【纪念阿尔都塞诞辰100周年】马基雅维利和我们（续一）

为纪念阿尔都塞诞辰100周年，保马连续四天推出《马基雅维利和我们》一文，今天推出第二部分。

【纪念阿尔都塞诞辰100周年】马基雅维利和我们

我们现在要把注意力集中在那些文本上，通过考察有关证据，来说明马基雅维利那里的理论表现方式：我们要分析他的理论配置。

我前面提出的一切，表面上看，是和马基雅维利那里存在的历史理论相矛盾的，我们指的是关于历史法则的一般理论。“我已决计踏上一条还没人走过的道路”[1]，当马基雅维利在《论李维》序言里这样宣告它时，它无疑是一种新的理论。它是怎么个新法呢？新就新在它直指“事物在实际上的真相，而不是它们的想象方面”。因此它是一种实证的理论，摈弃了一切宗教的、道德的或审美的表述。

但是，仅仅表述事物的实际情况是不够的：还需要有关于事物、关于它们的“法则”的知识。马基雅维利又怎样生产出这种新的历史理论呢？他借助了新的方法：实验方法。马基雅维利在《君主论》里说，他之所以能够写出这部书，是因为他“依靠对现代大事的长期经验和对古代历史的不断钻研”[2]而获得了教益。这种实验是通过对马基雅维利所谓“古今事件和境况”[3]的比较来进行的。这种比较使他获得了“对历史的真正理解”[4]。我们很快会看到这种实验性比较的意义。

现在值得注意的是，这种对“事件和境况”的实验性比较涉及到关于历史“法则”的一般理论。这怎么理解呢？一般历史理论是实验性比较的结果，还是“历史法则”是这些比较的前提？这是个关键的问题。要表明它的重要性，我们与其谈论历史法则，不如谈一谈关于普遍历史的那些论点。这种一般理论都有些什么论点呢？

第一个论点。自然和人类事物的进程是永恒的：“天空、太阳、自然力量或人类在它们的运动、秩序和动力方面，仿佛都从它们古时的样子变化而来。”[5]在《论李维》第1卷的第39章，马基雅维利写道：“研究古今大事的人都不难发现，同样的欲望和脾性存在于并历来都存在于所有城市和所有人民当中……所以，任何时代都会出现同样的冲突。”[6]世界不曾改变。在《论李维》第2卷序言里，马基雅维利明确地说：“当我思考这些事件是怎么进行的时候，我得出这样的结论，世界总是以同样的状态存在着……在那里总是有多少善就有多少恶。”[7]

这第一个论点有什么意义呢？它的每个字眼看起来都与任何革命性的计划相对立：如果世界是永恒的，它又怎能被改变呢？我们将看到马基雅维利自己对这个问题的回答。眼下，我们只想谈谈对这个论点的极端一般性的看法。我可以用一种和马基雅维利不同的语言来说，这个论点之所以值得注意，不仅是因为它的极端一般性，而且是因为它的理论地位。[8]实际上，它不是作为关于历史的理论－科学命题，而是作为哲学论点发挥功能的：一方面，这个论点说明了将要形成的科学命题的客观性和普遍性，另一方面，这个论点建立了对各种“情况”[9]进行实验性比较的可能性——马基雅维利就在这种比较的基础上生产了他的理论命题。如果人类世界并不是同样的，那么就不可能在古今之间进行比较——既不可能比较古代的各种事件和形势，也不可能比较现在的各种事件和形势（例如意大利和法国），最终，也不可能在这两类形势之间进行比较。如果它不是同样的、恒常的，也就不可能分离出各种常量、“法则”，或毋宁说，分离出它们的“不变式”；那么，也就不可能认识它。[10]

第二个论点。这个论点明确地与第一个论点相矛盾：

人类的所有事务变动不居，不兴则衰，而必然性让你看到的许多事物，你并不是总能靠理性去发现。所以，如果共和国不用扩张就能保住自己，而必然性又迫使它扩张的话，它的基业就会丧失殆尽，它就会很快走向崩溃。[11]

所以，一切都是变动无常的，一切都服从于无法预言的必然性。命运，这个神话的概念形象所表述的就是这种必然性。罗马人曾经兴庙祭祀的命运之神，“在我们这个时代”又受到了崇尚，马基雅维利在《君主论》中写道，“因为过去已经发生而且现在仍会被看到的巨变几乎不可预言。”[12]在《君主论》和《论李维》里有数不清的地方，命运被说成是变幻莫测的东西——例如告诫统治者要有“准备，随时顺应命运的风向和处境的变化而转变”[13]。命运的法则就是变化，而这个法则也概括了历史时间的法则，因而概括了历史的法则：时代在变，形势在变，人也在变。“人类的所有事务”因此是“变动不居”的。关于这第二个法则，我们要说它也是一个哲学论点，这一回它建立的不是客观历史知识和比较实验方法的可能性，而是比较之下各种变化的可能性，以及革命的可能性。让我们再一次预支术语，可以说，继唯物主义论点的等价物之后，我们这回看到的是“辩证法”论点的等价物，或者不如说是“偶然”论点的等价物。[14]

第三个论点。要是我们把上面两个论点理解为关于历史的实证命题（而不是哲学论点），继而从字面上对它们加以比较，它们就会相互矛盾：变动不居和事物的永恒秩序、和不动性截然相对。这种矛盾有待解决。通过把事物的永恒秩序和它们的变动不居加以综合——通过一种历史循环论，马基雅维利给出了一个解决办法。这是《论李维》一开始就提出来的。[15]这种理论直接取自波利比奥斯（Polybius），它认为人类历史总是无休止地经历着必然的循环，从一种政体过渡到另一种政体；它是一种政体循环论，而不再是政体类型学；它只把政府归为两大类：好的和坏的。

我把这种循环的要点总结如下。“世界之初……类似政府的东西已在人群中碰巧（par chance）产生。”当时人烟“稀少”，“野兽般散居着”。“世代繁衍之后他们聚居在一起，并且为了更好地保护自己，开始认真考虑他们中间哪一位更加孔武有力。”这就是“结成社会的时期”。人群中立即产生了冲突，他们就“着手制定法律，以避免类似的恶行”。这就是司法的起源，司法进而影响到首领的选择：“他们不拥护最敢冒险的，反而拥护最慎重、最公正的那位。”这就是第一种政体：君主制（1）。

我要插进来谈两点看法。第一点所要强调的论点在被顺便说出的时候，看似无关紧要，这就是：在所有政府（和在它们之前就存在的一切社会）的起源中，我们看到的是机遇（chance），我们不能不以某种方式把它和命运联系起来。提出各种社会和政府起源于机遇，提出人类刚开始都是散居的——从德谟克里特和伊璧鸠鲁直到卢梭的《第二篇论文》[16]，都认为分散是机遇的固有性质——明摆着就是拒绝了任何关于社会与政府的人类学本体论。[17]它尤其拒绝了亚里士多德（马基雅维利思想中的伟大缺席者）的理论，按照这种理论，人“天性”是政治动物。但是，它还（和伊壁鸠鲁不同）拒绝了任何关于社会和政府起源的契约论。马基雅维利是用不着社会契约的政治理论家之一。他说众人选出最强有力的人并愿意服从他，但根本没有提到什么互惠契约。而且，在时间上，法律被放在了社会开始之后，放在了最强有力的人的统治之后，但又被放在君主制建立之前。马基雅维利把司法意义和政治意义的法律[18]放在这样一个显赫的位置，并不是偶然的。到时候我们会看到这是为什么。

我们目睹了君主制的诞生。它将退化为暴政。[19]统治者的继承人丧失德行，日益颓废和懒惰。接踵而来的是他的臣民的仇恨。国王因为害怕这种仇恨，就用种种令人畏惧的工具做出反应：这便是专断和暴力。

马基雅维利看到，随之而起的骚乱不是来自人民，而是来自贵族。贵族造国王的反；人民追随他们，并且推翻了国王。贵族掌了权：这就是贵族制（2）。它也将发生退化，退化成寡头制，那也是一种暴政。在同样的过程中并经过这一过程，早先贵族的当权的后继者使贵族政府发生了退化：他们忘记了父辈的德行，激起了人民的仇恨，于是变成暴君来反对人民。

人民再次对他们的新主人造反。其他解决办法都用尽了，只剩下了民主制（3）。同样的过程又出现了：早先政府的后继者失去了前辈的德行。他们因为自己的无度和不慎引起人民的仇恨。民主政府退化成了“无法无天”。人民起来造反并寻找一个新主人，他将成为国王。就此完成一个循环。

但同样的循环还将重新开始：君主制退化成暴政；贵族制退化成暴政的寡头制；民主政体退化成无政府：

这就是所有国家[即被创制为国家的所有人民]……都要经历的循环。但它们其实很少能够回归到那些同样的政体上去，因为共和国基本不可能有这样的活力，能够经历这么多兴衰而继续立足。完全可能出现的情况倒是，当其祸患之际，一个束手无策、回天乏力的共和国会屈服于更好地得到治理的邻国；除非这种情况不发生，共和国才会无休止地循环重复这些政体类型。[20]

马基雅维利部分地从波利比奥斯那里借来的就是这么一套简易的历史循环论或政体类型学。通过关于历史循环性的第三个论点，马基雅维利似乎实现了、完成了第一个论点（永恒秩序）和第二个论点（普遍变动）在庸俗黑格尔主义意义上的“合”。历史循环如果不是同样一些变化反复出现的不动的运动、永恒的运动，它又能是什么呢？

看上去我们好像已经得出了结论，得出了从这个结论里充分显示出来的一般历史理论，而且它也好像没有什么再深的意蕴了。看上去所有事情都被说到了：只是除了这种理论在马基雅维利文本中的形态；只是除了这种一般循环论对马基雅维利的用途，以及马基雅维利赋予它的理论功能。因此，谈过这三个论点之后，我们还必须确定马基雅维利的立场。

刚才，我们注意到在社会和政府的起源中存在着机遇，也注意到在君主制之前就存在着法律。现在我们注意到君主政体是第一种政体。我们还注意到政府都会让自己退化成暴政，而暴政在这里表现为马基雅维利和人民眼中的祸根。我们进一步看到引起政体革命的造反终究是人民的事情，他们掀起对首领的仇恨并且更换了他们。这些是仅有的暗示。

更重要的一点是，在谈到“政体类型无休止的循环”之后，马基雅维利紧接着就宣称：

因此我可以说，上面提到的所有政体都是有缺陷的，因为那三种好政体不能持久而那三种坏政体本性邪恶。审慎制定法律的人们认识到了这样的缺陷，于是他们避免单独采用任何一种政体，而选择一种兼而有之的政体，并认为它更牢固也更稳定，因为同一个城市中有君主制、贵族制和民主制，它们就会保持相互的监督。[21]

下来，马基雅维利比较了斯巴达的莱克格斯（Lycurgus）和雅典的梭伦（Solon），前者“制定的法律……为国王、贵族和人民分配了他们各自的角色，创建了一个长存八百多年的国家”，而后者“只建立了一个短命的民主政体，以致于生前就看到了庇西特拉图（Pisistratus）僭主政治的兴起……因为梭伦没有把人民政体和君主制的权力、贵族的权力相混合，所以，和斯巴达比起来，雅典维持的时间非常短”。[22]

不能说马基雅维利让我们松了口气，因为他运用这种政体循环论的方式是奇特的！波利比奥斯（就像在他之前和之后，从亚里士多德那里延续下来的整个传统那样）仔细地比较了好政府和作为其退化形式的坏政府，但马基雅维利却宣称它们都是有缺陷的——坏政府有缺陷是因为它们是坏的，而好政体有缺陷是由于它们“无法持久”！换言之，马基雅维利刚一涉及到政体类型学的经典难题性，就改变了他的领域和难题，同时提出了能够把我们带到一个完全不同的世界中去的事例和难题。打着对作为“事件”的莱克格斯和作为“事件”的梭伦进行（实验性）比较的幌子，他提倡的是一种能够把“人民政体和君主制的权力、贵族的权力”相结合的形式，这是在波利比奥斯那里、在类型学和循环论当中所没有的。他把这种政体说成是由一位立法者所建立的，并宣称它是唯一的好政体，因为它“更牢固也更稳定”——一句话，因为它能在斯巴达“长存”八百年！

让我们暂时把立法者的问题放一放，先看一下关于“持久”的观念。马基雅维利看到波利比奥斯类型学中的好政府都“不能持久”。另一方面，在前面引用过的那个值得注意的段落里，在讨论革命的无休止循环的时候，马基雅维利指出，如果国家能维持足够长的时间，它们就可以无休止地经历整个政体的循环。这也是在波利比奥斯那里所没有的。可是，“共和国基本不可能有这样的活力，能够经历这么多兴衰而继续立足”。在这里，我们关心的不再是政府的更迭，而是国家的颠覆——也就是说，当它们被更强大的国家征服之后，它们就消失了。如果把这些相当令人惊讶的主张放在上下文中比较一下，我们首先发现，马基雅维利感兴趣的不是单纯作为政府的政府，不是在类型学里讨论的单纯形式，而是作为国家政府的政府；马基雅维利之所以对这些政体感兴趣，是因为——并且仅仅是因为——它们可以解决关于国家的难题。而国家，则是一个与纯粹的政府不同的现实。

我们还发现，国家的根本难题是它能不能持久，这个难题在马基雅维利对经典类型学进行彻底改造的过程中一直困扰着他。马基雅维利只对一种政体感兴趣：使国家得以维持的政体。

在这些前提下，如果再回到第三个论点的历史循环论，我们就会发现，马基雅维利只是为了在依靠它的同时又跟它划清界限，才提出了这个论点。正如关于变动不居的论点和关于事物的永恒秩序的论点相矛盾那样，马基雅维利在国家持久问题上的立场和关于政体革命无休止循环的论点也是相矛盾的。其实，马基雅维利所想的并不是转瞬即逝的政府，而是持久的国家。为了教会它并保证它能够持久，马基雅维利给了它一种“复合的”政体，这在讨论不断变迁的政府的类型学中是没有地位的。因此，这是一种全新的政体，与类型学里列举的所有政体都不同，因为它能够持久并且（我们已经在猜想）可以使马基雅维利心目中的国家也能够持久；而有记载的那些国家都不能持久，以致于不能以自己的例子来证实历史循环的法则——可是，根据这一法则，任何政府又都是不能持久的……结果，马基雅维利就这样再一次否定了他前面的主张。

这次新的否定有什么意义呢？更一般地说，这些否定有什么意义呢？我们已经目睹了我所谓第二个论点对第一个论点的否定，然而我们也看到了这次否定并没有构成一个本意上的、单纯的矛盾。不如说，它体现了否定的连接作用、游戏和——斯宾诺莎主义意义上的——积极的规定性。[23]从字面上理解，关于变动不居的论点和关于事物永恒秩序的论点是矛盾的。如果人们仅仅在提法上进行比较，那么只要当个刀笔吏或律师，对矛盾提出诉讼，并推断出马基雅维利（主观或客观）的内在不调和就足够了。众所周知的是，Aufklärung[启蒙运动]和青年黑格尔派的批判都得益于这个不调和的概念。但如果事情不是从字面上，而是严肃地放在它们所干预的文本中来理解；如果我们所考虑的不是它们的字面意义，而是它们的功能——那么我们就会发现，它们其实是对子关系，说得更明白点，是配偶关系那样的对子关系；这一点确立了它们的理论功能并使之发挥作用，包括相互作用、连接作用，从而开辟了这个理论功能的确定领域。通过这种方式，第一个论点的提出在马基雅维利的话语中发挥着唯物主义的客观性论点的功能；而这仅仅有赖于第二个论点的提出：其功能在于对这种客观性做出偶然的、辩证的规定。[24]没有第一个论点（客观性），那么第二个论点就只能以主观相对主义的怀疑论方式发挥功能。[25]有了第一个论点，那么第二个论点作为对它的否定，才构成了对它的规定，也就是说，构成了对客观性的规定：它假定客观性——换言之，即可理解性——是普遍变化着的。

我们同样可以说，第三个论点作为对第二个论点的否定，也给它附加了一个新的规定，这就是：客观的普遍变化的发生，是以那些形式——政体——的情况为转移的，而那些形式是在革命的无休止循环的永恒性中被构想的。因此，它体现了前两个论点的综合（循环），其代价是附加了对政府的那些（牢固的/不牢固的）形式的思考。

那么，可以称作马基雅维利的第四个论点——而我宁愿称作他的立场——的东西又怎样呢？这回轮到它来否定第三个论点了，不过这是一种非常特殊的否定，因为它不只是否定，而是完全移置了第三个论点。这证实了我们的观点，即马基雅维利所感兴趣的（1）不是循环中的各种政府，而是一种完全不同的政府；（2）不是政府，而是国家的持久；（3）不是无休止的、周而复始的循环，而是想要通过依靠它来摆脱它——是希望从同一类革命的无休止循环的永恒必然性中解放出来，以便创建长存的国家，而不是某个必将通过退化来为后继者铺平道路的政府。这一次不是一对一的否定——不是-A否定A，而是包含了不同的性质：是一种积极的对立立场，在那里，新的否定项不是由单纯形式上的否定，而是由不同的内容来规定的——虽然它是在否定的形式底下被提出的。

这一过程可以具体分析如下：（1）无休止的政体循环在对持久国家的假定中被否定了；（2）但这个持久的国家又不同于对那些通过循环起作用的政府的否定，因为它是国家；（3）而（三者结合的）政府形式也不同于那些通过循环起作用的形式，因为它是一种截然不同的政体。所以这次新的否定是非常特殊的，而正因为如此，我才没有用第四个论点的形式来表达它，而只谈马基雅维利的立场。在这个立场内部，有一个意味深长的空间，一个真空，一次向理论虚空的飞跃，一次预支。这个时候，马基雅维利再也不能用经典理论来“投机”，或者从一种理论和另一种理论的相争中渔利，借以开辟自己的空间了：他必须向虚空飞跃。[26]马基雅维利不再满足于提供可能的理论条件，来思考自己关于历史与政治、关于客观性、关于偶然“辩证法”[27]、关于发展过程中的各种形式的话语。他预支了他的意图：他的“对象”实际上是一个明确的目标。他尽可能依靠先前的三个论点所提出的主张；他把它们提供的一切都作为条件保留了下来，并尽量地强化它们。但这却是为了拉开距离：只有拉开距离，他才能独自出发，踏上那条由他开辟出来的、“还没人走过的道路”。因为还没有人提出过他的这个愿望。如果用一个过于现代的比喻，我们也许可以说，马基雅维利是要从一般理论当中——最终从关于革命的无休止循环的理论当中——得到一种手段，来摆脱这种理论的地心引力，把自己送进一个未知的探险空间。

但在跟着他进入这个未知的空间之前，我还想举三个例子，来说明从我刚才分析过的理论配置的“游戏”当中，马基雅维利取得了什么样的后果。

第一个例子。这个例子关系到新国家的新颖的持久性，这是对第二个否定——循环——的否定，正如循环本身是对第一个否定——普遍变化——的否定。在这种持久和第一个论点（人与事物的普遍进程或永恒性）之间，可以说有一种同构关系。这不是直说出来的；马基雅维利从没有提到过这一点。但一切就是这样“起作用”的，仿佛持久国家的存在恢复并回答了基本的永恒性，仿佛（用黑格尔的话来说）这个否定之否定恢复了最初的肯定。不同之处在于，这里的问题不是否定之否定，而是对否定之否定的否定；还有一个根本的不同之处在于，这里关系到的不是事物的自然秩序（一种现存的永恒性），而是一种有待建立的秩序、一种有待形成的持久、一种有待确立的永恒性——总之，是一项政治事业或政治革新。无论如何有一点是清楚的：如果说关于持久国家的理论并不是对第一个论点的恢复，那么它也是靠这个论点以暗示的方式来支撑的。于是我们可以看到第一个论点是怎样“起作用”的：它不只假定了客观性，也不单纯是“哲学的”；它还提出了某种时代观念——它已经是政治的了。

第二个例子。这个例子涉及到前面已经引用过的一句话，现在我重复一遍：“当我思考这些事件是怎么进行的时候，我得出这样的结论，世界总是以同样的状态存在着，而尽管在那里总是有多少善就有多少恶，但恶和善总是从一地向着另一地转化。”[28]先前，我没有引出最后这个奇特的分句。在这里，和在谈到革命的无休止循环的那段话里一样，发生了同样的事情：在那段话的结尾，马基雅维利出其不意地扭转了整个段落，提到了其实国家根本维持不了那么长的时间去证实那个“法则”。在这里，事情同样是在结尾出现的。我再说一遍，我们是在讨论第一个论点。“世界总是以同样的状态存在着”，这个主题可以得到更准确的表达：同样的状态就是指同样数量的善和恶。但是，这种总量上的永恒性马上被一个内部的转化否定了：这是善和恶在分布方面的转化，是它们在历史上从一地到另一地的移置。这里提出了一个极有趣的观念。如果我们看到它是怎样得到辩护的话，就会发现它越发的引人瞩目了。这种总量保持不变的善是什么呢？是能力,这是一个我们后面必须详细讨论的概念：

恶和善总是从一地向着另一地转化，这一点从我们对古代王国的知识中就可以发现。虽则世界亘古未变，但这些王国却随着风俗的转化而互不相同。这里唯一的区别是，世界最早把它的能力赋与亚述，继而转给米堤亚，随后来移至波斯，再从那里进入意大利和罗马。如果说，在罗马帝国之后，没有哪个帝国继续这个过程，也没有一个地方能让世界把它的全部能力都集聚在这里的话，那么仍然可以看到的是，这种能力已经分配给了许多有生命力的民族了……[29]

马基雅维利下来列举了法兰克人、土耳其人、撒拉森人、阿拉伯人，还有法国。

就这样一句话，直接从第一个论点（世界总是同样的状态）转化为第三个论点（一般循环论）的某种新颖独特的形式，不如说，转化为对第三个论点的否定。善恶总量守恒的法则同时就是善恶在历史上的嵌入点发生交替（即在地理上发生移置）的法则。

实际上，这里已经不再有循环，有的只是移置和分布。问题已经不在于各种政府形式，而在于能力及其对立面。所以，这个法则与循环、与常规的政体、与它们各自的品质（好坏）毫不相干。它涉及到的是一种完全不同的品质：能力。什么是能力呢？后面我们会有机会回到这个问题上来。不过我们可以提前说明，在马基雅维利那里，能力的精髓在于，它是创制持久国家的主观条件所特有的品质。这个新概念是从关于历史法则的那些一般论点中生产出来的，进而加入到了在第三个论点基础上并通过在延宕中否定这个论点而获得的其它新概念——持久国家、权力结合等概念——的行列。

我们可以从中看出马基雅维利与堪称他的历史理论的那些一般论点的关系。他通过加工这些论点来安排它们，不是把它们当作关于一切可能对象的一般真理来运用于某个特殊具体的对象，而是在它们相互否定的过程中来规定它们。他这么做，是为了让这些论点在固有的理论基础上生产出这个基础绝不可能从论点本身推导出来的概念——这个基础因此起到了把哲学原理和概念发源地集于一身的作用。

的确，从字面上看，这些论点是相互矛盾的，它们能够造成的后果无非是排除了一切话语。但是，如果考虑到它们的安排、它们的配置和它们的相互作用，那么，它们的不调和就能够生产出一个新的理论空间，并产生明确的概念后果。

比方说马基雅维利的这个主张：能力在历史中保持不变,但它的应用点却在转化。这个主张建立在前三个论点之上，却又用一种独特的方式否定了最后的论点。它同时产生了两个意味深长的后果。一方面，它给马基雅维利提供了理论的依据，使他有可能认为这种能力在罗马那里经历了它的最集中的阶段之后，继续在西方徘徊，它是能够而且必须被固定下来的，因为意大利已经集合起了让它“发挥”出来的全部客观条件。另一方面，这个主宰着当今意大利命运的能力，是在罗马那里度过它的最辉煌的历史阶段的，所以，关于能力的理论就有可能使马基雅维利到罗马和它的历史中去寻找那些政治实践法则在历史上进行彩排的范例，它们将成为确保意大利实现统一的借鉴。

我刚好说到了第三个例子：这就是罗马，以及更一般意义上的古代和古代人。在《论李维》第1卷的序言里，马基雅维利对一个公然的矛盾感到愤愤不平。罗马的一切都受到推崇：哪怕是用来装饰屋子的塑像身上掉下一个最小的碎片，也被当作无价之宝，成为艺术家学习的楷模。在文学、艺术、法学、甚至医学（“只有古代医生做过的实验，才是今天的医生及其诊断的依据”[30]）方面，罗马都受到推崇和效法。一切——但除了政治：

在组建共和国、维持国家、统治王国方面，在建立兵团和指挥战争方面，对臣民执行法令方面，还有在扩张帝国方面，竟没有发现一个君主、一个共和国、一个军事领袖或一个公民，曾经求助于古人的楷模。[31]

我们可以从这句话出发，去推测马基雅维利和古代以及罗马的确切关系。马基雅维利非但不赞同人文主义所培育的关于古人和罗马的宗教、道德、哲学或美学神话，不赞同对古代的普遍的意识形态颂扬，而且激烈谴责了它的官方鼓吹者和僧侣所强加给它的那种不公平待遇。他宣称自己所理解的古代恰恰是被牺牲掉的、被遗忘和被压抑的古代：政治的古代。不是政治哲学理论的古代，而是具体的政治历史和实践的古代。这是他通过谴责他的时代的意识形态矛盾，怀着激情从遗忘中拯救出来的古代。在文学艺术的幌子下被颂扬，在法学和医学方面被遵循的同时，古代在政治方面备受歧视。马基雅维利相信这种矛盾并非不合情理：相反，他把这看成是一种结果。实际上，在古代，能力是显而易见的现实；那些统治者、共和国、将军和公民对古代的蔑视和他们自己的实践或习俗有着直接而紧密的联系。如果说他们对古代怀有蔑视的话，那恰恰是因为他们自己的实践才是该被蔑视的。因而，正是从这种完全积极和肯定的[32]政治实践的观点出发，马基雅维利与古代建立了联系，并直接进入到它的政治的方面——在为了那些可悲的统治者的利益而对古代的道德和美大加颂扬的时代，这个方面被牺牲掉了。

在这里，我们再次看到产生了跟上面同样的后果：在依靠的同时拉开距离，产生明确“否定”的后果。为了建立关于历史和政治的实验理论，马基雅维利赋予自己对古今事件和形势做出比较的权利。通过他关于人与事物的永恒秩序的论点，他已经这么做了。他因此有权谈论古人。这是一种普遍的权利。但他所乞灵的古代却并不是普遍的，而是无人论及的古代。为了求助于这个古代，他在赋予自己那种权利的时候，又在同一种活动中拒绝了它。否定产生了规定：这就是政治的古代，政治实践的古代。只有这个古代才能拿来与政治现状进行理论的比较，帮助我们理解现在，确定政治目标和政治行动的手段。这样一来，在古今之间就开始了一场永久的往返运动，一场不可终结的比较（这与精神分析的不可终结具有同样的意义：精神分析和政治行动一样永无完成之日，只要你乐意它持续下去，它总会重新开始）[33]。这是在三者间展开的比较——在古代，尤其是罗马，那是过去的中心的中心，国家持久的典范；在今天，尤其是意大利，那是政治不幸的中心的中心，对它能说的，就像青年马克思后来在1842年对德国所说的那样，它已经忘记了什么是历史，因为“那里再没有什么历史” [34]；而在法国和西班牙，已经成功地建立了持久的国家，因为它们都是民族国家。正像马基雅维利没有把一般的历史理论运用于特殊的具体情况那样，他也没有把古代运用于现在。正像一般的历史理论只有经过一系列“否定”的规定才能干预进来，而这些否定只有作为中心政治难题的功能才具有意义那样，古代也同样只有被规定为罗马才能干预进来，从而阐明那个一切事情的中心——意大利的政治真空，以及填补的这个真空的任务。

在这里必须谈谈《君主论》和《论李维》之间所谓的不同。想想卢梭是从怎样的对立中得出这个结论的：马基雅维利是一个隐蔽的共和主义者，他在《君主论》里给人民上共和主义的大课，却假装在给君主讲暴政。这意味着《君主论》里的马基雅维利的确是主张暴政的君主主义者，但这只是为了让统治者看不出他是在指导人民；只有在《论李维》里他才公开站在了人民一边，在那里，马基雅维利表露了自己真实的共和主义情感。这个论点显然是错误的。实际上，马基雅维利在开始考察君主国的不同类型时，就在《君主论》第2章的第一句话里写道：“这里，我想撇开共和国不予讨论，因为我在别的地方已经详尽地论述过了。”[35]有两类君主国他没有，或实质上没有说什么话：即共和国和教会国家。[36]这是因为他从这两者那里得不到什么东西来实现他的政治方案。他不太提它们，是因为它们对历史没有指导意义。没有人认真地追问过这个意味深长的沉默：有能力塑造意大利民族国家的并不是共和国（我们随后会看到这是为什么）。但是通过这个沉默，他把读者引向了《论李维》，他在那里非常详尽地讨论了共和国。但又是在什么意义上讨论的呢？

在这里若要详细地讨论这个问题，需要花费太多的时间。我权且引用“七星版”马基雅维利文集的编者巴兰库（E.Barincou）的判断，算是一种提示。他写道：“马基雅维利原来动笔写《论李维》是为了给共和国提供借鉴，但后来放弃了这个想法，彻底改造了这本书的主旨，把它变成了有点像君主主义者要义之类的东西。”[37]我们可以把这个判断讲得再清楚点。罗马是一切共和国之首，一切古代世界的中心。但罗马也呈现出一个独一无二的特点：它是由国王们奠定基业的共和国[38]——没有他们，罗马共和国决不会是它后来的那个样子。

这一点为我们提供了线索。到了这一步，我们就已经能够在持久国家、（君主制的）权力结合和能力这三者之间建立联系了。我们现在看到一个新的说法出现了：开始或奠基。以为《君主论》和《论李维》两者对比之下，可以说明君主制－共和国的对立，这种猜测是不成立的。马基雅维利关心的不是这种过于简单的类型学和它呈对比关系的各个项。他感兴趣的是一个持久国家的奠基和开始。这个国家曾由君主奠定基业，并因为一个“复合的”政府而得以持久。于是，马基雅维利对古代的兴趣的中心无可置疑地确定了下来，这个中心将组织起他的全部分析，或者说，将支配他所提出的全部问题。这个中心就是罗马，一个持久国家。罗马的中心寓于它的开始。这个共和国的开始一直是君主制，它赋予了罗马一种有益于国家持久的政府，一种支撑着共和国面子的复合的政府。这个古代和当时那些人文主义者的古代毫不相干，这一点是一清二楚的，正如马基雅维利运用比较经验的意义对他自己来说同样是一清二楚的。古代是国家、政治和政治实践的古代。这里的国家和政治就是罗马。但罗马并不是众多国家中普通的一员，不是与那些君主制或暴政国家各具特色、可以相提并论的一个共和国。罗马尤其在奠定持久国家的基业方面是值得注意的客观经验。它得以持久的具体原因，一方面与它是由国王奠定基业有关，另一方面与这些统治者给它制定的法律有关。因此，罗马提出了一个已经解决的难题：这正是马基雅维利心目中意大利的难题。在马基雅维利思考和话语的这个中心，我们再次看到同样的往返运动在古今之间、在一般理论和具体难题之间、在作为政治难题的一般思考和具体政治实践之间展开。马基雅维利的古今之间的关系恰恰跟他的历史理论与他提出的政治难题之间的关系是相同的，这个政治难题由当前的形势所提出，并迫使他采取政治实践的观点。

在这个方面，马基雅维利对古代的态度别有一番意味。这种态度不仅使我们理解了马基雅维利的独创性；现在，它还将揭示出他的局限。但就连他的局限也是独创的。

我打算用几句话说到问题的要害。我们刚才分析了马基雅维利与理论、与古代之间建立的新关系，即便这些关系是独创的，有着积极的生产性，但事实上它们仍然不乏某种幻觉：乌托邦的幻觉。所有的乌托邦都要靠审视过去来确保和塑造一个未来，如果这是真的，那么当马基雅维利在罗马那里为意大利政治难题寻找一个未来的解决办法的时候，他也就并没有摆脱乌托邦的幻觉。

但必须提出这样的问题：这种幻觉存在在哪里呢？和它一起出现的还有个问题：马基雅维利为什么需要这种幻觉呢？

我们必须把这两个问题和马克思在《雾月十八日》开头几页给它们提供的答案联系起来看，因为这个答案恰恰和革命（法国革命）的政治难题与求助于罗马两者都有关系。马克思把《共产党宣言》所宣告的新革命和法国革命进行对比。与法国革命不同的是，这场革命不需要乌托邦；它再也不需要到过去中去寻找未来了。为什么呢？马克思写道：

19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的事物的迷信以前，是不能开始实现自身的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。[39]

以法国革命为例：

旧的法国革命时的英雄卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑，同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。……在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了理想和艺术形式，找到了他们为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的幻觉。[40]

马克思在这些评论里（他还提到了克伦威尔）提出的东西，在他看来，如果不是所有革命的法则的话，也至少是资产阶级革命的法则：资产阶级革命总是倒退着前进，在闯入未来的同时，眼睛却盯着过去。不如说，它只有让过去先行才能步入未来。它带着一个幻觉，一个必要的幻觉。为什么必要呢？因为如果不借助罗马在自由、平等、博爱方面神话般的典范成就，不借助关于罗马政治德性的意识形态，资产阶级革命的领袖和主角们就不可能动员起群众，就不可能动员起他们自己，去实行革命并把它进行到底。如果说他们需要过去，那是因为他们需要它的幻觉：他们需要的是过去多出现在的部分，为的是掩盖资产阶级革命实际内容的狭隘。他们需要相信他们正在开始赢得自由、平等和博爱，正在为这些理想而斗争和牺牲，而这时，资产阶级革命能够让人们摆脱的却只是封建的剥削关系，进而只是为了让他们服从于资产阶级－资本主义的剥削关系：在新的剥削方式下的形式上的自由和实质上的不平等。

我把《雾月十八日》里这个谜一般的补偿和幻觉的机制放在一边。一言以蔽之，它完全存在于法国革命以及一般资产阶级革命的特殊矛盾中，也就是说，它是两个同样的剥削阶级——封建贵族和资产阶级——为争夺国家政权而进行的斗争。在这场斗争中，城市和农村的被剥削阶级（马蒂亚[A.Mathiez]所说的“第四等级”），在乌托邦意识形态的动员下为资产阶级这个新剥削阶级的阶级斗争效劳。这种动员之所以可能，是因为这个新阶级在它从中发展起来的旧社会里，已经拥有了它进行剥削的社会和物质基础。因此，马克思指出的乌托邦无非是一种形式，资产阶级就用这种形式把它的被剥削者（和它自己）动员起来，去追求它的政治目标：夺取国家政权。这种乌托邦无非是被剥削者与阶级斗争发生脱节的必然后果，是它在两大剥削阶级的相互斗争中处于从属地位的必然后果。罗马人民革命的乌托邦是对这种脱节的补偿。

我现在要提出的问题是：我们在马基雅维利那里遇到的乌托邦是这种类型的吗？马基雅维利的罗马是不是扮演着和1789－93年革命中的罗马同样的乌托邦角色呢？这种罗马意识形态也表述着同样的必要的幻觉，意在掩盖资产阶级革命的最初形式下的狭隘内容吗？

其实，它具有完全不同的形式。要证明这一点，只要指出罗马一点也没有把它在1789年满足了那些革命者需要的东西——道德意识形态的“语言、热情和幻觉”[41]——同样提供给马基雅维利就足够了。那些革命者追随卢梭，在罗马寻找的是政治德性、对暴政的憎恨、对自由、平等和祖国的热爱、不腐败、责任感等等这些方面的榜样：让我们这么说吧，是政治行为的道德德性或道德形式，以及政治上的道德意识形态。从这两方面看，马基雅维利是站在这种意识形态的对立面上的。他在罗马寻找的不是道德意识形态的要素，而是完全相反的东西：尤其是必需让道德从属于政治的证据。他寻找的不是德性（vertu），而是能力（virtù），这里没有道德的内容，指的只是君主非凡的政治能力和智力。[42]

在这个方面，可以说马基雅维利在谈论罗马的同时，已经以某种方式预支了十九世纪革命——社会革命——的宣言，这场革命再也不需要乞灵于想象中的罗马了。我们的意思是说，它再也不需要（像马克思说的那样）借助于过去以思考自己的未来了；说得更确切些，按马克思的说法，它再也不需要让“辞藻胜于内容”[43]了；说得再确切些，它再也不需要从过去的神话里借用道德意识形态，以这样的形式来想象自己的具体政治目标了。这是因为，在踏上那条还没人走过的道路的时候，马基雅维利已经和道德意识形态的那些幻觉断然决裂了。他把罗马当成一位政治家，他把罗马跟法国和西班牙相比较，用它的“情况”来确保潜在的持久国家的存在，以及关于它的存在条件的理论，从而证明自己关于偶然的不变式的理论是真实的，仅此而已。[44]

因此，马基雅维利的乌托邦主义并不在于利用罗马来支持现在人们对道德意识形态的需要，而在于借助罗马来确保或彩排一个必要的政治任务，因为完成这个任务的可能性的具体条件还不可能确定。罗马提供并确保了这种必要性和这种不可能性之间的联系。因此，并不是当前社会政治内容的狭隘和道德意识形态的必然普遍幻觉之间的不一致，而是必要的政治任务和实现它的条件之间的不一致，才把这个罗马变成了乌托邦。这些条件是可能的和可以想象的，也是不可能的和无法想象的，因为它们是偶然的。[45]于是，我们看到前面提出的那两个观点——君主的观点和人民的观点——又以某种方式出现了。但我不打算预支。我只想说，马基雅维利的乌托邦太特殊了，它跟别的任何乌托邦都不一样的地方在于：它不是意识形态的乌托邦，而且很大程度上也不是政治的乌托邦。它是理论的乌托邦；我们的意思是说，它在理论中出现，在理论中产生后果。实际上，它和马基雅维利思考的努力是一体的——这是对一个无法完成的任务的可能性条件的思考，是对无法思考的事物的思考。我有意说思考，而不是想象、梦想、想出什么理想的解决办法。我们将看到，正因为马基雅维利承受着如此的困难去思考那无法思考的事物，他才发现自己已经被卷入了那些空前的思想形式。 

(未完待续）

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