与历史的“争端”性质。

[9]  “历史中的客观性和主观性，前引书，第29页。

[10]  同上书，第29-30页。

[11] “历史的客观性正是在于这种对符合和再现的拒绝，在于通过历史理解的层面建立事实的序列的抱负。”同上书，第29页。

[12]同上书，第29—30页。您非常正确地拒绝接受理解与解释之间的对立。您出色地指出历史要求“人们在谈论自然科学理论意义上的理论”。同上书，第30页。

[13]您说道：“这种历史学家的主观性的入侵是否如同人们认为的那样标志着‘对象消失了’？完全不是”。（前引书，第33页）。

[14]参看阿隆前引书，第312页：“我们不断地遇到未被以那个词指称的难题。”

[15]  阿隆本人也承认：“究竟是先考虑历史学家的好奇心，还是先考虑历史的结构……这个追问是徒劳的，因为二者总是一个返回到另一个”。[科勒（Köhler，1887—1967），格式塔理论的杰出代表之一，他还对黑猩猩的工具使用进行过研究。]

[16]“历史中的客观性与主观性”，前引书，第34页：“当人们说历史与历史学家有关时，人们没有说明任何东西……[对象相对于先验的主体的相对性]与任何一种具体的相对主义，与一种生活意志和权力意志的主观主义没有任何关系，否则我们能知道什么呢？”

[17]  您正确地指出：“传统社会对自己的过去有其官方的和实用主义的排列，而历史则总是来自于对这些排列的调整。这种调整并非出自另一种精神，相对于就感知表象与这类表象总是作为其分支的各类宇宙学表象的最初排列而言，它恰恰代表着自然科学的调整。”（第29页）这也就是说，历史科学是通过超越直接性和意识形态层面而建构的。

[18]“历史中的客观性与主观性”，前引书，第34页。

[19]同上书，第42页。

[20]同上书，第29页。（05）

[21] ID., p. 31（09）

[22]同上书，第29—30页。

[23]在您的论文中：“胡塞尔和历史的意义”，《形而上学与道德杂志》（Revue de Métaphysique et de Morale），1949年7月—10月。

[24]我能否提醒您注意，阿隆为了把历史与自然科学相对立而求助于这样一个事实即“科学自身在真假之间做出区分[……]因为它有一个标准，即实验检验”（《历史哲学导论》，前引书，第125和127页）。而历史究其本质来说却不具有这个标准。它只有争论和“理论多元性”。

[25]《费尔巴哈的提纲》是最早有意识地对这一原则进行了强调。列宁和斯大林不断地重申这一论点。仅举一例，正是由现实所产生的“危机”，让列宁修正了恩格斯有关无产阶级有可能通过资产阶级民主夺取政权的论点。正是1905年的革命“实践”为他的“苏维埃”权力学说提供了灵感。我们可以找到很多例子。

[26]“历史中的客观性和主观性”，前引书，第33页。

[27]同上书，第28页。

[28]  同上书，第29页。

[29]  同上书，第31页。

[30]  同上书，第31页。

[31]  同上书，第31页。

[32]我不得不指出这一点：您在支持布劳代尔的范式的同时，也反对其他范式，特别是反对马克思主义的范式（参看您的“答维拉尔”：“必须放弃对基础的关注同时承认循环因果性的无懈可击的性质”）。我看不出来这种选择怎么就可以断言自身具有“批判”的明晰性优势和先验优势。这种选择所偏重的不仅是一种因果性类型，而且偏重于“地理”、经济、政治、意识形态和它们之间的关系，简言之，这种选择偏重于某种历史的一般理论，这种理论既是“经济主义的”，同时又是“唯心主义的”，它显然对您诱惑甚大。但照亮它自身的光，却不存在于这种理论的自身之中（同上书，第42页）。

[33]同上书，第31页。

[34]  同上书，第41页。

[35]  同上书，第40页。

[36]同上书，第41页。

[37]  同上书，第34页。

[38]同上书，第32页。（11）

[39]  同上书，第30页。（7）

[40] 同上书，第32—33页。

[41]  同上书，第33页。

[42]我看不出来，您通过这种论点和您对它的使用怎能避免重返如下老生常谈的论题的诱惑，或是避免让您的读者信奉这种论题的风险，这个论题就是自然科学与“人”的科学之间的截然区分，一方面自然科学由于与自然相关因而是可以成为科学的，另一方面“人”的科学的对象是人所以不可能成为真正的科学，以及对象的对立，等等……

[43]  同上书，第28页。

[44] “作为如是这般发生的历史，它不是一些规律，甚或不是事实。事实和规律同样属于历史知识的构造”（同上书，第41页），我们还能以什么不同方式来阐释您的这种干预呢？

编者注

a乔·威·弗·黑格尔：《历史中的理性》（Die Vernunft in der Geschîchte），法文译本《历史中的理性，历史哲学导论》（trad. fr.La raison dans l'Histoire, Introduction à la philosophie de l'Histoire, Paris,Pion 1965）

ｂ 《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe, Paris, Armand Colin 1947）

c《关于费尔巴哈的提纲》，第一条。