【纪念李泽厚先生】朱羽 | 自然美、教养与“解放”：1950-60年代中国美学讨论中的李泽厚

1979年秋，李泽厚在北京十渡

文 | 朱羽

毫不夸张地说，李泽厚可谓1950-60年代中国美学讨论中最为看重自然美的人。他曾预料自然美将在共产主义社会里占据重要地位，那时“每一个农民都能欣赏梅花，都能看懂宋画。”[1]不难发现，李泽厚这一论述关联着黄药眠提出的教养问题。这一表述也是进入李泽厚早期美学工程的“路标”。虽然在1959年“大跃进”语境中，李泽厚曾特别强调“就今天整个社会来说，炼钢却毕竟比游公园重要”来反驳何溶所谓艺术题材不应分主次的观点[2]，但是从其美学构筑来看，他显然在“劳动”和“休息”之间发现了更为复杂的辩证关系，而这一辩证法正是潜藏在看似以“形式”见长的自然美之中。这就把关于自然美的讨论推到了一个新的层面。

李泽厚关于自然美的看法首先源于对“自然”全新的把握。虽然朱光潜和蔡仪在美学上处于对立的两极，但是两人眼中的“自然”都带有某种被动性。换句话说，“自然”如何同正在展开的社会主义实践发生实质性的联系在美学理论上并未得到解决。作为新中国培养的最初一代大学生，李泽厚在知识准备和理论立场上同蔡仪和朱光潜已不一样。在阅读了马克思相关著作之后，李泽厚试图用自然与社会的辩证法重写自然的概念：

这里的关键词是“社会存在”。蔡仪曾表示自己无法理解“不依存于人或社会关系的自然物却又有它的社会性”[4]，其实李泽厚恰恰有意将自然放进了客观社会关系之中。使李泽厚同蔡仪及朱光潜区别开来的是马克思主义政治经济学模型的引入，以下一段关于“商品的价值”和“自然美的社会性”之间的类比十分关键：

1936年李泽厚全家福（从左至右：母亲、弟弟、祖母、二姑、李泽厚、父亲）

这种政治经济学“联想”引入了新的“客观性”含义：即不再指客观的物或客观的“自然规律”，而是指客观的社会关系（包括人与自然的功利性关系）。李泽厚美学话语的基本模式在他讨论“美感的矛盾二重性”中表现得最为清晰。这一二重性指“美感的个人心理的主观直觉性质和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。”[6]在他看来，关键不是绕过朱光潜极力强调的美感的直觉性质，而是赋予这一美感普遍性的“客观”基础。出于论证“美在客观”的冲动，李泽厚并不想停留在美感本身，而是利用“反映论”[7]从美感推进到了“美的存在”：

李泽厚与赵宋光，50年代初北大哲学系同学，是最要好的朋友，“人类学本体论”即二人商拟

显然李泽厚的论述并非仅仅着眼于对美感或审美经验进行唯物主义解说，更是试图确证美感的客观物质基础自身也是美学研究的重要对象。在“政治经济学”脉络里，自然美就不是如朱光潜所说的是一种雏形的艺术美，而是一种客观的社会存在。这种理论构型使得作为新的政治制度和社会组织形式的“社会主义”与“自然美”具有了一种客观的而非出于主观移情投射的联系。李泽厚关于自然美的分析沿用了上述“二重性”模式：自然物的感性特征、自然特性并不是美的真正本质，自然事物同人类社会广义的功利关系才是美的基础，或者说美的“内容”。因此“自然本身并不是美，美的自然是社会化的结果，也就是人的本质对象化（异化）的结果。自然的社会性是美的根源。”[9]李泽厚所谓“自然的人化”并非简单指只有人直接改造过的自然才算“人化”，而是指自然总是已经处于一种社会关系之中，是指“人类社会历史发展的整个成果”。[10]就此而言，李泽厚的看法颇类似于阿尔弗雷德·施密特所谓“连尚未占有的自然也属于它自身的历史”[11]，虽然后者明确指出这是一个“资产阶级社会”之后的事实。[12]更重要的是，在李泽厚眼中，自然的“社会化”并不仅仅指将外部自然纳入生产实践，同时也是一种政治方案，旨在重铸自然与人之间的感性关系。换句话说，正因为人与自然的关系本质上决定于客观的社会关系，从而自然美的勃兴可以视为社会解放的一种表征：

阿尔弗雷德·施米特《马克思的自然概念》

李泽厚1956年在北戴河

不难发现这段话与上文所引黄药眠的话颇有类似之处，但李泽厚显然摆脱了黄药眠的摇摆姿态。他的关键着眼点在于“自然的社会性”的“日益丰满”，即当社会主义实践（尤其是生产力的极大发展）将劳动群众从旧有的阶级压迫和自然的“必然性”掌控中解放出来，并且赋予他们更多的自由闲暇时间时，后者才有可能去发展同自然的审美关系（而非直接的实用关系）。自然的社会性将从直接的功利关系向间接的、隐含的功利关系或“非功利关系”发展，如此自然才普遍地成为一般劳动群众的审美对象。这种新的自然的社会性的构筑，同时也是人的内在自然的更新（李泽厚所谓从“生理器官”到“文化器官”的变迁[14]）。这里的核心问题在于，李泽厚虽然强调美的功利性“基底”，却坚持一种类似于欧洲近代人文传统所持有的“教养”（Bildung/culture）理想，即扬弃直接性和本能性的东西，使自我提升至更为普遍的精神存在。[15]因此，李泽厚虽然在政治上亦会认同所谓“农民美学观”，但是实质上“以形式胜”的自然美却成为他1962年新的“美”的定义的“原型”：“美是社会实践的产物，它的本质是一种沉淀：实践与现实、合目的性与合规律性的交互作用，使内容沉淀在形式中或沉淀为感性形式。”[16]尤其在大跃进落潮的语境里，李泽厚对于作为“内容”和作为“形式”的自然美的区分（实质是李泽厚对于社会美和自然美的区分）更是别有意味：

1963年10月李泽厚与夫人结婚照

“牛羊瓜菜”不禁让人联想到轰轰烈烈却转瞬即逝的农村壁画运动。[18]这些直接取材于劳动群众生活世界的形象一方面虽然肯定了这一生活世界，另一方面却也暗示出“劳动”与“自然”之间过于直接的联系。李泽厚的潜台词是：社会主义条件下的自然美需要从“内容”进到“形式”。“自然美”，更确切地说被把握为“美”的自然形式，总是关联于更加普遍、却显得隐晦的社会性。[19]作为劳动者生产、生活资料的“自然对象”呈现出欲望的直接性和特殊性，相反，山水风景等大自然的形式美得到普遍承认则显现着劳动者从“自我保存”目的中解放出来。在社会主义条件下，这一解放既是人类生产实践的进步也是政治、文化上的“翻身”。针对黄药眠所提及的难题，李泽厚其实给出了自己的判断：“教养”更为重要，但是这是一种新的历史条件下的新教养。换句话说，李泽厚认为剥削阶级率先获得的对于自然的欣赏能力不能简单读作特殊的阶级属性。“自然界对人类社会实践的肯定”，只是“在客观上被歪曲为对剥削阶级消费生活的肯定。”[20]认为李泽厚想要恢复剥削阶级具体的审美趣味是一种误解。[21]他想强调的是，不管山水画等艺术的意识形态内容如何，它们总是表征出集体劳动的成果。后者才是阶级文化霸权的真理内容：如果承认人民创造历史，那么就必须辨识出特权文化中作为“不在场而在场”的无名者的劳动。换言之，李泽厚希望爬梳出阶级文化领导权内部的政治经济学踪迹。所谓“生产劳动”与“消费生活”、“剥削阶级趣味”和“农民美学观”只是“片面发展”，皆是“环节”。从而无法通过一项否定另一项来实现真正的社会主义文化。片面的环节之间的互相否定仅仅是特殊性之间的相互对抗，只有在各个环节自我否定的基础上才能达到更高的普遍性和解。在李泽厚看来，这一普遍性不建立在具体的意识形态之上，而是立足于社会存在和社会关系的变迁。

1987年在新加坡

因此，在李泽厚的美学构筑中，关键问题不是使无产阶级更有“人情味”，而是涉及到新主体的“教养”问题（或霸权文化和农民主体性在更高层面的综合）。在他看来，所谓“革命的功利”存在一种“理性认识”的压力。他的整个美学工程始终在回应这个问题，譬如1957年论述“意境”的文章说得也是同一个意思：“在今天的作品里，常常并不是‘以意胜’或‘以境胜’或‘意境浑成’，而是‘以理胜’：美的客观社会性的内容以赤裸裸的直接的理性认识的形式出现。”[22]（这里又让我们想起了朱光潜对于审美判断独一性的要求，然而李泽厚希望将审美判断奠基于客观的基础之上。）新的文化不仅需要扬弃“私欲”的直接性，更需要进一步使革命内容沉淀为感性形式。只有这样，政治共同体才能真正作为“美”的存在落实下来。在这个意义上，李泽厚的美学方案与雷蒙·威廉斯所谓的“文化”之间构成了某种微妙的对应性：虽然后者所构筑的“文化”的谱系回应的是19世纪以来英国对于资本主义新的生产方式及其后果，而李泽厚的方案试图为新生的社会主义生活世界确立真正的“有机性”与普遍的“情感”，这不仅是为了缝合政治斗争所撕开的社会性“缝隙”，更是指向“新人”与新的“自然”的铸造。

《美学问题讨论集第三集》

有趣的正是，李泽厚虽然在论述自然美的本质时强调自然的社会性，但其美学方案却包含着一种将历史结晶成自然的取向（即重铸“第二自然”）。在他看来，“社会美的主要表现”即“实现着崇高的社会理想的实践主体”——无产阶级的行动虽然表征出“丰富生动的生活内容”，却需要“自然美”的补充，后者其实不仅是形式，也有其模糊笼统的内容根基（这一内容关乎“类存在”，也是通向李泽厚后期思想的隐秘“通道”）。如此一来，艺术即是社会美和自然美的综合，是“崭新”和“沉淀”的结合，是“阶级”和“类”的结合。新的历史实践在激进变革中难以凝聚成美的形式，艺术因此是一种替代，“自然”则是为新的经验提供形式感、即提供“时间上长久性和空间上普遍性”的关键要素。[23]

《美学问题讨论集第六集》

更重要的是，在李泽厚看来，作为形式的自然美关乎解放和自由。克服“自然美片面的分裂”（内容与形式的自然美）的关键“不是从意识上提高劳动者的审美能力，而是从实践解放劳动者的阶级束缚”：

虽然李泽厚未明言“劳动成果归劳动者所有”的具体形式（这实在是一个要害问题，美学话语却无法深入触及这一问题——比如，分配正义问题与批判国家雇佣劳动形式的可能性），但是他坚持政治和社会革命是真正实现“自然美”的前提，或者说劳动人民在政治和经济上获得“主人”地位是感官革命的前提（虽说这一“主人”地位如何实现恐怕有着不同的解释）。另一方面，美的实现则是生产革命、政治革命的真正落实。李泽厚的此种论述已然包含了“劳动人民”重新占有劳动成果（包括“文化”、甚至可以说，聚焦于“文化”——“美”在这个意义上与威廉斯笔下的“文化”具有同样的强度与广度）、克服劳动异化的的某种线索：一种更高形式的“休息”和“娱乐”的复归。李泽厚所设想的是无剥削状态之下的新的“教化”，而“自然美”是这一教养最好的指示剂。他在这里未明言但结合上文所论可以推断出的是，这一解放还关涉到劳动群众从强迫性的劳动生产时间中逐渐摆脱出来。这正是李泽厚将“共产主义社会”和“自然美”并置在一起所蕴含的乌托邦信息，但是颇不同于大跃进时期“取消体脑差别”的方式。对于后者而言，脑力与体力劳动的差别不仅是技术意义上的分工，更是政治意义上的“等级”。因此关键在于干部参加劳动，群众参加管理。[25]“大跃进”劳动观念背后有着政治平等的诉求，但是限于紧迫的历史“情势”，并没有赢得真正反思劳动的历史形态的契机。相比而言，李泽厚的“自然美”所指示出的“劳动—休息”关系包含着对于强迫性的劳动时间的批判：在社会财富（不能化约为“价值”[26]）大量积累的前提下，使劳动者拥有劳动成果且不受强迫性的必要劳动时间的支配，使其与自然建立丰满的感性关系，正是“自然美”理想的实质所在。可以说，李泽厚“在理论上”间接批判了大跃进劳动及其艺术表现（我们亦需承认“美学”批判的有限性，它难以直面1950年代末无法逃避的现实压力以及从此种压力中诞生的社会实践），两者的根本分歧表现在对于劳动分工以及社会主义文化解放的不同理解。然而李泽厚所面临的难点在于，当他认为“主体的自然人化与客观的自然的人化同时是人类几十万年实践的历史成果”[27]时，无疑为想象一种崭新的经验和主体性设置了障碍。李泽厚的论述仍然无法解决“谁改造谁”的矛盾。虽然他提出“阶级斗争”将导致“全面发展”[28]，然而在具体论述里却无法回避这一问题：正是剥削阶级为被剥削阶级提供了“全面发展”的理想——从而隐约承认了剥削阶级的某些生活形式。因此，他必然面临“无产阶级”的阶级性与真理性相统一的压力。[29] “教养”、“形式”和长时段的“沉淀”显然难以回应“此刻”的强度和创造性，同时也难以回应广大工农群众试图在当下获得文化翻身的冲动。

1991年李泽厚与孙长江、余敦康、汤一介

袁伟时、庞朴、沈善宏（从右至左）在孙长江家合影

另一方面，针对李泽厚的批评恰恰说他不重视自然性，这不能轻易放过。[30]洪毅然曾说李泽厚相对地忽略了自然性因素的重要，在他看来，“物的社会性通过物的自然性表现出来，而后有美。”[31]洪毅然所谓的自然性主要指事物的“形象”或外观，同时也包括事物的质料特征。就此而言，李泽厚关于美的定义其实早已包含了洪毅然所说的意思。但问题的关键在于，指责李泽厚将自然美融解于社会美，暗示的是李泽厚给出的“功利”说明无法把握作为直观性存在的美，“沉淀”的内容和此刻呈现的美的外观之间似乎存在一种结构性的分裂。这一难点或许就隐藏在李泽厚的政治经济学“联想”之中：即将商品二重性模式挪用到“美”，从而始终保留了自然性与社会性之间的断点。严格来说，如果坚持这种“总体性”模式——即马克思政治经济学论著所强调的“社会关系的总和”这一客观性，自然性与社会性之间就难以存在“表现”和“反映”的关系，黑格尔式的表现总体性即美学讨论极为仰仗的“理念的感性显现”这一规定也就变得不合用了。[32]自然性或“形象”指向的是此刻被把握的美，或者说是“现象”而非“本质”（如何思考这一“现象”本身变得十分棘手）。李泽厚关于自然与社会之间辩证关系的论述已经十分雄辩，却难以处理“美”自身的时间性维度。这就犹如可以拆穿商品“拜物教”的秘密却无法直接取消它。所谓自然美的二重性揭示出的是寻常意义上的劳动生产和积累的时间，却无法真正回应朱光潜那里所隐含的“独一性”时间构造。进言之，“美”的难点在于无法从“现象”/“本质”的时间差异中来理解和把握。“审美幻象”拥有一个迥异于其原因、起源或者社会本质的时间维度。从而，占据这一特异的时间性，让每一个此刻为崭新的激情所充盈，成为社会主义美学讨论无法回避的任务。这也是李泽厚的美学论述所留下的一个理论缺口。他的自然美论述还包含了这样一种暧昧性：新的整全性的生活形式（比如其所谓包含休息和娱乐的积极战斗的生活）和超越单纯实用性的审美生活之间的关系显得模糊不清。

朱羽 《社会主义与“自然”》2018年10月  北京大学出版社出版