王钦︱责任与文学：德里达的《赠予死亡》

德里达的《赠予死亡》最初是一篇长文，收录于Jean-Michel Rabaté和Michael Wetzel编的《赠礼伦理学：德里达与赠礼的思想》[1]，该文集包含了1990年举行的一次学术讨论会的会议论文。不过，德里达在当时会议上宣读的论文并不是《赠予死亡》，而是后来修改为《赠予时间1：伪币》[2]的一篇文章。德里达后来将《赠予死亡》作为单行本出版，文章后面另外附了一篇题为《秘密的文学》的演讲稿。

就《赠予死亡》这篇长文而言，我们可以相对粗暴地将它分成两部分：前两节主要是对捷克现象学家帕托裘卡（Jan Patoçka）的《关于历史哲学的异教论》进行的阐述，后两节则考察了丹麦哲学家基尔克果（Soren Kierkegaard）的《恐惧与战栗》及其对于亚伯拉罕献祭以撒的圣经故事的解读。

德里达指出，在帕托裘卡那里，在柏拉图对话录中、尤其是苏格拉底在《斐多》等对话中提及的对于灵魂的关照，第一次使人的意识、进而使责任得以可能，因为在各种前哲学的宗教秘仪中，处于狂喜般的出离状态的人难以形成有关自我、灵魂、意识的观念。正是在柏拉图那里，哲学让人一方面关注自己的灵魂，另一方面向着永恒的善（agathon）上升。在古希腊思想中，对于善、正义、美等永恒超验的理念的认识，构成了人们责任生活的基础。苏格拉底所谓“未经审思的生活是不值得过的”，就是要求人们通过与自己的灵魂对话，通过（例如）从对于具体特殊的美好个体的爱，一步步上升到对于普遍性的美的理念的观看，实现“爱的阶梯”的逐级升高。

建立在认知和普遍性基础上的责任，因此是一种公开的、可分享的、可辩护的责任，它要求每个主体都能就自己的所作所为、所思所信，给出能够在公共性的道德和政治法庭上、在理性的法庭上进行证成的理由。德里达写道：“对于常识或对于哲学推思考而言，最为广泛共享的自明之理是，责任与公开、与非秘密联系在一起，与下述可能性甚或必然性联系在一起：我们要在众人面前坦陈自己的言行，将它们正当化”（88）。德里达将这种源于雅典城邦的责任观念称为“最确信、最有说服力的意见（doxa）”（46）。无疑，在今天社会（不仅仅是西方社会），这种对于责任的理解仍然占据着重要地位，与“占有性个人主义”话语结合后，更是显得再“自然正当”不过。

在这个意义上，哲学所承诺的公开和透明一方面将人从前哲学的、狂喜般的宗教秘仪中的不负责任、意识错乱中解放出来，另一方面也压抑、排斥或遮蔽了秘密的可能性：保密总是不负责任的举动，保密意味着你有见不得人的事情要遮遮掩掩，意味着你不敢把它拿到普遍而永恒的“善”的太阳下接受理性的质询。在以理性原则、平等原则、守序原则等条件构成的“公民社会”的要求下，责任对于秘密的排除，不仅对应着“私人/公共”、“非政治/政治”等对立，而且意味着在政治、法律、公共性和理性的结合这里，通过责任话语对个人做出裁断，不仅是必要的，甚至是可欲的。在这个意义上，德里达做出了一个大胆的断言：“从这里只需一小步，只需在开放的通路上简单前进，就会不可避免地从（希腊意义上的）民主过渡到极权主义 ”（56）。

但是，德里达在此并非意在简单地将所谓极权主义意识形态追溯到柏拉图那里；毋宁说，这里值得注意的是，甚至在柏拉图主义中，被“内在化”了的宗教式秘仪仍然以另一种方式发挥作用：

灵魂的自我聚集、个体化、内面化，使它本身成为秘而不宣的东西；正如哲学是对于智慧的追求而不是拥有，完全建立在知识基础上的责任也只是一个承诺，甚至是一个危险的承诺；但它无论如何不是事实。而且，据说柏拉图自己搞学院，区分外在教诲和内在教诲，而我们读到的对话录，都只是外在教诲罢了……。

无论如何，柏拉图主义中的秘仪性因素，为基督教的颠倒或压抑提供了契机：通过将灵魂从朝向外在的、普遍的“善”被基督教调转为朝向一个他者、无限他者即上帝的注视。由此基督教确立了责任的重要概念：人格。灵魂不再在理念的指引下追求普遍性知识，而是在和上帝那无法接近也无法相称的关系中感到自己的罪责——这种作为罪责的责任比一切特殊的责任更为原初，因为上帝给予的爱是无限的、广袤无垠的，个体无法做出回报。于是，帕托裘卡说：在基督教这里，“负责任的生活本身表现为一种赠予，虽然它有着‘善’的特性，但根本而言是不可接近的，它永远高于人。”[3]在这里，基督教中“人格”概念的重要性体现为：上帝给予人们的无限善意和爱，既是针对每个独特的个体，因而也就构成了每个人的“人格”，而上帝本身又是一个“位格”（因为根据《创世记》，上帝按照自己的形象造人）。在有限的个体和无限的善意之间的不对称关系，既为个体赋予个体性和独特性（每个人都将作为个体被拯救），又使他或她从一开始就是有罪责的——个体无法回报、甚至无法回应上帝的无限的爱，其责任的来源不是一种外在、普遍而永恒的理念，而是个体自身无法看到的注视。这种不对称关系及其对个体性的建构并不神秘，因为我们早就在马克思那里听到：人是社会关系的总和。

不过，尽管或正因如此，帕托裘卡认为基督教是不彻底的，或者说基督教尚未成为它应该是的样子，因为它尚未充分思考“人格”（personne）概念。“责任人格是什么，也就是说，责任人格应该是什么，没有成为考察的主题”（44）。于是，帕托裘卡的“异教论”或“异端论”区别于基督教“教义”的地方，便在于它站在基督教的“将来”的角度，站在基督教之“完成”的角度，探讨负责任之人格和责任。

所以，要讨论这一独特的人格，就要讨论关于死亡的经验——更准确地说，是关于“给予死亡的经验”。德里达通过将帕托裘卡的论述和海德格尔在《存在与时间》中关于死亡的讨论相结合，指出死亡是每个人的“无可替代性”：别人无法从我这里取走我的死亡，也无法代替我去死；我当然可以处死某人或救某人于危难之中，但即便如此我也无法给予或取走他或她自己的死亡，他或她必须自己承担自己的死亡。面对死亡的经验，面对海德格尔所谓“不可能性的可能性”，我们每个人才获得最本真的独特性——来自一个无法接近的他者（上帝）的无限赠予，事实上是“死亡的赠予”：“这一死亡的赠予是突出意义上的赠予。它是来自他者的赠予，它是责任本身的基础，或责任与它匹配。”[4]这种“死亡的赠予”不是一般经济意义上的对等交换或相互交易，因而遵循德里达《给予时间》中对于“赠予”的论述，它既是一种真正的赠予，也是一种不可能的赠予。[5]

不可能的赠予：按照德里达在《给予时间》中的说法：赠予本身就是不可能性。在我们的日常活动中，“赠予”的行为一旦做出，一旦它明确了受赠人、施与人、赠予的内容，它就必然变成一项经济行为。赠予的不可能性、伦理的不可能性、责任的不可能性：这些说法并不意味着我们无法进行赠予、无法遵守伦理、无法承担责任；恰恰相反，这些不可能性的意思是，赠予、伦理、责任的可能性都是以不可能性、以德里达所谓的“绝境”（apories）为前提的。以责任为例：如果责任必定是独特的个体的责任，必定是我在特殊处境下做出的责任，那么它就必须是我自己的责任，是我无法简单地通过将这一情境普遍化而抽身逃离的责任。在这个意义上，责任就面临一种绝境：

一方面，责任要求知识：就像当下的“责任化”话语所预设的那样，负责任的行为要求行为者知道自己所做的事情及其结果，包括将可能发生的风险和意外都算计考虑在内；但另一方面，正当或哪怕在这种知识得以成立的情况下，个体就不再需要负责任、甚至是不负责任的了：他或她不必带入自己的独特性，不必以自己的人格为所处的情境做出担保。德里达甚至将这里的悖论推向更极端的境地：每当我们试图用语言为自己的行为辩护，也就是通过解释说明来承担责任时，我们就已经陷入了这一绝境，因为语言的普遍性从一开始就将我们人格的独特性和事件的独特性化约为一般的条件和准则，取消了其中无法被翻译、无法被理解、无法在场的隐秘部分。无法看见的上帝的注视，既是上帝的秘密——“你父在暗中察看”（《马太福音》6：4）——也构成了每个独特人格的秘密：构成了他或她自己无法看见的隐秘内心。

与上帝的无限爱的不对称关系、责任的绝境、语言的普遍性：这一切将我们带向德里达《赠予死亡》后半部分考察的文本，即以撒的献祭故事和基尔克果对它的阐释。《创世记》中的这个简短的故事，被后世学者进行了连篇累牍的阐释。 有研究者认为，这则故事标志着西方宗教历史上从活人献祭向动物献祭的转折时刻。而基尔克果在《恐惧与战栗》中提出了截然不同的解读：基尔克果认为，呈现在亚伯拉罕的行为中的，是伦理与宗教的对立。亚伯拉罕的行为无法被人理解，因为伦理的一般性要求他做一名慈爱的父亲、合格的公民，而宗教的命令则是超越了伦理和人的语言的绝对命令；亚伯拉罕无法被任何人理解，是因为他超越了人的语言，超越了人的理性，以自身的独特性站在和上帝的绝对的、独特的关系之中。用德里达的话说：

乍看起来，德里达基本上赞同甚至只是重复了基尔克果的论述；然而，两者之间细微但关键差异，使德里达的重述决定性地偏离甚至扭转了基尔克果的论述指向。首先，德里达并没有将亚伯拉罕面临的艰难抉择看作伦理和宗教的对立，而是将两者称为伦理的一般性和“绝对责任”（或“绝对义务”）的对峙。“绝对责任不是责任；不论如何，它不是一般的、或一般意义上的责任。在绝对而特别的意义上，绝对责任必定是例外而异乎寻常的：仿佛绝对责任不再属于责任概念，因而始终是无法设想、无法思考的。惟其如此，它才是绝对责任”（89）。也就是说，“绝对责任”无法被一般理解的责任——也即“责任化”话语所规定的责任——所触及，它就如“死亡的赠予”一般，无限地、绝对地超越了个体的日常交际、交易、对话、理性计算等等。

其次，绝对责任或义务和伦理的一般性的对峙，并不是严格的二元对立；恰恰相反，在德里达看来，这种对峙处境反而是我们最日常、最普通的伦理经验。德里达将基尔克果从亚伯拉罕的行动中读出的宗教与伦理的等级性关系，翻转为平常每个伦理行为中的水平关系：在我们日常生活中，我们对之负责的每个人、物、事情，都首先且必然与我们构成一种独特的、无法被道德理论和规定化约或收编的关系，甚至于，当我们试图诉诸一般意义上的伦理话语为自己所负的责任进行辩护和证明的时候，我们反而是“不负责任”的——也就是说，当我们需要亲自（personally）以自己的人格、自身的独特性和绝对性为一种责任关系做出担当的时候，诉诸所谓“习俗”或“一般秩序”都会是不负责任的姿态，无论我们的所作所为是否遵循了一般伦理的行为规范。

在这个意义上，亚伯拉罕将最爱的独子献祭给上帝的时刻，成为呈露“绝对责任”或责任之绝对性的典型时刻：在上帝秘密地向亚伯拉罕发出命令之后，对亚伯拉罕而言，世上的一切都是可以牺牲的，包括自己独子的生命——而它代表了希望、承诺和未来。亚伯拉罕准备好牺牲一切，因为上帝与他的秘密契约是绝对而独一无二的，这个没有理由的秘密、这个任意而武断的秘密、这个我们不知其根本秘密为何的秘密，在亚伯拉罕和上帝之间建立起一种绝对而独特的责任关系，一种不对称的绝对关系和绝对不对称的关系。

根据德里达的解读，因为一个绝对而独特的秘密，一个本身也并不神圣的秘密，在亚伯拉罕这里，宗教本身与世俗社会之间划定的边界不再有效：在这里，重要的是，正是通过文学，这一秘密得以通过“秘密”的形式被透露给每个读者。在文学的意义上，《创世记》既揭示了秘密，又保守了秘密。如果上帝对于亚伯拉罕的秘密命令产生了一种绝对责任，那么或许可以说，就秘密的传递而言，文学也使读者与“他者”建立起绝对责任——在非宗教的、世俗化的意义上，在我们日常生活的意义上。德里达的这一阅读策略，回答了一个文化（相对）主义的问题：似乎亚伯拉罕的故事只属于信奉“圣典宗教”的社会传统，而与其他民族、其他的“他者”没有关系。然而，上帝与亚伯拉罕的关系，通过文学被翻译为所有人与其他他者之间的关系——《创世记》关于亚伯拉罕献祭的故事的启示，揭示的不仅是信奉上帝的民族对于责任的理解，更是文学阅读和文学批评的过程所可能呈露的、关于我们日常生活的独特责任。用德里达的话说：“tout autre est tout autre”（任何他者都是全然他异的）。在一个段落中，德里达令人动容地写道：

为什么是这只猫而不是那只猫？的确，碰巧是这只猫而不是那只猫被我们照顾，出于偶然我们遇到了自己的恋人。但是无需阿兰·巴迪欧的提醒，我们凭经验就能知道：尽管或因为这些偶然的相遇，我们把这只猫视作独特的、命中注定的，把自己的恋人视作无可替代的存在——我们将偶然的事件视作独一的事件，却必然、也必须无法解释自己的偏爱，否则我的选择就只是一种知识的结果，我就只是仿佛根据伦理学排序的优先性选择了自己对之忠贞的人和事，那么我其实就没有真正以自身的独特性投入其中，我就没有真正做出选择，我就是不负责任的。事实上，我们平时负责任的行为，在非常琐碎的意义上也拒绝伦理话语收编。例如，我们从来不会在照顾自己的子女或与自己的爱人相处时对自己说：好了，根据一般意义上的伦理规定（如今可能会有人搬出《三字经》来），我做到这一步为止，我尽到了自己的义务，不能再做更多了。以“尽到义务”为标准自我规范，这不就是不负责任吗？如论者所说，德里达“提醒我们的事实是，这些职责使我们感到，它们与伦理体系、与伦理的系统性严格对立，我们也必须在对立的意义上对待这些职责。而且，任何试图论证这些独特职责的尝试都必定失败，因为论证只能通过话语、公共性、合理性进行。”[6]于是，我们的每个伦理行为所负责、所回应的，都是那超越伦理一般性的“他者”的独特性，尽管这一独特性将始终是秘密。也就是说：一方面，我必须自律地做出伦理决断，必须在我人格的独特性中倾听独特他者的呼唤；另一方面，我必须承担他律的、施加于我身上的绝对责任，仿佛深陷于一个我无法看透的秘密之中：

在这里，德里达没有转向精神分析，没有像（比如）齐泽克（Slavoj Žižek）那样分析所谓“无可替代性”和“独一无二性”背后的“对象a”——德里达的阅读策略更加极端，也更加“不可能”：他将亚伯拉罕的上帝替代为所有“他者”。“‘上帝’就是他者的名字”（95）；或者用德里达暗语般的话说：tout autre est tout autre（任何他者都是全然他异的）。每个“他者”（其他人、其他动物、其他植物、其他语言、其他场合等等）都对我进行呼告，如上帝命令亚伯拉罕那样；每个“他者”的命令都是绝对的、无限的，都要求我毫无保留、不带算计地做出回应、承担责任，都要求我牺牲自己最珍贵的事物。

因此，德里达将基尔克果那里的两种秩序的对峙，转化为伦理行为的不可能性：每时每刻我都因为自己无法证成的偏爱行为（假如它在一般意义上是“负责任”的行为的话）而牺牲其他的他者；但与此同时，一般意义上的伦理话语又必须保持效用，“亚伯拉罕必须承担绝对责任，通过牺牲伦理而牺牲他的儿子；但为了牺牲能够成立，伦理必须保持其全部价值：他对儿子的爱必须始终如一，人类义务的秩序必须继续让这些权利有效”（95）。

德里达的这一论断可能会引起误解：如果一般意义上的伦理话语必须有效，那么“绝对责任”似乎就是以伦理话语为前提或预设的，而这也就意味着：德里达看似激进的思考是以他所批判的“不负责任”的一般伦理话语——以及产生这一伦理话语的西方政治思想传统（甚至是近代以来资产阶级市民社会所孕育的经济和体制构架）——为基础的。针对这种质疑，或许可以尝试做出如下回答：通过引入“绝对责任”以揭示责任的绝境，德里达将我们的伦理行为从对于一般法则的运用中解放出来，使得我们每一次伦理行为都不可避免地带有对于伦理生活总体性、对于我们置身其中的社会系统的批判性意义。“绝对责任”对于独特性、秘密、人格的强调，最终不是为了捍卫或证成资产阶级市民社会中关于私人生活和私密性的意识形态想象；恰恰相反，它让我们意识到自己的日常伦理行为与我们用以自我理解的一般伦理话语之间的裂隙，从而突破列维纳斯意义上的“总体性”——总是自我认同、自我回返的逻辑，“经济”的逻辑，预先将“他者”的他异性收编于自我同一性之中的逻辑——对于伦理的宰制。德里达提醒我们，在我们日常行为处事上，在我们对于自己的亲人、爱人、事业的伦理约束之中，我们与“他者”所形成的绝对而独特的伦理关系始终是一种不对称的关系：“我”总是准备好为了“他者”绝对的伦理命令而牺牲一切，不计代价。正如在列维纳斯那里一样，如果主体和他者处在同一个层面相互对等地进行商谈，讨论彼此的权利和义务，那么这不是一种伦理关系——在列维纳斯那里，这就提前回到了“总体性”的逻辑；而在德里达这里，这种关系和互利互惠的交易没有区别。

德里达的这种极具争议的论述，会引起至少四个难题，分别涉及“他者”不可通约的他异性、绝对责任的普遍性、责任主体的自负（hubris）和“他者”命令的性质本身。第一，德里达将亚伯拉罕献祭以撒的故事阐释为关于日常伦理经验的教导，是否将伦理责任琐碎化、平庸化了？一个父亲要杀死儿子，这件事情在伦理重要性方面，能和一只饿死的流浪猫之间画上等号吗？事实上，这一责难如今经常发生于动物保护主义者及其批评者之间：难道人类不是比猫猫狗狗更重要吗？而且，凭什么要赋予猫和狗等生物以特权地位，而不同样保护（例如）猪牛羊甚至白菜和土豆？而如果反过来将绝对的、不可通约的重要性赋予人、动物和植物，似乎会使我们的伦理行为彻底陷入瘫痪——而这看上去正是德里达论述的要点之一：我们必须行动，同时我们无法行动。这个难题于是引出了下一个难题。

第二，根据德里达，我无时无刻不在背叛他者，而且就在我对某个独特的他者充分负责的时候，我不可挽回地背叛了所有其他的他者对于我的呼求，背叛了我对所有他者的绝对责任和义务。然而这么一来，像大卫·伍德说的那样，德里达似乎“否认了我的特殊处境，似乎将我们重新置于一个普遍性的空间内，在那里我们无所谓身在何处。[……]认为不存在严格的边界，并不意味着不存在边界。”[7]如果是这样的话，德里达看似绝对的伦理要求事实上很容易成为不负责任的托辞：是的，我知道我此时此刻在这里做自己的事情必定背叛了他者，可就算你放下自己手上的工作、抛弃你的家庭，去贫困地区帮助挨饿的儿童，你也一样背叛了他者——你跟我同样不负责任，不过是五十步笑百步而已。 

第三，反过来说，如果我们不以绝对责任和义务为托辞，敢于直面所有他者对于我们的命令（哪怕这是不可能的），这一姿态本身似乎是某种自负的表现，甚至是某种受虐式英雄主义的表现，毕竟“宇宙间所有漏洞并不都等着我去填补”[8]。要求我为世上所有苦难负责，这不是把他者抬到上帝的位置，而是把我自己抬到上帝的位置。 

第四，由于他者的绝对命令使得德里达只能在形式上谈论我对他者的责任，而无法在内容上明确我必须对何种命令或要求负责，可能出现的一个可怕结果是：我甚至可以在最不可能的地方——在绝对责任和义务这里——找到为（例如）极权主义辩护的理由。在这个意义上，仿佛将犹太人投入毒气室的艾希曼只要是真诚相信纳粹主义意识形态，他的所作所为就是“负责任”的。没有比这更可怕、更荒唐的结局了。而在德里达和基尔克果关于亚伯拉罕故事的阐释中，乍看起来并没有什么能阻碍我们得出这个荒唐而倒错的结论——实际上，利奥塔（Jean-François Lyotard）就是这么解读这则故事的：“亚伯拉罕听到：杀死以撒，这是我的法。他照办了。上帝在这个时刻仅仅对亚伯拉罕说话，亚伯拉罕仅仅向上帝做出回答。因为现实——如果不是上帝的现实，那么至少是上帝这句话的现实——没法得到确认：怎么知道亚伯拉罕不是得了妄想症，受到杀人（弑子）冲动驱使？或是一句假话？”[9]我们无从知晓，因为他者的独特性是绝对的秘密，是他或她自己也不知晓的秘密。 

除此之外，对于德里达的绝对责任和义务，还可以提出更多的问题或非议。而在伦理实践指导的意义上，假如我们把《赠予死亡》看成一部“伦理行为手册”，那么德里达确乎无法回应这些难题；但重要的是，这些难题恰恰符合他论述的预设，即伦理行为是建立在责任的绝境前提之上的。然而，这并不是说德里达所说的终究不过是一种诗意的夸张，也不是说德里达不公正地谴责了我们每一个人的心理动机，而是说：我们必须时刻意识到，责任的绝境、伦理行为的不可能性，结构性地位于我们日常用以自我证成的伦理—政治话语的核心。倘若我们对此不闻不问、不加以批判性检讨，那么无论我们的动机如何，无论我们多么“好心肠”，我们都始终是不负责任的。在这个意义上，安然地躺倒在既定的环境中，无论这是指自己的母语、家庭背景、社会身份（更不用说纳粹政府的极权主义意识形态了），正是不负责任的表现之一。“对于他者的责任问题，不仅仅涉及我感受最强烈——因为它们最不容置疑——的职责或要求；如果仅仅是这样，那么既有的权力关系体系就会规定责任的行使，就会因此不断地自我再生产。”[10]巴特勒的论断——“随着社会服务和基础设施的崩坏，个体‘责任’的观念越来越被加强”——每时每刻都应被想起，因为我们无意识地处于其中并加以运用的伦理—政治话语乃至整个社会结构，总已经是我们不得不继承的遗产：我们无时无刻不通过它言说和行事，无时无刻不是它的代理人，我们始终生活在历史后果之中——不，我们就是这个社会的历史后果。而在这个社会中，在当代西方社会中，结构性的牺牲无时无刻不在发生，仿佛没人要为它负责。在这个意义上， “绝对责任”并不意在提出一种特殊的伦理法则，而是呈现了伦理法则建立其上的前提——例如与他者之间相互的对等关系、理性的计算，等等——所可能导致的严重后果：

在这里，伦理的后果是如此严重，我们甚至不必痛斥资本家们的为富不仁，不必指责一切假仁假义背后的权钱勾结。就拿我们自己的普通生活为例：我在书桌前写文章、在家里陪伴父母，甚至在快餐店里为一个我可能永远不会去的地方的贫困儿童捐出一块钱。对此，如果有人批评我轻松地满足了自己的小资产阶级良心或伪善（齐泽克显然会这么说），或质问我为什么不去关心叙利亚难民，那么这既是一个公正的批评，又是一个不公正的批评。不公正，是因为就我的伦理动机和能力而言，就我日常生活的具体处境而言，我的日常生活并没有使我卷入应对难民危机的事务；但同时，这一批评也是公正的，如果它针对的不是我个人的动机，不是我的主观意愿，而是指向我与置身其中的社会的关系，指向我与运作于整个社会中的伦理—政治话语、与社会的经济—政治—法律秩序的关系。的确，在当今时代，霍布斯式的自然状态模型弥漫于国际关系之中、弥漫于市场交换及其塑造的原子式个体的交流之中——更多时候，社会秩序不但组织了无限牺牲，而且中性化了这些牺牲和苦难，以至于电视上关于全世界挨饿的儿童和难民的报道，都可能呈现为一种奇观：这些人确实不幸，可幸亏这跟我们没什么关系，我们的手是干净的。——还有更“自然”却也更“夸张”的反应：这太可怕了，幸亏我生活的社会是安全的，所以说就应该关起门来确保共同体内部的安全和稳定。

换句话说，我们对“他者”的背叛，是双重甚至多重的背叛：首先，在个体层面上，我们无法对叙利亚难民施以援手（正如我们无法援助正在叙利亚挨饿的流浪猫、濒临灭绝的动物或植物），并且这一无能为力马上可以被合理化（它或许就是合理的）、进而被遗忘；其次，在结构意义上，我们对于自身所处的社会造成或放任的苦难袖手旁观，仿佛自己可以和社会脱离开来，仿佛社会关系是我们可以随时套上和卸下的外衣；如此一来，我们就对他者的独特性背过身去，仿佛与他者的独特关系，没有让我们成为独特的个体，没有塑造我们的人格和我们对于世界的理解方式——在这个意义上，我们也背叛了自己。上述背叛是如此彻底，以至于我们不会认识到它是背叛——甚至在它的原初场景那里，在位于摩利亚山上那场骇人的献祭那里，我们也有一个看上去皆大欢喜的结局：上帝在关键时刻阻止了亚伯拉罕，拯救了以撒，并赐福亚伯拉罕许多子孙。“在这个瞬间，在甚至无法再区分决断和行为的紧迫性中，上帝通过一种绝对的赠予而把儿子还给了他，并做出主权决断：将牺牲重新铭刻在经济之中——自此以后，牺牲就类似于一种回报”（131）。似乎绝对责任和义务的绝境，将最终被交易式的相互性经济关系收编，将被重新纳入给予—拿取的对等性之中：上帝自己承诺了回报，否认了以撒的献祭。

——除非我们问：为什么那只和以撒同样无辜的羊羔要被献祭？在亚伯拉罕和上帝达成的秘密契约中（而不是例如在上帝和亚当的“契约”中），动物是可以随意处置的吗？“我们可以想象亚伯拉罕的羊和亚伦的羊的愤怒，可以想象所有替罪羊、所有替代者的暴力反抗。为什么是我？”[11]

——除非我们问：在以撒献祭的故事中，为什么女性角色都缺席了？“如果女性以决定性的方式介入进来，那么，体现在不可改变的普遍法则和法的普遍性之中的献祭责任的逻辑，能否被改变、曲折、弱化、移置？”（107）

——除非我们问：几大“圣典宗教”（犹太教、基督教、伊斯兰教）围绕亚伯拉罕始终保守、他本人也不知晓的秘密而展开的话语权争夺的历史，建立在亚伯拉罕式的秘密基础上的各个社会的历史，是否总是压抑和抹除了被侮辱与被损害的他者的呼告？“没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录。”[12]

除非我们时时刻刻追问这些问题，让自己对生活中被遮蔽的伦理难题和诉求保持警觉。那么，凭借什么方式，我们能听到被侮辱与被损害者的呼告，如果整个社会结构不断地再生产无限牺牲并将它们中性化？德里达的答案已经在前文提到了：文学。

在这个特殊的意义上，什么是文学？或者说，什么样的文本具有文学性？显然，文学性在此指的不是虚构，更不涉及（例如）对于事件的歪曲表征和所谓“事情真相”之间的差异。关于“文学性”，德里达写道：

文学悬置了语言的指涉功能；文学继承了《圣经》的讲故事传统，同时背叛了它的确定性。将亚伯拉罕的故事看作文学，不（仅）是将它“世俗化”，而（更）是将它从历史对应的指涉关系中解放出来：由此，利奥塔的责难就得到了回答——在历史的意义上，没人能确认亚伯拉罕是否得了妄想症；然而，在文学的意义上，读者不必计较他是妄想症还是真的听到了上帝的秘密召唤。重要的是，亚伯拉罕与上帝之间的独特性契约、两者之间的秘密，通过文学的形式，既被揭露和分享给每个读者（甚至读者比亚伯拉罕本人知道得更多），也始终保持着自身的秘密性质——不但因为文学要通过语言这一普遍性中介来再现无法被语言把握的秘密，而且因为上帝要求献祭以撒背后的理由、这一秘密的秘密，在这个文学故事之中、通过这个故事而呈现为秘密。正因为这个故事的文学性，正因为文学和宗教的“不可能的父子关系”，亚伯拉罕的秘密才得以成为一个有关绝对责任和义务、有关他者命令的绝对性、有关自己与他者的独特性关系的秘密，而不是一个有待揭露“真相”的历史事件（比如亚伯拉罕其实得了妄想症）。

语言的普遍性，使得文学在保密的同时又背叛秘密，通过保密而背叛秘密，犹如传达一封送信人和收信人都不知道内容的信件。“对契约进行确认、解读、翻译的遗产——遗嘱本身——既肯定了独特性，又必然背叛了它”（205）。文学与秘密、也就是与独特性的关系，就像德里达在分析策兰（Paul Celan）的诗歌时提及的日历与事件的关系那样：每个被纪念的事件都是独一无二、不可重复的，但它们又通过可重复的日期而以一种可分享、可交流的方式被“重复”。在同样的意义上，我们只能通过文学语言的揭示和背叛，听见他者——结构性地被社会主导话语排斥的他者，最独特但也最普通的他者——对于我们的伦理诉求。反过来说，我们对于他者的绝对责任和义务，尽管或因为无法在伦理—政治话语那里找到论证，总是已经被铭刻在名为“文学”的书写之中了。如论者所说，文学语言“既向他者敞开，又保守了他者的独特秘密。每一个交流行为在某种意义上都是一次错过的相遇。但哪怕诗歌的话语因素本身不可辨认，留下来的将是呼唤，诗人对读者的纯粹发言。”[13]文学是不负责任的：既不对指涉负责，也不对署名者负责——它不是一份能够作为法庭证词的文件，它在再现某个事件的同时背叛了它；与此同时，尽管如此，文学能将我们带向绝对责任和义务的秘密那里，揭开隐蔽在伦理—政治话语中的褶皱。

德里达并不是呼吁文学的伦理化，更不是要求每部文学作品都包含一个道德寓意；相反，他鼓励我们从文学的语言中辨认、思考、检讨我们生活中无意识地继承的伦理和政治遗产，学习倾听关于全然他异的他者的“秘密的秘密”。文学对于语言的悖论性运用，让我们暂时悬置关于指涉对象的是非真假之争；让我们在语言形式之中与上帝般绝对的他者的独特性相遇；让我们接受他者向我们传达的秘密，“这个秘密没有任何内容，没有任何需要隐藏的意义，除了秘密的要求本身之外不带有任何其他秘密”（203）；让我们听见他者的呼告并回应说：“我在这里。”