阿尔都塞 | 论霍布斯

霍布斯之于政治科学，正如伽利略之于物理学：“他带来了望远镜”。

“应该拂去掩盖在文明躯体上的尘沙”：参考阅读的隐喻：“人应当去阅读他的激情之书”；“阅读你自己”1；关键在于为了发现真理而将感性的事物“悬置（épochè）”2 起来。参考笛卡尔，1643年。亚当-塔纳里版（A.T.），第四卷3，第66页。 

1. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第2页。译文有修改。——译注

2. “悬置”（épochè），这里阿尔都塞借用了现象学术语。——译注

3. 这里涉及到一封写给身份不明的耶稣会神父的信，在这封信中特别谈到霍布斯的问题。这里的引文出自亚当-塔纳里出版社（édition Adam-Tannery）的笛卡尔著作集。

“人待人如豺狼”，“人待人如上帝” 4，“homo materia et artifex”5（《利维坦》）。这里宣告了一种关于灵魂的理论。令人气愤的——因此伏汉说6：霍布斯改变了社会契约的最终目的（即民主制）——是霍布斯的唯物主义奠定了绝对君主主义的前景，但那些绝对主义思想家们却把自己与格劳秀斯、普芬道夫联系起来。这就提出了以下这个难题：怎么才可能调和绝对主义、唯物主义和个人主义（自由主义）？ 

4. 参见霍布斯《论公民》，前引，第2页。——译注

5. 拉丁文，意为“作为质料和工匠的人”。参见霍布斯《利维坦》，前引，第2页：“它的制造材料和它的创造者；这二者都是人。”——译注

6. 参考伏汉（Vaughan）给自己编的卢梭政治论文集[《让-雅克·卢梭政治论文集》（The political Writings of Jean-Jacques Rousseau），剑桥大学出版社（Cambridge）1915年]所写的“导言”。

参考《德意志意识形态》，科斯特出版社8，第七卷，第143页：“施蒂纳……提出力量（force）作为法的基础，从而使法摆脱了道德。”这里有一个对以意志为基础的法权理论的颠倒。对于马克思来说，把法归结为私法，就是把法的基础建立在意志和道德上。

存在着两个系列：

a)  私法——意志——道德。

b)  力量（Force）——强力（puissance）——政治，法只是它们的现象。

它们的两个核心是：

a)  私法；

b)  政治力量。

在这个意义上，霍布斯是政治思想史上的一个敏感点。 

7.“droit”兼有“法”、“权利”等含义（也有“法权”的译法），在本书其他地方也译为“权利”、“法”、“正当”、“公正的”。——译注

8.卡尔·马克思《哲学著作集》（Œuvres philosophiques）第七卷，科斯特出版社（édition Costes）。

我们发现，在霍布斯那里，主题是围绕以下这个人类学问题而扭结起来的：人的特性是什么？回答是：就是技艺（参考《利维坦》，“引言”）：国家只是“人造的动物”，“人造的物体”10，人，作为人，是有技艺的。什么样的技艺类型（artifice-type）构成人的特征呢？是语言，是说话：任意地使用任意的记号的能力。这个主题与诡辩学派(参考伊索克拉底）有亲缘关系。亚里士多德也曾说过，自然将语言赐给人，语言是所有人的财富（《政治学》《尼格马科伦理学》）；但对亚里士多德来说，语言和社会性是天生的，而对霍布斯来说，语言却是所有技艺的范型（archétype）。从这个意义上说，霍布斯是第一位谈到符号的任意性的理论家.符号的这种任意性包括两个方面：

a)在自然状态（次要的方面）：在所指与能指之间没有任何天然的联系，在词语与它所指的事物之间没有任何关系。

b) 主要的方面：记号体的确立的任意性；以此拒绝提出语言起源的问题，拒绝从所指中寻找能指的起源。

人用标记来代替事物，以便能重新回忆-辨认它们，而动物们则没有能力这样做。从这里引出两个主题：

a) 语言具有一种实际的用途：对某个对象，不会遗忘，可以重新回忆起来（参考功利主义）；

b) 语言中断了直接性：作标记使重新回到已经过去的事情成为可能。人只有通过与现在拉开距离，通过对未来的思考，才能给它作标记。现在只能在对未来的展望中才能被重新发现：人为未来而作标记。因此，人的未来就是他语言的技艺：各种艺术、科学、工业。由此得出这个序列：技艺——语言——关于未来的技艺。

各种艺术的基础是词语：人为未来而作标记。理性生长在技艺和语言的田野上。因此，理性既不是超验之光，也不是自然之光（笛卡尔）。理性就是“用词语进行计算”，用正确的词语正确地计算：理性=推理。词语的计算（减法、抽象……）使科学（science）11成为可能。科学的语言推论并非幻想；正如词语的计算，它使得通向对原因与后果的认识成为可能；科学就是关于种种后果（conséquences）的科学。

词语的去标记化（démarquage）与给思想作标记不同。在对词语进行去标记化时，标记就从它所标示的特殊性中独立出来，走向普遍性。科学就是通过普遍的语词得来的科学。标记的性质决定着缺陷（欺骗和欺诈发生的地方）：只有在语言中才有科学，但关键是不要在标记上犯错误。不能在做加法或减法时犯错误——比如：非实体的实体，自由意志12。对标记进行的去标记化，使所有的欺骗得以可能，欺骗只与词语有关：谬误是会说话的人所特有的。这样，霍布斯反对所有那些虚假的形而上学的教条，宗教的迷信，虚假的政治概念。

从这里得出一个序列：人→技艺→语言→未来→科学→欺骗。

这是一种起源（genèse）吗？语言把自然放进“括号”中；这不是在一个系列意义上的起源（genèse）问题。对未来的思考必须以有预见的计算和语言为条件。由此产生一个循环：语言必须以对未来的有预见的计算为条件。

这个循环的哲学后果是什么？

1）在由这个循环所规定的领域内否定了所有的自然性；

2）拒绝了所有关于这个领域的整体的起源问题；

3）确认了这个被规定了的领域的自治；

4）拒绝了所有从那些要素的起源（genèse）出发而来的自然性的重新出现——这等于对整个人类学的可能性本身提出质疑。 

9. “技艺”（artifice）一词兼有“人为的方法”、“技巧”、“艺术”、“手法”、“诡计”、“人造”等等多重涵义。——译注

10. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第1页。译文有修改。——译注

11. “科学”（science），也有“知识”、“学问”的意思，该书中文版中译为“学术”。参见霍布斯《利维坦》，前引，第27-35页。——译注

12. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第30页。——译注

两种状态：因契约分成自然状态和市民状态13。 

13. 参见第243页译注。——译注

两个环节：

1. 自然状态确切地说 = 战争状态。

2. 自然法：不是一个包含了“现实性”的环节，而是对自然状态进行反思的阶段。

a)是一种人与人之间的关系状态，而不像在卢梭那里一样是孤独状态。

不存在法律、道德和政治上的义务，但存在着人与人之间的关系；参考《论公民》的前言 14，在前言中，霍布斯将实际存在的国家（la cité actuelle）搁置起来，以便使其本质要素得以展露；这种本质并不应该被说成是一种历史的先在性。自然状态，就是在纯净状态中存在的人性。参考《利维坦》第十三章，第125页15 ：恐惧同样存在于市民状态和自然状态中16。这关系到一种从现象到本质的还原。

14. 《论公民》（De cive）引文的翻译出自索皮埃尔（Sorbière），可见霍布斯《论公民或政治的基础》（Le Citoyen ou les Fondements de la politique），Garnier-Flammarion出版社1982年。阿尔都塞特别参考了下面这段话：“在研究国家的权利和臣民的职责时，虽然不应该将市民社会拆散，然而却应该考虑后者的分解状态”（第71页）。（参见霍布斯《论公民》，前引，第9页。译文有修改。——译注）

15. 此处引用的《利维坦》（Léviathan），是弗朗索瓦·特里科（François Tricaud）译本，Sirey出版社1971年。

16. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第92-97页。——译注

b)是一种自由状态（《论公民》，第一部分）17。

自由并不特别地构成人的特征；自由被定义为有生命的存在物在发展时的自由运动，或者某一物体在没有阻碍的空间中的移动，没有被什么障碍所妨碍；相反，不能运动的物体就不自由。因此，自由是运动所必需的；拒绝一切自由意志（libre arbitre）的唯物主义理论；“意志的”（volontaire）自由只不过是激情和欲望的满足与发展。自由与留给存在物的空间相一致；自由，就是在没有障碍的空的18空间中演变、运动、发展，功利主义的个人主义主题。但自由将遇到它的本质的边界，因为环境并非天然地是空的。是人的存在使空间变得自由，在这种意义上，环境中充满着要求各自有一个空的空间的平等的人。 

17. 《论公民》“第一部分”的标题是“自由”。

18. 关于此处及下文中的“空的”（vide）一词，参见第110页译注。——译注

c)是一种平等状态。

平等既不关乎理想，也不关乎道德；这是权力和强力的平等：“能够做同样事情的人是平等的”。另一方面，这种在体力上和智力上的平等反驳了封建意识形态中的人的天然的不平等。这是一种智力和体力的平等。这种平等包含一个致命的矛盾，它包含着对自己的否定：最弱的人能杀死最强的人19；在人所造成的死亡面前的平等，死亡就是空的环境的实现，是力图消灭我的另一个自由的现实；两个不相容的、平等的自由之间的对抗（rivalité）。 

19. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第92页。——译注

d)是一种由自然权利统治的状态。

必须在以下方面进行区分：

——自然权利 = 个体的激情；

——自然法 = 结果，通过对自然权利的灾难性后果的反思而得到的规则和发现。

自然权利，是物质功利性原则下的权利和强力的同一；

1）每一个人保全自己的生命；

2）为这个目的可以采取一切手段，而个人是那些手段的唯一审判者；

3）每一个人都可以占有他所喜欢的东西。

因此，序列：强力 → 权利 → 激情。同样，这种权利不是法律上的规则，而是某种强力的后果；一切道德观念只有在市民状态才出现。

自然权利中的“权利”这个要素依然是假想的、无效的，因为没有安全；正如平等一样，它否定自己（参考卢梭，《社会契约论》，第一卷，第三章）20。这种权利无非就是强力；然而，正是这种失败，这种自我否定，揭示了这样一种现实，即在一切人反对一切人的战争中“没有正当”（non-droit）。这种关于自然权利将引起灾难的自我否定的观念，与洛克的相关观念相反。

为了给权利的真实基础再次加上保险，霍布斯求助于权利的这种矛盾。 

20. 这章是《论最强者的权利》。

e)是一种普遍化的战争状态。

原因

对抗——→财富

猜疑——→权力

荣耀——→名誉

战争状态的赌注

参考《利维坦》，第十三章，第123页：

1)对抗(rivalité)：为了利益而发动的攻击，竞争（concurrence）21。这个层面上的冲突的赌注是物质财富；存在着两种欲望的对峙。

2) 猜疑：安全。当从对抗走向猜疑时，就是在从整个战争、整个冲突的一般形式——可以说它的动物性——走向战争的次级的、派生的形式。事实上，在猜疑中，赌注发生了变化，从物质财富变为参与争斗者的权力；因此，争斗的形式也变了：重要的是进攻。多疑的人发动进攻，因为他能预见未来；他能预见正在进攻他本人的别人的进攻。战争变成人类的战争。因此，人类的所有战争本质上都是先发制人的22；因此，赌注就不再是财富；人们为了进行统治而相互斗争，双方都想使对方屈服，诸如此类。物质财富被搁在一边，因为它不是这场战争的真正赌注。对未来的计算，使赌注从财富转变为对手的权力。

3)荣耀：调整。新的转移：为名誉而战；这里重要的不是一种意识（consciences）之争，而是一种权力的外在象征之争。所有的战争都发生在对舆论权力的外在象征（功勋等等）进行比较的层面上，通过为荣耀而进行的战争，人们最后要求大家承认自己是最强的。这是一场演变为真实的战争的虚假战争。

难题：这个序列的身份。这涉及到一种虚假的起源（genèse fictive ）：在第一个环节与第二个环节之间、第二个环节与第三个环节之间，并不存在因果关系：这是一种分析，而不是一种起源（genèse）。在所有的环节，都有为了某种赌注的对抗；尽管赌注会变，但对抗始终存在。

——冲突的直接性：原始形式；

——承认：已经内嵌于第一种形式之中的要素（计算的中介）；人们要做的无非是发现这种先发制人的战争的直接性。

——随后发现了为名誉而进行的战争；这是对第二环节的抽象。

这种形式非常接近于黑格尔的逻辑形式：从抽象到具体的普遍性；保存和超越；没有任何东西被取消：竞争被保持下来。应该注意的是未来在这种走了样的起源（genèse）中的作用：正是陷入对未来的考虑，使第一种形式过渡到了随后的形式；这种对未来的计算与对记号（marques）的制定结合在一起。如此一来，所有欲望的辩证法就建立在物质基础之上：物质竞争的战争决定着其它的战争。

这种战争的特征：它是普遍的、永恒的。

1)普遍性。没有任何例外。战争本质上就是进攻的和先发制人的：“最合理的就是先发制人（prendre les devants）23”；是战争本身先走一步：人们永远摆脱不了战争。从这里得出：在战争的结果第一次出现时，起源（genèse）立即就自我废除了，因为战争始终就在那儿，人们永远摆脱不了的它，所以这里的起源（genèse）不是实际有效的起源（genèse）：

在霍布斯那里，战争的理论意味着对所有心理主义的拒绝：战争不是一种好人与坏人之间的分裂；在这种战争中，个人的特殊性不起任何作用。解释这种战争的不是激情。激情只能解释战争的形式，而不能解释它本身；它无法解释人们好战的特性。对霍布斯而言，激情不具有心理学的身份。

2)永恒性。战争是一种状态。一种随时都可能到来的“恶劣的气候24”；是先发制人的做法使得战争一直延续。后者既没有开始，也没有终结。人既无法在这种战争状态中生存，也无法摆脱它，除非成立国家以改变这种战争状态。霍布斯的政治学说所依赖的基础，就是把战争生产为国家（参考卢梭《社会契约论》，第一卷，第4章：人“并非天然地就是仇敌25”：战争是一种国家与国家之间的关系）。在霍布斯那里，战争状态是一种恒定的关系，是一种法令（statut），一种标示出其特征的所有规定性的普遍法则。这是一个没有外部的系统，所有的人都被包括在其中；内在的、没有起点也没终点的系统；没有庇护所的系统：人所具有的注定是战争的自由和战争中的自由。只能在战争中重组、重置战争的种种关系和联系：这便是国家。

然而，国家既不可能是超验的，也不可能是宗教的和道德的。它和战争状态一样位于同一系统之中，后者是一种恒定的关系。对于卢梭来说，所有的战争都发生的国家之间：它以所有权为前提，并从所有权开始。对于霍布斯来说，在所有权以前也可能存在战争状态，它存在于恒定的关系内部。

21. “rivalité”和“concurrence”一般都译为“竞争”，但“concurrence”是指利益不同导致的竞争，主要用在工业和商业方面，“rivalité”更强调争夺和竞争各方的冲突，有时也译为“争夺”“敌对”“对抗”。为了区分，本书中将“rivalité”译为“对抗”，将“concurrence”译为“竞争”。——译注

22. “先发制人的”（préventive），也可译为“预防性的”。——译注

23. 《利维坦》第122页。（参见霍布斯《利维坦》，前引，第93页。——译注）

24. 前引，第124页。（同上，第94页。——译注）

25. 参见卢梭《社会契约论》，前引，第17页。译文有修改。——译注

f)是一种不幸和恐惧的状态。

战争引发了不幸和恐惧；没有工业的立足之地。参考《论公民》，“没有结果的自由”：自然状态与其后果之间的关系。在自然状态，自然法的后果孕育了自然法本身；诸原则与其实现之间的这种矛盾将带来拯救；对不幸的反思：人想要自己的好处，并为了寻求和平而对战争状态进行“反思”：反思的阶段。在一切人反对一切人的战争中，自由永远自相矛盾，自己限制自己；自由的本质是怎么回事？

自然状态在霍布斯那里的身份：

1)它彻底驳斥了亚里士多德的天然的社会性论点；人们聚集在一起是因为偶然；联合出自于恐惧；因此它没有任何道德方面的根据。自然状态的概念反对一切作为社会不平等性基础的自然不平等性理论；这个概念反对将道德投射到自然中去。

2)自然状态理论是对经济自由主义的一种意识形态担保：我们在“自由是在空的空间中运动”这一主题下发现的没有障碍的环境的神话，同时是个人无限伸张的意志的表达。霍布斯的功利主义是一种普遍的自由主义。自然状态表达的是自由主义和个人主义。

为什么将自然状态与普遍的战争状态看作是同一的呢？因为存在于个人的自由和它的环境之间，存在于个人的发展与他能在其中运动的空间之间的矛盾，是所有商人之间矛盾关系的反映和投射。竞争，就是空间加上自由的状态：在人类生活中赛跑（course）的主题。竞争的隐喻，是死亡；彻底的失败，就是在战争中死亡。同样，死亡同时也是：

——经济竞争的隐喻；

——暴力斗争：内战26，阶级斗争。

经济竞争和阶级斗争以关于群体间政治斗争的理论形式，以关于作为人类关系条件的全体成员间的战争的理论形式上演。由此引出一个难题：难道霍布斯没打算寻找一种解决阶级之间暴力斗争的办法，以在经济方面维持个人资本主义（capitalisme individuel）吗？如何解决阶级斗争的难题呢？ 

26. “内战”原文“guerre civile”，直译即“市民战争”。——译注

对霍布斯来说，它不代表任何实际的东西：它是反思的阶段。它是战争状态的恶的剩余，后者将启动对不幸的反思。自然法的规则对于摆脱战争状态来说是必需的。霍布斯研究了自然法的条件：

——它不是超验的；

——它不是自然之光；

——它不是斯多葛主义的一致同意；

——它是通过记号和词语的推理所得出的一套结论；

——它们是正确的理性指示给我们的一些准则。

是什么变化使得激情走向了理性？“是某些激情和理性本身27”；它来自内部：来自对死亡的恐惧，来自对和平所带来的好处的追求。

27. 前引，第127页。（参见霍布斯《利维坦》，前引，第96页。译文有修改。——译注）

a) 死亡

它绝不指向生命的彼岸：它指向生命本身；它不是从现象到本质的过渡；它是生命中的一种罪恶：“至恶”28。这是虚无的真理，而不是真理的虚无；在这里存在着一个关于死亡的本体论论据与关于死亡的柏拉图观点之间的颠倒，因为搞哲学，就是学习不死29。哲学是生命本身的一种召唤：通过学习和对未来的计算而与死亡作斗争。死亡是一件未来的事件，担负死亡的重负迫使人们去预先作准备：而预先作准备，就是思考。与对事实的激情的直接性相比，人们与最强烈的激情——对死亡的恐惧——拉开距离。死亡与理性、未来联结在一起，它是粗暴的，正如它突然降临到某些人身上，它也通过另一些人将个体保存的可能性传递下去。 

28. 同上，第7页。——译注

29. 见本书边码第272页脚注。——译注

b)契约

自然法的规则提供了和平的条件：

——寻求和平；

——对人类自由的人类内容的承认；这种承认意味着放弃自己的一部分自由，并把它让渡给他人：他人对我放弃了的东西具有权利。这里关键的是对我的自由的形式上的限定；它引入了“我的”和“你的”之间的区分。

由此产生了契约的形式的必然性，这种行为意味着两个意志之间的协作（concours）30。它通过推理、语言和记号，建立在未来之上；我们无法与那些不说话的东西（石头、儿童、上帝）缔结契约。这种承认是形式上的和内在的。契约是一种推理行为，它与私利和恐惧都密不可分。私利-恐惧这个对子是不道德的（immoral）：契约是私利的后果，这显示在恐惧中。这就是为什么霍布斯后来会说契约可以通过暴力而建立的原因：【381】由于对死亡的恐惧，奴隶制可以像契约一样运行，与卢梭相反。死亡是所有恐惧的极限真理（vérité-limite）：对死亡的恐惧奠定了契约的基础。

在这里，契约具有一种纯粹的形式本质：关键的是保证契约的关系，而不是契约的公正性。据此有了契约内容的不平等：因为形式上的平等条款必须得到尊重，而形式上的平等对应着内容上的不平等，这就是竞争自由主义的形式。其它的法则在形式中确保了契约在形式上的有效性：守信，避免忘恩负义，不要分割那些不能分割的东西。由此，必须有一个解决争端的公断人。参见论契约的部分，《利维坦》，第十七章，第177-178页；《论公民》，第六卷，第20页。

这种自然法转向了它的对立面：“赞成放弃”，涉及到对已经写入契约中的权利的相互放弃。权利没有被让渡，所有的人拥有所有的权利；但人们可以放弃他自己的权利。为了不再成为他人自由的障碍，彼此放弃成为另一方的障碍。有一些来自第三方并对这种自然法构成威胁的障碍。

——在《论公民》中：自然法是社会的条件。

——在《利维坦》中，自然法指向理性的指令；

那些法则仅仅是一些结论或定理：“确切地说，自然法并不是一些规律。31”“规律”32这个词并不恰当。

1)它不是自然的。事实上，自然法并不来于自然。它是诡诈活动（activité artificieuse）的结果，是通过记号而进行计算的结果，为的是与死亡作斗争。

2) 它不是一种规律。它不是超验的：它没有任何强制性；它与道德法则不相同。霍布斯反对洛克。自然法是对战争状态中各种关系的计算：这是一种对战争状态中各要素的重新分配。

这是一种普遍的理性计算。这种计算用虚线勾勒了一种毫无强制性的权利（droit）的条件。在霍布斯那里，自然法是绝对命令的反面；它是一种假言命令：如果你想要和平，你就必须拥有实现它的手段。对它的遵守是用于实现某种非道德（non morale）目的的手段。

道德是从属于个人及其能力发展的一个环节。霍布斯把道德看作是关于手段的科学（la science des moyens ）；这是一种内在的、经过计算的道德，毫无任何超验性；它是竞争和斗争的后果。

但有两类理性可能使这种假定命令变得无能为力（impuissant ）：

——有一些人不具备完全的理性能力；

——另一些人却有足够的理性以发起战争。

没有一丝一毫的强制基础；为了使它得到遵守，自然法本应该成为超验的。但这里没有像在卢梭那里那样的对自然的模仿。自然法就是战争的内在真理；由此人们思考一种可能的秩序。自然法是一种“可能”对“不可能”的关系。自然法在强制方面的固有的无能为力，恰恰成了霍布斯体系的力量所在。法（loi）的形式：义务（obligation）33，并不在场。在霍布斯那里，拒绝在现实的世界之外寻求义务的基础；拒绝道德法则，拒绝上帝。唯一的考虑就是这个世界。 

30. “concours”本义为“一起跑”，兼有“协作”和“竞赛”两种意思，注意它与前文的“course”（赛跑、跑步）和“concurrence”（竞争）之间的关系。阿尔都塞这里显然玩了一个文字游戏。——译注

31. 参考《利维坦》第二十六章，第285页。（参见霍布斯《利维坦》，前引，第207页。译文有修改。——译注）

32. 注意，“规律”原文“loi”，前文“自然法”中的“法”也是这个词，它有“法则”、“法”、“法律”、“规律”等意思。——译注

33. 参见本书页边码第56页译注。这里“义务”（obligation）可以理解为“不得不”、“被迫”，与另一个通常译为“义务”的“devoir”（本书中均译为“职责”或“应当”）相比，它更带有外在的强制性。所以这整句话可以理解为“法则的形式：‘不得已’并不在场”。——译注

对自然法的反思要求一种预先的保证：人们倾向于犯法，所以要在激情本身中找到一种保证。出来援助自然法的，是恐惧，也就是战争状态的本质本身。恐惧制止了不同激情之间的游戏（jeu）；于是，一种普遍的激情抑制了那些特殊的激情。【383】必须通过恐惧迫使人们变得理性。有两种可能性来获得一种保证，它们不同于人与人之间的自愿联合：

——一种小联盟：它将被其敌人所消灭；

——一种大联盟：它也不够；在联盟的内部，人与人之间将有所不同：在目的上一致，在手段上却不一致34。

任何同意都包含着一些矛盾；对那种一致来说，没有内在的解决办法：“必须有一种强力……使那些个人处于恐惧之中35”。这就是与卢梭的契约的一种根本差别。一致再次陷入战争状态中；因此，要有一种针对这种一致的超验的恐惧，以防止人们破坏它。

由此产生了一种个人之间的契约，其内容是绝对权力。

关于服从的契约的论点被抛弃（参考第三者的论据）；求助于战争状态。 

34. 参考《论公民》，第二部分，第5章，第3-4节，第141页。（参见《论公民》，前引，第54-55页。——译注）

35. 参考《论公民》，第143页（同上，第55页。译文有修改。——译注）

参考《利维坦》第177页，“每一个人与每一个人的统一”36。

a) 这个契约的各接受方。是一些单个的个人：每一个人与每一个人订立契约；也即一大批同时订立的契约：人的fiat37。这件事在一瞬间发生。这种规定性排除了主权契约：君主不是参与订立契约的某一方，他外在于契约；他无所遵守，因为他没有什么要遵守的。正是主权者才是契约的目的。主权者就是“会死的上帝”，不会说话的另一个上帝。

b) 条款

    存在着两种义务：关涉到两个个人的条款-义务，相互的义务。指向某种实质义务的形式义务：将权利赠与主权者。这种契约不是交易契约；那些个人没有成为契约的受益人；结合的契约的可能性被排除在外。因为每个人都对第三方作出保证，或者保证自己承担义务。这个契约关涉的并不是他们双方中的那些个人。

这种赠与的权利被转移到某个人或某个议会手中：这是一种对于一个外在于契约的第三方的全部转让。赠与一种权利，就是“从道路上撤离出来”。这样，为主权者的自由留下一片空的空间，以便主权者去实现自然状态的自由。

c) 主权者绝对权力的创制。

契约中的转让是全部转让：这是一种独一无二的契约，主权者的权力是绝对的。霍布斯力图去制定一些法律模型（参考大卫38，当代民法：“生命保险”39）。这种契约不是对称的，也不是相互的，它由毫无保留的全部转让所构成。主权者的权力来自一大批契约。但是，难道不需要一种预先的保证吗？由此产生了循环吗？事实上，应该严肃对待契约的fiat：一切都在一瞬间发生。契约各方一起形成一个整体。不应该在时间性之内思考这种契约。契约是一种理论外表。那些要素之间的关系是什么？这种个人之间的契约，是对某个第三方的赠与。形式义务和实质义务是一回事，但首要的是实质义务。这个契约的结果就是它的原则：绝对的政治权力是产生这种权力的个人间的那些契约的条件和结果。这些契约就是对绝对权力的一种同意。因此，对某种政治状态表示同意的理论胜过了所有自愿契约的概念。心照不宣的契约。

个人之间的契约并没有生产（produisent）出主权者，也没有创造主权者，而是将其再生产（reproduisent）了出来。契约并不是政治权力ex nihilo40的原因，因为恰恰相反，对于契约，存在着绝对的先决条件，一种对契约的保证，这就是主权者本身。契约是绝对政治权力的后果。这种契约有一种法律作用：这是通过法（droit）对主权者政治权力的一种承认。政治，就是主权者的绝对权力，就是需要法来使自己得以发挥作用的力量（force）。主权者需要一种法律上（juridique）的同意，正如它的延期要通过法。法就是力量得以运用的条件。对于霍布斯来说，一切都是政治的：法是政治的现象；政治才是本质，它需要自己的现象以将自己（在法律形式中）显露出来。政治通过两条腿来走路。其中有一条比另一条要短。

绝对权力的创制：一切权力在本质上都是绝对的。（原子式）个人的众多性（multiplicité）与主权者的统一性（unité）相对。参考以下两者的区别

——大众（multitude）：人群（foule ）；

——人民（peuple ）：它才是统治者（参考《论公民》41）。

大众是单个意志的分散；人民被联合成一个单一的人；这个人民，就是代表它的那个人，与卢梭相反。这种理论的对象是被看成普遍意志的某一单个人的意志。 

36. “这是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。”（参见霍布斯《利维坦》，前引，第131-132页，正文中的那句话是对霍布斯论述的概括，或见133页：“每一个人都与每一个其他人订立信约”。——译注）

37. 拉丁文，意为“要有”。典出《圣经·创世记》拉丁文译本：“fiat lux，et facta est lux”（要有光，就有了光）。后世引作创世的命令或法令。“人的fiat”，与上帝创造天地时的神的“fiat”相对而言。这里指通过这个契约创造了一个新“人”即“国家”。——译注

38. 作为涂尔干的学生与合作者，乔治·大卫（Georges Davy）尤其在契约性的权利起源方面有研究。

39. “生命保险”原文为“assurance sur la vie”，也即通常所说的“人寿保险”。——译注

40. 拉丁文，意为“从无中产生”。——译注

41. 《论公民》，“前言”，第69页：“大众与人民之间有区别。见第六章”。（参见霍布斯《论公民》，前引，第72-73页尾注。为了理解的方便，本书将“人群”一律改译为“大众”，而另一个词即“foule ”，一律译为“人群”。——译注）

参考《利维坦》，第十六章42。

Persona43：演员，他人的代表者。主权者是演员，他人的代表者：这个人的统一性创造了被代表者的统一性。主权者是自由的，与其臣民（sujets）相比，他处于一种自然状态。面对自然状态，主权者主体（sujet souverain）44的自由大大增加。市民状态的不平等奠定了主权者的权力，作为他在自然状态的自由。主权者将所有的权力握于自己手中：战争、司法、立法。在霍布斯那里，主权者的统一性出现在两个地方：

——《论公民》：人群中被分散的众多性与人民的统一性形成对比45；

——《利维坦》：虚拟人理论46。

这种虚拟人理论对于它要解答的问题本身来说是一种创新。霍布斯发现了政治体可能性条件的难题，也就是在政治体中的联合和统一性的关系。霍布斯的解决办法既不是一种结合的契约，也不是一种服从的契约，因为在这两种契约中，并没有提出政治体的联合/统一性的关系的难题；此外，另一方面，法律主体通过一种互相的赠与而彼此都服从契约：他们都停留在公民团体的联合阶段。例子，在洛克那里的结合的契约。然而，按照霍布斯的思想，成为难题的并不是联合，因为契约解决了联合的难题。对于霍布斯来说，成为难题的，是统一性只不过是从联合那里获得的一种属性。这是通过个体意志的协调，从统一性的政治难题向联合的法律领域（私法）的还原。法律可以建立联合，但是从那里，如何得出国家在政治上的统一性呢？

重新回到霍布斯式的契约；它包含着两种义务：

a) 个体之间的形式义务。在两个个体之间，在涉及到某个物质对象的时候，没有严格意义上的相互义务。在这个层次上，我保证向主权者恪守诺言。这里既不存在联合——我向每个个人保证对主权者恪守诺言——，也不存在统一性——那些契约的重复并不构成某种统一性。这里，人们还停留在没有统一性的大众这个阶段。甚至当假设这些契约可以不需要主权者的情况下，它们也不是建立在任何交易之上的。

b) 实质义务：在霍布斯那里，这种义务消失了。然而，个体之间的实质义务，在古典法学中，本身就是使个体在法律领域（sphère juridique）、中间领域（sphère intermédiaire）相联合的原动力。霍布斯令人恼火的地方，在于他在个体间契约的实质义务中取消了个体联合的中间领域。事实上，在霍布斯那里，实质义务是通过各自分散的契约将每个人的全部权力都赠与主权者。在诸个体与主权者的那些契约中实行各自分散的赠与的分散的大众，一上来就有一种政治功能。

在每一次赠与中，赠与都是全部的，而且每个人都一样。这种契约的真正功能，并不是要在法的内部为那些个人财产提供一个实质领域，而是要创制主权者的权力。这些大众的个体不断重复的契约，可以不必通过联合而带来统一性。实事上，这种契约使以下两项一起出场：大众和主权者的统一性；因此，这种契约通过放弃个体间契约中的实质义务这个中介，从而通过放弃古典法的本质即联合，构造了主权者的政治统一性。

从《论公民》到《利维坦》的发展，表明主权者及其权力需要一种法(droit)，但不是私法。政治不需要私法。剩下的是要有能力对联合进行思考，但是要在主权者的统一性之中思考。然而，如何将主权者的统一性思考为体现在主权者身上的大众的统一性呢？《论公民》中的回答是：大众不是一个自然人47。霍布斯翻转了传统顺序：即私法的领域（联合）奠定了政治的领域（统一性）；相反，对于霍布斯，联合成了统一性的后果。主权者，就是大众的统一性。由此产生了一系列对立：大众/联合/自然人//人民。

——个人（personne）：所有对自己的行为和言论负有责任的个体。

——大众：无政府主义的分散状态（战争状态）。

——人民：意志的联合。变形：人民是主权者。

联合，就是主权者的统一性，主权者的意志被当成是普遍的意志。人民的联合就是主权者的意志；大众被排除了。在“主权者的意志被当成是普遍的意志”这一表达中，“被当成”是什么意思呢？这就是虚拟人理论：重要的不是从结合（association）而是从统一性出发来思考联合。这个人是演员，他以代表的方式48发表自己的言论或者另一个虚拟人的言论。

——在法律主体那里，演员和作者49重合：我就是我自己意志的代表。

——在虚拟人——主权者——那里，角色都具有两重性。

虚似人是演员，但他代表（représente）别人而非自己的意志；代表另一个人的行为；演员的意志代表并且遵从着作者。主权者意志的统一性，正如演员，代表了代表大众的个人的各自分散的意志。它的统一性通过主权者这个演员的代表性而得到思考。这是代表者的统一性，而不是构成这个人的被代表者的统一性。与结合的契约不一样，后者那里存在着众多作者和一个单独的演员。在这里，在国家的舞台上，正是演员的统一性，将作者们的联合作为后果创造了出来。政治的本质，就是代表（représentation）。

代表：就是承认每一个人的意志存在于唯一的那个演员的意志当中。代表者的统一性先在于其代表功能；前者是代表的可能性条件。 

42. 参见霍布斯《利维坦》，前引，第122-127页。——译注

43. 拉丁文，最初指罗马剧场上演员们戴的“面具”，意为“假面具”、“舞台角色”、“人格”，也指虚构的“人物”。——译注

44. 注意，在法语中，“臣属”（臣民）和“主体”是同一个词“sujet”，它们之间的关系，可参见阿尔都塞的《意识形态和意识形态国家机器》一文中的相关论述。——译注

45. 《论公民》，第六章，第1节。（参见霍布斯《论公民》，前引，第60-61页。——译注）

46. 《利维坦》第十六章的标题为“论人、演员和人格化的东西”。（参见霍布斯《利维坦》，前引，第122页。汉译本该处译为“论人、授权人和由人代表的事物”。——译注）

47. 参见霍布斯《论公民》，前引，第72-73页尾注。——译注

48. “以代表的方式”（en représentation），也即“在表演中”。——译注

49. “作者”原文“auteur”，作为法律用语，也可以译为“本人”。——译注

a)一切权力的本质都是绝对的。权力与所有前公民的（civique）道德、宗教法则解除了联系。契约以绝对权力为先决条件。权力，就是所有契约、所有法律的先天形式；就是统一性的形式。先天形式，但却是未完成的形式。

b) 存在着一种绝对权力的合理性。在孟德斯鸠那里则相反，对他来说，专制主义是非理性的顶点；对他来说，霍布斯是“专制的辩护士50”。然而，对于霍布斯来说，一切权力在其本质上都是专制的；根据虚拟人理论和代表的统一性理论，绝对权力是理性和必然性的顶点。绝对权力的合理性在于构造了代表的统一性。权力的本质确保了代表性，它作为先天形式使大众的分歧在政治体中得到统一。使大众得到综合的，是一种“我思”（Je pense），也就是一种“我要”（Je veux）的统一性。这样一来，我们涉及的是一些关系，不是孤立的个体之间的关系51，面对君主的力量。

主权者如同处于自然状态中（《论公民》）。结构上失去了平衡的自然状态，由于这种不平衡而产生了一种补充机制，即作为主权者的人造的我。个体的人属于法的范畴，不可能处于自然状态。法律主体，是自己代表自己。为了使这点成为可能，就需要存在代表的先天形式，也就是虚拟人，以作为所有法律人的可能性条件。这种形式只能是虚拟的；所以，我们必须从自然状态中，从自然法中走出来，但又不能因此而求助于超验性。我们通过增加虚拟物而从自然法中走出来；这就是这个虚拟物的（存在于虚拟人身上的）绝对权力：这个人要做的无非是承认他就是这样的。

c) 确认政治对于法的优先性

政治对作为私法的法律形式具有一种优先性，然而，从这种优先性中无法演绎出其它的法律形式。这并不因此就意味着政治权力避开法：它要求某种东西作为公法。由此产生了公法对于私法的优先性。

公法不是一种经济的、商业的、经验的法。它是一种理性、一种结构、一种机构（instance），是权力的核心关节，在场的与不在场的，真实的与虚拟的，就像双重的人——主权者。因为主权者既是一个自然人，同时又是一个虚拟人，他对所有意志负责。在他身上，正是虚拟的人成为虚拟的机构。“朕即国家” 52 ：这是这个虚拟人的话，通过他的口人们才可以说“我”（moi）。在主权者身上，虚拟人比自然人更强大。政治上的主权者形象是一种跛足的形象。 

50. 在“百科全书”狄德罗所撰写的“霍布斯主义”条目中，我们发现如下句子：“环境造就了他的哲学；他将一些暂时性的事件当作自然的不变法则，然后他就变成人类的侵犯者和专制的辩护士。”

51. 句子似乎缺少了一部分。

52. «L’État, c’est moi» 直译即“国家，就是我”，这是法国国王路易十四的名言。——译注

统一性是联合的可能性条件。

a) 权力是不可废止的。人们无法谋害主权者的性命；后者外在于所有的契约。主权者所做出的一切，都是人民让他做的；因此不可能有对主权者的反对。

b)权力是不可分割的。霍布斯拒绝权力的分割。

c)权力在时间上是永久而不可分割的。 需要拟定人造的永恒，由此得出关于继位的理论。有一种关于继位的图型论（schématisme）：任命继位者的并不是自然。关键在于把统一性思考为联合的可能性条件。

——主权者相对于自然法的位置。主权者是自然法得以实现的手段。自然法和主权者并不在同一个平面上：自然法的理性仅仅是可能的理性；自然法是可能的平面。是可能的理性的领域，类似于先验感性论的领域。代表理论就像先验分析论；而继位就是图型53。

——主权者的权力范围。

    ——保障内部和外部的和平。

    ——从事对外战争。

    ——在国内：

           ——立法权：订立民法；

           ——司法权：使人守法；

           ——意识形态权力：规定什么是正确的学说。

立法权在于制定法律，通过公开和普遍的法律来预防争端。这个权力给出了一些规定：通用的场合和受限的场合；一切建立在这些规定基础上；这就是市民状态和战争状态的区别。在自然状态中，人们在这些规定方面没有达成一致；这些规定使主观的唯名论过渡到客观的唯名论。只有权力才可以提供这些规定：对统治者来说，舆论是质料。法律整个儿地都隶属于君主的权力。法律并不为支撑着它的物质质料所支配；人们根据君主的意志而服从法律。一切同意都以主权者的意志为先决条件；法律是源于恐惧的一种义务54。由此产生了与封建的根本法的差别。法律（loi）不同于自然权利(droit)：法律是义务，权利是自由。法律不以物质质料为基础，不以同意为基础，也不以自然权利为基础；它是一种与自然权利不一样的权利。君主不可能受到契约的约束。

——三种法律类型最为重要：

       ——所有权。

       ——安全。

       ——反对错误学说的法律。对霍布斯来说，宗教是政治的一部分，为了控制暴动、骚乱和内战，国王拥有对于政治和宗教生活的最高控制权。对舆论进行规定和统治的权利属于君主：在政治体中，他为有关讨论的事业承担费用。对霍布斯来说，光对正确舆论进行规定还不够，还必须规范正确舆论的教育。

两个难题：

1)主权者的职责。怎么避免任意（arbitraire）？绝对权力不是任意，因为正是它使得脱离战争状态——战争状态才是任意——成为可能。绝对权力是自然法的实现。保护所有人的利益并听从正确的理性，主权者要保障所有人的利益，听从正确的理性，服从自然法，以保障和平，保障所有人的自然权利和自由的工业。 这是一种为了自由主义的绝对主义：“远离内外战争的骚乱以便使每个人可以享受他们通过自由的工业所获得的财富” 55。

2) 民法和自由的关系。民法是自然法的发展；恐惧成为另一些事业的手段。从经济的角度来看，法律应该给不确定的空间留有最大的余地；这也就是为什么应该拥有尽量少的法律的原因（参考洛克：国家要尽量少干预）。 

53. “先验感性论”、“先验分析论”、“图型”三个概念均来自康德哲学，参见本书页边码第43页、第279页译注。 ——译注

54. 原文“la loi est une obligation due à la crainte”，此处也可译为“法律是源于恐惧的一种不得已”。——译注

55. 《论公民》，第十三章，第6节，第231页。在阿尔都塞所用的索皮埃尔（Sorbière）译本中，没有“自由的”这个形容词。（参见霍布斯《论公民》，前引，第134页：“使他们能享受由于他们的勤劳而为自己赢得的财产以及使他们免受内外战争的困扰”。译文有修改。——译注）

矛盾的是，霍布斯调和了绝对主义和自由主义：自由主义成了绝对主义的目的。绝对主义的作用是“防止内战”（党派斗争），集中权力，意识形态的权力，去结束暴力的阶级斗争，以保障在经济方面的个人自由。在自然状态，存在着死亡和竞争的二元论；重要的是通过推开死亡而保障竞争，是在死亡的威胁下偏袒竞争，是促进多亏了政治保障而获得的个人经济上的独立。霍布斯用绝对主义的武器保障了自由主义的胜利。国家具有双重的功能：绝对权力是为了消灭阶级斗争并最小限度地对经济方面进行干预。因此，绝对权力的理论反对像博絮埃那样的封建权力的意识形态。

为什么霍布斯在权力的绝对性上反对洛克呢？难道他害怕政治上的自由主义吗？他的理论是为了解决内战的矛盾。霍布斯是第一个制定上升阶级的革命专政的人；他确保了资产阶级安全的条件（在罗伯斯庇尔之前）。他被所有的人抛弃了；资产阶级无法甩掉封建制的尾巴。