倪湛舸 | 《撒旦诗篇》风波所揭示的……

“编者按” 

（一）

跨宗教/文化背景下的

宗教与文学之争

整整二十年过去了。以柏林墙的坍塌为象征的东欧剧变似乎诏示着冷战年代的终结，而发生在同年的另一场风波，其震撼力卷携着我们的世界，不容抗拒、不断升级，在某种意义上已经开启了另一个时代。二十年后，我们回眸萨尔曼•拉什迪《撒旦诗篇》所掀起的轩然大波，触目之处，西方世界与伊斯兰世界之间的剑拔弩张早已从书面指责、经济制裁而上升为所谓的“双重圣战”，即双子塔的倒掉和反恐战争，而与此同时，类似《诗篇》风波的荷兰“先知漫画”事件等仍在继续涌现。然而，难道萨缪尔•亨廷顿果真是预言“文明冲突”的先知？当现代意识形态之争暂且（？）烟消云散之际，驾烈火战车归来的，莫非是曾经被现代化进程一度放逐的诸教众神或其变形？正因为这些问题的存在，宗教研究才不是纠结于故纸堆的奇巧淫技；也正是为了研讨这些问题，宗教研究不仅深入探索作为历史和现实的宗教现象，而且不断反思、批判其自身建构。

拉什迪画像

本文的意旨在于简介宗教学起源以及作为现代、西方概念的“宗教”如何生成；与之相应的是对同样作为现代、西方概念的“文学”的反思，在此基础上，宗教与文学的关系也将被重新审视。选择以《撒旦诗篇》事件开篇出于如下考虑。正如我已在序言里强调的，宗教研究始终致力于摆脱并挑战（当然，与此同时不可避免地依附于）西方社会、基督教以及资本主义的并生霸权，围绕着《撒旦诗篇》而登场的重重闹剧和悲剧恰好为我们生动鲜明地展示了霸权的运作和宗教研究的尴尬境地。该事件一般被视为宗教（伊斯兰教，伊斯兰原教旨主义）与文学（宣扬艺术独立自由乃至超验的现代、西方文学）之间的冲突。然而，我想要指出的是：该事件的真正意义在于，小说作者、人物和（部分）读者漂泊于亚欧大陆之间的移民经历复杂化了原先根植于基督教传统的宗教与文学关系。宗教与文学的互动在基督教传统中已经构成了既定模式，这一既定模式似乎是可以被推而广之的；然而，《诗篇》风波所暴露的不仅是不同宗教/文化传统之间的差异，还有特定模式的不可普及。所谓的“不可普及”并不意味着否定移植尝试的可能性和可行性，问题的关键在于不同宗教/文化传统之间存在着不平等的权力关系，在这种情况下，“普及”的美好理想终将呈现出它的真实面目：风波、冲突、与生命的献祭。本文从简述和分析《诗篇》风波入手，首先点明该事件如何督促我们反思“宗教”与“文学”，再集中讨论为拉什迪不自觉地所假设的“宗教”观，以及他与其支持者所信奉的“文学”理念，这便是本文的上、中、下三个部分。紧随着上篇的开宗明义，中篇的着眼点是当今宗教学界对本学科历史的考察和批判。在这方面，由于翻译介绍并非空白，读者即便对早期宗教学发展和现代神学思潮全无了解，获取相关信息也并非难事；所以，在普及知识的基础上引发思考并起到一定的警醒作用才是我的真正追求。我不仅是宗教学者，文学研究同样是我的职业。既然伸出了左膀，那么右臂自然也会围拢过来，怀抱之中，便是号称二十世纪最著名（臭名昭著？）小说的《撒旦诗篇》。与同样臭名昭著的《尤利西斯》相比，《撒旦诗篇》所涉及的并非是某个单一的宗教/文学传统，其所引发的，更并不仅仅是某个（些）国家内部的法庭审判。受篇幅和能力的限制，我不可能在国际政治的范畴里分析《撒旦诗篇》风波，而在本文主旨和个人训练的基础上，我将以该风波为入手点，在讨论“宗教”、宗教学的起源之后，转而关注其平行运动，即，作为现代话语的“文学”乃至“文化”的起源和发展。后者正是本文下篇的主题：现代“文艺”教的来龙去脉。同样地，批判性的审视以常识性的介绍为前提，下篇将为读者呈现宗教与文艺的历史纠葛以及“宗教与文学”这一具体学科的发展历史。

Ulysses

现在，让我们回到《撒旦诗篇》风波，回到二十年前的英国。一九八九年一月十四日，穆斯林示威者在布莱德福当众焚毁《撒旦诗篇》，此举极大地刺激了在场的传媒人士----野蛮的伊斯兰原教旨主义向“言论自由”乃至神圣不可侵犯的“文学”宣战了----而他们肩负着向全世界披露这一罪行的重任！可是，为什么会有新闻记者在场？让我们再次拨转时钟，其实，早在“焚书”之前，穆斯林就已经举行过和平示威，却未受到任何关注，为了坚持抗议，他们精心组织了焚书活动，并主动邀请媒体出席，希望自己的声音和诉求能够得以传达。令人扼腕的是，媒体并不关心穆斯林群体在英国所受的种族歧视和其他种种不公正待遇，他们无法甚至拒绝理解穆斯林因《撒旦诗篇》所受的伤害，在他们眼中，焚书的火焰是法西斯式的，是宗教强权对文艺之自由独立的践踏，他们看到了历史的倒退，启蒙运动的功亏一篑，却惟独听不见穆斯林移民静默无声的抗议：为什么这个国度不仅处处刁难责难我们，还要变本加厉地亵渎我们的先知，穆罕默德？为什么在这个国家里，统治者和基督教神祇受亵渎法保护，对其他宗教的奚落却是合法的？（亵渎法直到二零零八年七月八日才被正式废除。）

拉什迪同样不能理解穆斯林移民的愤慨，他的茫然同样不乏悲剧意味。一九八八年九月二十六日，长篇小说《撒旦诗篇》由维京企鹅出版社出版，这是拉什迪献给生活在英国的穆斯林移民的心血之作，他想要鼓舞他们，激励他们，正如小说中“穆罕默德”的另一个名字“马洪德”所意味的：虽然西方世界把我们视作魔鬼“马洪德”，我们却仍然能够化侮辱为力量，唱出魔鬼/撒旦的诗篇，驱散虚伪天使（诸如文化多元的骗局）所撒下的阴霾。然而，穆斯林移民显然不领拉什迪的情，他们无法甚至拒绝理解拉什迪对穆罕默德以及伊斯兰历史所做的去神话化、人性化的改写，哪怕这样的改写以鼓舞激励他们为直接目的。他们只能看到一个被西方文明收买的作家正以西方标准写作，此人无视南亚穆斯林传统对先知的无上推崇，更丝毫不去考虑南亚穆斯林移民在寄主国的艰难处境。文学对社会的贡献在于解构现有权力结构与重建新理想，然而，解构和重建难道仅仅是可以脱离具体社会环境的想象力游戏？

拉什迪Satanic verses

一九八九年二月十四日，伊朗精神领袖霍梅尼下令追杀“叛教者”拉什迪。他的介入使得西方世界----尤其是西方文艺界----更为确信伊斯兰原教旨主义、原教旨主义甚至宗教本身是冥顽不化的保守势力，并因此而更为心安理得地忽视被自己奉为圭臬的某些准则的真正来源。霍梅尼的介入更使得《撒旦诗篇》事件真正地国际化，并且引发了数国相互制裁。在此之前，风波以南亚穆斯林在英国以及印巴的抗议示威为主导。亨廷顿所预言的“文明冲突”终于“爆发”了。然而，所谓的冲突难道只爆发在以伊朗为代表的伊斯兰世界和西方世界之间？在此之前的移民问题（内在于西方世界的穆斯林人口）难道不正质疑了亨廷顿对“文明板块”的简单划分？而种族歧视恰好源自对文明板块的“纯正性”的追求或营建。也就是说，对文明的刻板划分本身导致了冲突，亨廷顿并非远见卓识的预言者，他的学说其实正体现了所谓“文明冲突”的社会根源。类似地，回到本文的真正关注点，宗教与文学，《撒旦诗篇》风波与其说是一场宗教与文学的冲突，但不如被形容成“基督教与西方文学的共谋如何在异宗教、跨文化环境中破产”。

拉什迪Languages of Truth: Essays 2003-2020

拉什迪博览群书，单是《撒旦诗篇》便受惠于诸多前辈作品，其中尤其值得强调的是苏俄作家布尔加科夫的《大师与玛格丽特》。在这部长篇小说中，布尔加科夫不仅改写了圣经中的耶稣故事，更还把该故事嵌置于当代环境中。拉什迪模仿布尔加科夫，不仅改写穆罕默德故事，而且把该故事呈现为当代社会中某小说人物的梦境。他以为这一虚构中的虚构会有实际的、积极意义的社会影响，却万万没有意料到，这一虚构中的虚构为他本人以至全世界带来了一场灾难，至今，我们仍然生活在其中。拉什迪对布尔加科夫的模仿有这样的前提：以基督教为背景的文学改写可以被“普及”到伊斯兰教环境中；耶稣对等于穆罕默德；文学在两种环境中占据相似的地位。拉什迪的“移植”/“普及”尝试其实不自觉地假设了“宗教”与“文学”的双重普遍性。也就是说，众多宗教传统只是抽象“宗教”概念在不同社会环境中的具体展现----很不幸地，这正是自称科学的宗教学曾经（甚至仍在）宣扬的所谓真理；而众多文学传统说到底都是同一条美之途径，它扎根于人的精神领域，并朝向超验领域进发。很可惜，这样的双重美好理想不仅过于简单化，而且是权力运作的结果，并且进一步地介入权力的运作。

Satanic verses台译本

对《诗篇》风波的讨论在短短二十年里已经汗牛充栋，并且仍在继续。风波现场，穆斯林指责西方世界亵渎他们的神圣传统；自由派人士则猛烈攻击宗教传统的蒙昧野蛮。学者们试图在具体社会环境中分析该事件，她们强调风波爆发的社会根源在于穆斯林移民社群在英国所受的种族歧视以及移民社群与宗主国主流社会之间、乃至移民社群内部的阶级分化。 表面上看，穆斯林和自由派之争以“宗教与文学”之争的形式出现。然而，所谓的宗教，即伊斯兰教，其实起着决定移民身份的作用；而文学所代表的，是资本主义宗主国的文化霸权。更详细的说，就宗教方面而言：宗主国所要求的不是宗教和/或种族意义上的她者群体，而是某个抽象的个人（更为规范的表述是 “主体”），这个“抽象个人”反而被表述成具体、活生生、有血有肉的存在。正是这种“抽象个人”的概念威胁着犹太人、穆斯林和其他种种她者群体，逼迫她们接受同化，要不就是等待着另一种同化，集中营里的挫骨扬灰。穆斯林们对自身宗教身份的坚持冲击着西方所推行的“抽象个人”，并且暴露了这种主体观的真相：符合抽象个人形象的，也许只有生活在（后）基督教社会里的白种男性异性恋者，当然，就连他们都没法完全达标。第三世界学者、女性主义者和酷儿理论家始终致力于解构“主体”神话，同样地，伊斯兰教和其他宗教传统也加入到这场持久战里来。这就是“宗教与文学”之争中，“宗教”背后的（部分）社会力量（而且，该力量不可能不是双刃剑，兼具压迫和挑战之功）。

另一方面，“独立”于种种外在权威的文学理想与资本主义世界里“自由民主”的社会理想共同诞生，这种“文学”体现着人们看似超越社会经验（政治、经济、宗教等）的精神诉求，其实却是在具体的政治、经济和宗教等环境中历史地生成，为特定人群的利益所决定，服从、服务于该利益。《诗篇》风波里，大张旗鼓地宣扬艺术独立原则的，恰好是与资/中产阶级主流社会相重合的西方媒体和文艺界。于是，宗教人类学家塔拉尔•阿萨德认为，《诗篇》风波中的宗教与文学之争是无产阶级移民与资本主义宗主国之争，  这与齐泽克关于“异种族移民是当代欧洲社会里的新无产阶级”的论调暗合。我想要强调的是，用种族/阶级斗争来解释《诗篇》风波并非要把宗教和文学简化成种族身份的强心剂和阶级利益的遮羞布。种族和阶级等社会范畴（类似的范畴还有性别）的介入督促我们反思宗教和文学的双重构建，无论宗教的实践或研究，还是文学的创作和阅读，都不可能脱离具体的社会权力结构；为了更为深入并准确地把握权力之结构，无论下一步是选择批判立场还是托身于该结构（这两种选择必然对立吗？），我们都有必要观察分析做为现代话语甚至意识形态的“宗教”和“文学”是如何被建立的，这不仅是学者的职责，更是其觅食安身立命之本。

对《诗篇》风波的讨论当然不能把拉什迪和《撒旦诗篇》排除在外。拉什迪的小说被霍米巴巴盛赞为挑战东西方对立的“第三空间”，而他也正是游走于穆斯林移民社群和西方文艺界乃至主流社会之间的“第三人”。把小说献给穆斯林移民，却遭到了他们的强烈抗议，此般境地固然尴尬，却不难解释，殊不见声援拉什迪的都是哪些文艺大腕？由此可推论的，是怎样的文化归属？拉什迪虽然也有穆斯林移民背景，他的精英地位却在无形中决定了他与由劳工阶层构成的移民主体之间的鸿沟。移民内部的阶级分化导致了作者失信于甚至激怒他的理想读者，更有甚者，作者的现代“宗教”观和理想读者的伊斯兰背景之间存在着更为不可调和的矛盾。而与此同时，由于阶级背景的接近和“文学”观的共享，拉什迪的小说为自己确定了另一群理想读者，也就是所谓新兴“文艺教”的信徒，他们认定文学能够并且已经取代宗教的社会功能，成为现代世俗社会中的精神新源泉和圣地。一贯左倾的拉什迪却不得不在资本主义世界里寻求知音，这又提醒了我们什么？

某次访谈中，拉什迪说：围绕着《撒旦诗篇》的所有争论和冲突，其实早已出现在小说里。我的小说是关于它自身命运的预言。与讨论《诗篇》风波的文章相比，对《撒旦诗篇》的文学解读虽然也已形成一定规模，却毕竟相形见绌。身为文学批评人，我当然要强调论证应从文本出发并紧扣文本。即便我把文章主旨定为阐释“宗教”和“文学”概念/话语的生成，一旦选择以《撒旦诗篇》开篇，如果缺乏对文本的解读，中、下篇的内容多少会显得像是无本之木。那么，我对这部“臭名昭著”的小说能够勉强表达出怎样的浅见？简言之，我在小说中读出了三种不同意义的“撒旦诗篇”。首先，“撒旦诗篇”在宗教史研究中专指麦加城女神事件。穆罕默德入麦加城时，为了扩大伊斯兰教影响，曾经一时接受当地的女神崇拜，此举在古兰经中有所反应，异教女神被描绘成沟通于安拉与人世之间、类似天使的形象，事后，为了维护一神教正统，关于女神的篇章被解释成来自魔鬼撒旦的伪启示。拉什迪的小说便是对这一“撒旦诗篇”的再书写。在这种意义上，“撒旦诗篇”意味着与神学正统相对立的宗教历史。其次，小说中有位叫做巴厄的讽刺诗人，他曾经青春飞扬，热衷于嘲弄权贵，最终被宗教势力处死。这位巴厄正是自由独立的文学理想或“文艺”教的殉道者，他所吟诵的，是第二重“撒旦诗篇”。第三重“撒旦诗篇”来自小说对移民遭遇的描写，正如前文已经提及的，拉什迪意欲鼓舞被西方世界妖魔化的穆斯林移民社群，化侮辱为力量，唱出撒旦的诗篇。总而言之，小说的三重主题恰好与宗教、文学与移民状态一一对应。然而，虽然拉什迪认为自己的小说预言了自身的命运（霍梅尼的追杀令对应了小说中马洪德对巴厄所下的死刑令），他为穆斯林移民代言的尝试却失败了。所谓“撒旦诗篇”的破产不仅局限于移民内部的冲突，也就是穆斯林社群对拉什迪的愤怒，更还有拉什迪西方宗教观和文学至上论的双重破产。就小说本身而言，对伊斯兰历史的再书写难道不是人文主义的伟大尝试？而塑造文学烈士又何错之有？这些问题着实让人困惑。为了解答这些问题，我们只能暂且离开拉什迪的文本，去考虑被移民状态—也就是所谓的异宗教、跨文化环境—所凸显的两大现代话语，“宗教”与“文学”。正因为有了伊斯兰这一参照物，我们才意识到“宗教”与“文学”的基督教起源。于是，下文将从自然神论和圣经批评谈起，尽力为读者勾勒出宗教学的兴起草图以及“宗教”概念的层层建构。现代宗教学脱胎于基督教神学，用夸张的语言来表达就是----宗教研究只研究基督教，因为，它生成于基督教社会，思维框架由基督教所提供，而它所做的，无非是拿着基督教的履，去削别人的足，同时感慨一声：真合适！拉什迪的问题就在于，他潜移默化地接受了为现代宗教学所营建的“宗教”概念，不自知地加入了削足适履的行列。

（二）

“宗教”、宗教学的神学起源

与意识形态构建

在众多讨论《撒旦诗篇》及其风波的学者中，塔拉尔·阿萨德尤其值得我们关注。一九九三年，约翰·霍普金斯大学出版社出版了阿萨德的文集《宗教谱系学》（Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam），该书收录了他针对《诗篇》风波探讨文化多元主义以及文学与政治关系的两篇文章，值得强调的是，文集中起提纲挈领作用的“主打”篇目—“作为人类学范畴的宗教之构建“（“The Construction of Religion as an Anthropological Category”）—恰好是阿萨德对著名人类学家克利福德·吉尔茨（Clifford Geertz）“宗教”定义的批判。阿萨德认为，超历史、跨文化地定义宗教是一项不可能的任务，因为该定义本身就是特定历史文化环境里权力运作的产物。以此为基础，我们可以更为精确地说，所谓普遍意义上的宗教其实只是个基督教模式，而对此缺乏反思的拉什迪等人不仅拿着基督教模式去对应伊斯兰环境，而且忽视不同宗教文化之间的政治力量对比，此举在客观上的确如穆斯林所指责的那般，参与了西方世界对伊斯兰文化的讨伐。

Genealogies of Religion: 

Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam

究竟什么是披着“普遍”外衣的基督教宗教观？它是如何在基督教环境中历史生成的？它又如何具体体现于拉什迪的小说创作？带着这些问题，我们先来看吉尔茨的“宗教”定义，为了帮助读者更好地理解阿萨德的批判，我将为读者简介宗教学发展的三大阶段：自然神论、起源与进化论以及现象学研究。如果说欧洲的具体历史进程是“宗教”和宗教学发展所扎根的土壤，基督教神学就是新作物所无法摆脱的文化基因（当然，这种生物学意味上的比喻似乎与社会构建说格格不入）。最后，本文将尽力通过对《撒旦诗篇》宗教观的分析来支持阿萨德对吉尔茨的批评以及其他学者的类似努力。然而，这仍然不可能解释问题的全部，在西方基督教环境中历史生成的不仅有现代宗教学和宗教观，更还有试图取代传统宗教种种社会功能的其他现代话语，例子之一便是“唯美尚情”的“文学”。这方面的讨论留待下篇展开：“现代‘文艺’教的来龙去脉，以及宗教与文艺研究”。

首先，吉尔茨如何定义“宗教”？名著《文化阐释》（Interpretation of Cultures）中有名篇名为“作为文化体系的宗教”（ “Religion as a Cultural System”），该文这样阐释“宗教”：它是一套由象征物所构成的文化体系，通过对生存秩序的概念化构建，能够激发强烈、普遍而持久的情绪与动力，而且，由于关于生存秩序的假设被视作事实，被激发的情绪与动力也因此而真挚切实。在我看来，如果说该定义是海上浮冰，宗教学发展的历史就是藏在水平面下的整座冰山。吉尔茨在人类学范畴里讨论宗教并将其定义为文化体系，不仅前设而且强调了宗教是不局限于西方世界的普遍现象，因为传统人类学的研究对象正是非西方社会。同时，这一普遍现象又必须有其边界，被吉尔茨所定义的宗教致力于构建生存秩序并且作用于人的意志与情感，它不做对现实的理性认知，既所谓与“证伪”相辅相成的“求实”，换言之，宗教肯定不同于科学，虽然它与伦理和美学的关系难舍难分。宗教跨越东西方社会；区别于其他文化体系；而且，携其超现实的秩序观而介入现实 ，至少，情绪和冲动不是虚构的，而象征物（symbols）与被象征的现实之间存在着密不可分的关系。请允许我挪用吉尔茨的逻辑，这套精密的宗教定义其实正是宗教学史的象征物，以上指出的三点对应着学科发展的三个阶段：1. 把宗教视为独立于天启的自然（即，普遍）现象；2. 从社会功能及其演变的角度解释宗教的起源和发展；3. 从历史转向地理，构建多元宗教的概念，同时又将其统一在现象学门下。归根结底，不同的历史阶段和多元的世界宗教万变不离其宗，都是以基督教为范式的宗教现象。

Interpretation of Cultures

故事要从“自然神论”说起。“自然神论”（Natural Religion）不应混淆于自然崇拜（Religion of Nature），前者的直译是“自然宗教”，区分于“启示宗教”。在基督教传统中，上帝的启示（revelation）就是《圣经》，《圣经》解释世界、指导人生，是来自于神的真理。而自然宗教却认为自然（即，世界）本身就是上帝之书，而人的理性是上帝所赐，所以，理性地观察自然同样能够得到真理。一六三三年，英国人爱德华·赫伯特（Edward Herbert，1583-1648，玄学派诗人George Herbert的兄弟）出版了小册子《论真理》（De Veritate ），宣扬人的理性来自上帝，所以，人可以不独依靠天启（即圣经）或宗教传统追求真理，此书旋即为天主教会所禁。与赫伯特同为自然神论代表的还有法国人让·柏丁（Jean Bodin，1530-1596）。柏丁和赫伯特生活在新教脱离天主教并引发战乱的后宗教改革的时代，均以外交为职业，他们目睹着欧洲大陆上的宗教战争和英国内战，深刻意识到基督教内部的分裂和敌视之害，并因此而呼唤多元视野和宽容精神。他们的时代的另一主题是殖民扩张，欧洲人在亚非拉与诸多异教徒接触，比犹太教基督教伊斯兰教更为广阔的世界在他们眼前展现。基督徒不得不对之作出反应，他们一方面必须承认基督教的特殊性，另一方面又竭力从这一特殊角度出发寻求所谓的普遍宗教，在他们的环境里，“普遍”意味着新教天主教的门户之争本无意义，而基督教与异教的差异也只是共同本质表面的浮光掠影，这几乎是一场“世界大同”的乌托邦之梦，游移在美好理想和残酷现实之间。可早期自然神论者的处境颇为尴尬，他们以护教为职，却被教会视为异端分子；他们亲近于自然科学，却被经验论者洛克视作神学余孽。这种尴尬不仅为后辈马修·汀戴尔（Matthew  Tindal, 1657-1733）和约翰·托兰德（John Toland，1670-1733）等人继承，更是确定了宗教学发展的基调，时至今日，宗教学仍然在“脱离西方神学”的不懈努力中承受着“变相继承西方神学”的批评和自我批评。回到汀戴尔和托兰德那里，与态度相对含糊的柏丁和赫伯特相比，他们不再谈论启示，却绝不会因此而摒弃基督教，因为，他们的任务就是把基督教辩解成自然、理性的宗教！

也许有人要问，既然基督教自然化理性化了，圣经启示又何必存在呢？答案其实很简单：《圣经》本就应被当做自然之书的一部分来理性阅读！这就引出了与自然神论同为现代宗教学源头的圣经批评（Higher Criticism of the Bible）。如果说自然神论为宗教学开拓了道路，即构建并研究作为普遍现象的宗教；圣经批评所提供的就是部分研究手段。可以毫不夸张地说，没有圣经批评的异军突起，就没有现代意义上的语义学、版本学、历史学和解释学。为了阅读古代典籍，学者们必须掌握古代语言，追溯版本流变；既然《圣经》只是自然/世界之书的一部分，圣经故事和历史事实之间究竟存在着怎样的关系？我们该如何在具体历史环境（Sitz-im-Leben）中理解圣经故事？所谓的理解和解释又需要遵循怎样的原则？这整套学问在费迪南·克里斯群·鲍尔（Ferdinand Christian Baur，1792-1860）和大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808-74）等人的推动下渐趋成熟，随即，弗里德里希·麦克斯·缪勒（Friedrich Max Müller， 1823-1900）将其运用于对印度吠陀的研究，此举被公认为现代宗教学诞生的标志，换言之，现代宗教学正式诞生于以基督教模式为基础而进行的比较研究。

弗里德里希·麦克斯·缪勒

我们的故事终于进行到了第二阶段，宗教学之父缪勒已然登场，与之同台竞技的还有人类学之父爱德华·波内特·泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917），这两人分别从事文献研究和田野调查，却都以探究宗教起源为己任，这正是十九世纪宗教研究的首要主题。缪勒和泰勒同为自然神论的传人，与前辈略有不同的是，他们心目中对立于启示宗教的自然/理性宗教和自然崇拜直接相关，自然崇拜是众多宗教在历史和逻辑双重意义上的起点。虽然观点相似，缪勒和泰勒对自然崇拜的解释却截然不同，不过，截然不同的解释却一同见证着基督教欧洲建立普遍历史的雄心。德国人缪勒是浪漫主义诗人威尔汉姆·缪勒（Wilhelm Müller）之子，其父的诗作经舒伯特谱曲，至今仍广为传唱。缪勒本人游学于德法英三国，精通多种语言，术业上专攻梵文经典吠陀书，其研究以圣经批评的方法为方法，解读出吠陀宗教的“真相”—自然崇拜。这里的自然崇拜指对自然现象的抽象、神祇化以及进一步总结出超越性的法则。比方说，风有风神，火有火神，雷有雷神，诸神并存，都臣服于世界的本源（即印度教哲学所称的Brahman）。在缪勒看来，多神的吠陀宗教其实体现了理性原则，他甚至认为吠陀是康德《纯粹理性批判》的萌芽，而后者是前者的成熟和完善。自然崇拜的价值不仅在于其理性，更重要的是，为工业化城市化所困扰的欧洲人热衷于去向吠陀书中的丰饶自然寻求他们日益迷失的灵魂，对德国人来说，这种寻求还参与构建他们的民族性，落后于英法崛起的德国尤其需要为自己寻找文化资源，而吠陀书所代表的雅利安文明正投其所需，俨然成为德意志文明的高尚源头（关于吠陀和雅利安，我会在以印度宗教为主题的文章里专门介绍）。如此看来，缪勒所研究的，究竟是吠陀年代的印度宗教，还是欧洲乃至德国的启蒙精神和浪漫主义、民族主义诉求？

比较于缪勒的文本细读，泰勒的宗教研究更为实证。通过对“原始社会”习俗的观察，他声称最初的宗教是万物有灵论（animism）。自然界万物皆有生命，这种生命力便是“灵”，“有灵”的概念之所以产生，就是因为“原始人”想要认识并解释世界，所以，最初的宗教也就是最初的科学。泰勒的《原始社会》（Primitive Society）出版于一八七一年，十二年前，达尔文的《物种起源论》面世。呼应于时代精神，泰勒的宗教观既然谈了起源，就顺理成章地发展出宗教进化论。在这方面，十九世纪涌现出了一批三段论，前有法国哲学家孔德（Auguste Comte ，1798-1857）的“神学、形而上学、科学 ”社会进化论，后有民俗学家弗雷泽（James George Frazer，1854-1941）的“巫术、宗教、科学”持续发展论。（有趣的是，民国初年的中国，蔡元培也提出了他的三段论，认为宗教的认识和意志功能已让位于科学和伦理，最终将被起情感功能的美育彻底取代。）为什么要设定这些进化阶段？这里不能不提的是两位启蒙巨擘，黑格尔和康德。前者的《精神现象学》勾画出“精神”运动层层递进的普遍历史，后者继三大批判（理性、意志、情感）之后，主张在理性范畴内重建宗教。这正是十九世纪宗教研究的轨道：用普遍历史的不同阶段来解释众多宗教以及宗教与其他社会体系的关系，并且把进化的顶点设定为后启蒙年代里理性范畴内的基督教。请问，号称“科学”的宗教学究竟是基督教的掘墓人，还是招魂师？它对非西方世界所怀的兴趣（interest），说穿了不过是西方世界的利益(interest)吧。

然后便是二十世纪了，宗教现象学与世界宗教的年代。说到现象学，黑格尔的《精神现象学》当然算滥觞，但胡塞尔才是真正的领军人物。在宗教研究的领域里，丹麦人吉拉德斯·范·德·略夫（Gerardus van der Leeuw，1890-1950）自称继承胡塞尔的衣钵，对宗教现象做搁置判断的科学剖析。宗教现象学摒弃了曾经风行一时的进化论，一方面不再满足进化论的客观“解释”，试图通过对信徒主观视角的客观观察来“理解”宗教经验；另一方面转而从众多宗教传统中提炼出共同的构成要素，不再对其做先后高下的排列。这里要注意宗教现象学对“宗教经验”的定义，一九一七年，德国人鲁道夫·奥托（Rudolf Otto,1869-1937）出版了《神圣的观念》（Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen）。该书强调“宗教经验”的独立和独特性（sui generis），并具体将其阐释成人面对作为绝对他者的“神圣”时的战栗与痴迷（mysterium tremendum et fascinans）。从此，经验范围外的“神圣”与我们所奉献的“战栗与痴迷”成为宗教现象学的奠基石。有趣的是，宗教现象学家几乎毫无例外地是虔诚的基督徒，他们进行现象学的理性分析，却把这一切建立在神学话语的基础上 ，我们是否应该因此而怀疑他们的科学追求呢？到底什么是他们的宗教科学？简而言之，移情研究和结构要素分析。一方面，“移情”意味着研究者关注宗教在信徒生活中所起的作用，或者说从信徒视角出发的宗教在社会中所起的作用。所以吉尔茨才会把宗教定义为“能够激发强烈、普遍而持久的情绪与动力”的文化体系，该定义显然是以信徒为中心的。另一方面，一九三八年，范·德·略夫出版《宗教的本质与展现》（Religion in Essence and Manifestation），罗列了他在世界众多宗教中观察总结出的范畴，例如神圣、禁忌、救主、圣父、祭司、药师等。一九九六年，尼尼安·斯玛特（Ninian Smart，1927-2001）的《神圣的维度：世界信仰的解剖》（Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs）进一步发展了范·德·略夫的范畴说，把宗教分解成信条、神话、仪式、社会组织、伦理规范、情感经验和物质表现（艺术）这七个层面。

Religion in Essence 

and Manifestation

也许读者已经注意到了，宗教现象学与世界宗教有着千丝万缕的联系，没有世界范围内的众多宗教，哪来的现象学剖析？然而，所谓的“世界宗教”并非泛指存在于世界范围的、活跃于其特定社会历史环境里的众多宗教（虽然现象学是这么声称的），而是宗教研究领域里在十九世纪进化论和比较神学的基础上被建构出的一套话语。至今，北美的宗教基础教育仍然充斥着各种“世界宗教”课程，它们万变不离其宗，无非把世界划分东西两块（三大一神教vs. 无数异教）；更细致些的是三分近东（犹太教，基督教，伊斯兰教）、南亚（印度教，佛教，拜火教，耆那教）、东亚（儒教，道教，神道）；偶尔地，美洲、非洲、大洋洲（土著宗教）倒也有出镜机会。根据历史学家增泽智子的说法（Masuzawa Tomoko， Invention of World Religions，2005），世界宗教的构建根植于十九世纪的宗教进化论，是历史分层的地理变形，以“多元”之名被维护的仍然是欧洲霸权。范·德·略夫和斯玛特等人无法摆脱自己的基督教神学背景，他们究竟是从其他宗教中提炼出了诸多范畴或层面，还是拿着基于基督教的范畴或层面去切割其他宗教？如果说阿萨德的批评目标是吉尔茨与其背后的整套宗教人类学，持与阿萨德类似观点的还有丹尼尔·杜布松（Daniel Dubuisson，Western Construction of Religion，2003 ），提摩西·菲茨杰拉德（Timothy Fitzgerald）就是围剿宗教现象学的屠龙圣乔治，二零零零年的《宗教学的意识形态》（Ideology of Religious Studies）步步紧逼宗教现象学家，不仅把自称科学的“宗教研究”批成改头换面的神学和暗度陈仓的基督教霸权，更是一针见血地指出：基督教神学之所以要世俗化理性化科学化，那是因为另一套东西要神圣化，即所谓的资本主义、个体精神和自由民主，这根本就是跷跷板的两头而已。以此类推，拉什迪的小说拿着后启蒙年代、资本主义社会的宗教观去改造伊斯兰教，哪怕他的初衷是鼓舞伊斯兰移民，可“改造”的真正受益者其实正是资本主义、个体精神和自由民主的神圣秩序，于是，宗教研究自以为已统辖却根本无法驯服的其他宗教便俨然成了这套神圣秩序面前的拦路虎----这才是《撒旦诗篇》风波的症结所在。而该神圣秩序与美学、“文艺“教之间的关系是本文下篇的主题。

世界主要宗教分布图

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在探讨作为现代话语的“文学”之前，我先谈拉什迪的小说如何验证宗教研究的“金科玉律”。让我们回到宗教研究发展的三阶段。第一阶段时，圣经批评促生了对区别于“信仰基督”（Christ of faith）的“历史耶稣”（Historical Jesus）的探究，如果没有一八六一年恩内斯特·勒南（Ernest Renan,1823-92的《耶稣传》（La Vie de Jesus），日后布尔加科夫《大师与玛格丽特》里的改写耶稣故事就无从谈起，而拉什迪改写穆罕默德故事的尝试，其初衷正是勒南等人的区别“历史”于“信仰”。第二阶段里，我们看到了诸位学者如何描述原始宗教的多重功能（认知、意志、情感）和这些功能如何在历史发展过程中逐渐为其他体系所取代，最终能够为后启蒙年代所接纳的，只有接受科学放逐、并与伦理和审美互相竞争的现代宗教。《撒旦诗篇》中，叙述者对宗教现象和经验持“不信”的态度，却从不掩饰其“同情”。小说作者甚至在访谈中宣称文学才是我的宗教。翻译成吉尔茨的语言，既然文学也是“一套由象征物所构成的文化体系”，所致力的也是“通过对生存秩序的概念化构建……激发强烈、普遍而持久的情绪与动力” ，我们为什么不能接受小说里曾以拉什迪本人形象出现的真主阿拉呢？当然，下篇的主题才是这个“文艺”教，现在我想要指出的是：拉什迪在小说里所宣扬的宗教，难道不正是宗教进化论的巅峰，所谓理性范畴内或伦理或审美的基督教？这种模范宗教还必须是个人化去政治的，《撒旦诗篇》中再三强调“启示”是个人主观经验而非客观事实，而以“启示”为名介入政治的穆斯林流亡穆拉（以霍梅尼为原型）被描写成借“宗教”争权夺利的恶人。如果说宗教研究的第二阶段奠定了宗教分级和对其的价值判断，第三阶段的现象学和世界宗教就起到了把该分级普及于世并大肆削足适履的作用，在这样的环境里，拉什迪怎能不以为自己的尝试是科学且民主的呢？如果说阿萨德、杜布松和菲茨杰拉德等人对“宗教”、宗教学的神学起源和意识形态建构的学理性批评虽然尖锐深刻，却难以起到振聋发聩的警醒作用，我们是否应该更多地关注知识构建的政治后果？《撒旦诗篇》风波仅仅是环环相扣的因果链条中的小小一环而已。既然蝴蝶的振翅能引起风暴，那么，头脑里的风暴又将触发何处烽火连天？

《耶稣传》

（三）

现代“文艺”教的来龙去脉，

以及宗教与文艺研究

 回应《诗篇》风波时，拉什迪撰文声称这是一场穆斯林示威者和文学理想捍卫者之间的信仰之争。他把自己比附为《午夜的孩子》（Midnight’s Children）中的阿齐兹博士(Dr. Aadam Aziz)，在这部荣获布克奖的小说中，丧失信仰的人被描述成怀抱着生命最深处的空洞，而我们的作者自称心上的洞不仅有着上帝的形状，而且只能被神圣的文学所填补。拉什迪一再强调文学的超验性，他眼中的文学能够探索社会生活和叵测人心里最高尚与最低贱的可能，为不同语言、价值和叙事的冲撞或协调提供一方自由的天地，作为物质与精神世界之间的媒介，它以想象力与心灵的传奇来对抗绝对真理----听闻这套说辞，我们怎能不热血沸腾？然而，等待着热血的总是冷水，面对群情激奋的作家和媒体，诸多文学史研究无形中构成了不乏苦笑的发问：亲爱的信徒们，你们了解“文学”的封神演义吗？

Midnight’s Children（午夜之子）

说起“文学”的现代崛起乃至封神，这里有千头万绪错综复杂，不妨先用排除法稍加清理。首先，本文所关心的文学不可能脱离却也并非特指具体作家作品，而是与现代社会共同生成的概念、话语与体制。其次，作为现代概念、话语与体制的文学与更为广义的美学息息相关。最后也是最重要的，当文学积极取代传统宗教的社会功能和地位而诗人自称新祭司新神甫时，我们的雷达便终于锁定其目标：文艺教（Cult of Literature, Religion of Art）。所谓的文艺教现形于十八世纪的欧洲，于十九世纪后期沸扬一时，刚落幕不久的二十世纪仍可处处感受它的余波。文学史家西奥多·泽考斯基（Theodore Ziolkowski）在《信仰模式》（Modes of Faith: Secular Surrogates for Lost Religious Belief）一书中以斯蒂凡·格奥尔格（Stephan George，1868-1933），保罗·瓦雷里（Paul Valéry，1871-1945），和詹姆斯·乔伊斯（James Joyce，1882-1941）三人的创作为例展现十九世纪末和二十世纪上半叶的文艺教。德国诗人斯蒂凡·格奥尔格曾是天主教徒，他在诗中哀叹凡俗之世平庸而无常，自己苦苦寻章摘句，却只落得满腹怨怼，忽然----Da trat ein nackter engel durch die pforte:/Das schöne leben sendet mich an dich/Als boten (The Tapestry of Life, 1900)----裸身的天使穿门而入，带来救赎，而送这使者到诗人面前的，不是上帝，而是美的生命，生命中的美。法国诗人瓦雷里以名篇“海滨墓园”（Le cimetière marin）著称，诗人赞颂自然的浩大，感慨死生的奥秘，真正困惑着他的，却是一战后现代文明的荒乱不堪，幸好我们的诗人在诗意和诗艺中重建起秩序，最终，坚定地鼓舞自己和更多的人----Le vent se lève! . . . il faut tenter de vivre!----起风了，只能努力活下去！若论知名度和阅读度之间的鸿沟，爱尔兰作家乔伊斯恐怕是上个世纪唯一能与拉什迪比拼的人，与他来自南亚的后辈相似，乔伊斯也热衷于把宗教元素点石成金，化为美的传道书。在《青年艺术家肖像》和《尤利西斯》两部小说中均曾出场的斯蒂芬·代达勒斯（Stephan Dedalus）以作者本人为原型，而且，其弃宗教却又奉美为新宗教的姿态颇类于为艺术而艺术（l’art pour l’art） 的唯美主义诗人。那么，究竟什么是唯美主义（aestheticism）？

Modes of Faith: Secular Surrogates for Lost Religious Belief

“也许我已经没有信仰了，正如你所言，可另一方面，我却又无时不日地纠结于那些富有宗教意味的事物。”在与友人的通信中，普鲁斯特（Marcel Proust,1871-1922）如是说。提起唯美主义，浮现于人们眼前的大多是颓废艺术家狂欢于世纪末的景象，那是比亚兹莱（Aubrey Beardsley，1872-1898）萦绕于画卷之间的妖冶线条，那是德彪西（Claude Debussy ，1862–1918)沉睡于午后音符深处的牧神，更还有为波德莱尔（Charles Baudelaire，1821-1867）惹来官司的吸血鬼诗章和王尔德（Oscar Wilde，1854-1900）笔下的道林·格雷画像。艺术怎能向金钱折腰，更勿论受道德约束，至于宗教权威，难道唯美主义不正是新的精神源泉，用以填补宗教退潮后以上帝为形的空洞？如果说为艺术而艺术的艺术家们是波西米亚人，他们的假想敌就是所谓的布尔乔亚。不错，唯美主义者不可能接受阿诺德（Matthew Arnold，1822-1888）的“艺术整合社会”说，更不必说一个世纪前席勒（Friedrich Schiller，1759-1805）的“美育造人”观。然而，艺术至上之类的说法也有其互相抵触却又因此而依存的两面，而这两面，难道不正是超验与权柄，自由与监控，或者，更形象地说，波西米亚和布尔乔亚，文艺教神职人员可随意替换的双重制服？此中奥妙，该如何道来？在给出答案之前，请允许我这样解释本雅明的著名论调：为艺术而艺术的圣洁灵晕（aura）并非丧失于机械复制的时代，相反地，它的出现以这样的时代为必要前提。同理，波西米亚的灵晕又怎能剥离于布尔乔亚的社会建构？盯住这互为表里的双方，我们才能勉强窥见文艺教的庐山真面目。

匆匆瞥见波西米亚之后，让我们再来观摩布尔乔亚。我又要开始讲康德与黑格尔，换言之，现代社会的诸多现象和问题，归根结底都要回头去看启蒙运动。我用“文艺教”来指涉“Cult of Literature”和更为广义的“Religion of Art”（Kunst-Religion），而后者正出自黑格尔的巨著《精神现象学》。在黑格尔的历史观中，当宗教丧失了信仰而流于仪式时，Kunst-Religion便会应运而生。当然，黑格尔的Kunst-Religion不能完全混同于日后浪漫主义乃至唯美主义的文艺教，但这一概念毫无疑问地从属于德国美学传统，该传统经常被视为当代批判理论的先驱，更重要的是，作为文艺教布尔乔亚方代表的席勒和阿诺德便直接受其影响。西方传统中对艺术和美的讨论以柏拉图为滥觞，可现代意义上的“美学”（aesthetics）直到十八世纪中才由德国哲学家鲍姆嘉通（Alexander Baumgarten，1714-1762）提出，意为“感官认知的科学”。十九世纪二十年代，当黑格尔把自己论艺术的讲演结集时，他不甚情愿地选择了“美学”一词（Vorlesung über Ästhetik），在他看来，判断（也许更精确的说法是鉴赏）的艺术并非简单的感官科学。果然，康德的第三批判（Kritik der Urteilskraft）便以“判断力”为题，可人们早已约定俗成地把这些讨论艺术的判断或判断的艺术的著作归类进美学范畴。时至今日，朗西埃还在强调美学所指涉的不是感观印象，而是如何处理感观印象并产生意义。那么，康德美学是如何解答这一根本问题的呢？众所周知，三大批判分别有关认知、伦理和审美。审美判断所起的作用是沟通认知与伦理：在审美判断中，想象力无目的、非功利的自由游戏与理解力的循规蹈矩达成和谐之境，而审美愉悦便伴生于并记载下这和谐状态，在这过程中得以验证的是自然的目的性，正是这种无目的的目的性使得认知成为可能。同时，又因为美是道德之善的象征，审美便成为认知和伦理之间的桥梁。康德认为，人类的审美判断必须是普世的，因为人类共享同样的认知、伦理和审美功能，而他那三大批判的理论世界也正以审美判断的可交流性为基础----我们是否可以因此而推导出普遍人性的概念并且发掘出审美的伦理乃至政治功用？

事实上，席勒早已在《论人的美育之信札》（Die Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen， 1793-95）中做了相应发挥。针对审美判断而进行的“美育”不仅能够塑造个体，更能够从事社会政治意义上的构建，他甚至设计出“美学国”（Aesthetic State）的理想，与柏拉图那放逐诗人的理想国正相反，席勒的美学国里，（往往以女性为象征的）高雅艺术与文化能够使得每个（男）人都真正成仁（to become fully human），面对现代社会不可避免的工业化、城市化和异化，唯有美为我们保存完整的人性和人性化的社会建制。与席勒美育观遥相呼应的是阿诺德在《文化与无政府》（Culture and Anarchy, 1869）中对“文化”的称颂：“文化”锤炼我们的最佳自我，这过程最终导向现代意义上的国家（state）构建。更具体地说，美学意义上的“非功利”（disinterestedness）能够培养出“绅士” (gentleman)，而这样的（男）人正是资产阶级国家的理想公民，所谓的国家难道不正是理想公民们以自由意志为本所定的社会契约？席勒和阿诺德都谈到了现代意义上的国家，在这种意义上，他们的“美育”与“文化”都是意识形态，既是矢志拯救众生的乌托邦，又有可能发展成文化控制的霸权，先不谈其政治后果，就其统筹社会乃至国家秩序的功能而言，我们的文艺教已经开始抢占基督教的地盘。宗教改革后，欧洲饱受教派战争之苦，终于下狠心推行政教分离，被驱逐出政治领域的基督教俨然留下了好大一块空洞，谁来补天？现代民族主义显然是当仁不让的新贵，而文艺教也来争一杯羹，一脚稳踏着自己的审美地基，另一脚不甘寂寞地插入了政局。

Culture and Anarchy

所谓的宗教退潮和文艺封神其实不能被简单描述成此消彼长或改头换面，真正应该注意的是政教关系转变这一历史背景---- 当今的文学史研究大多持此般思路。在以英法德为例说明政教关系转变过程中的宗教与文艺互动之前，有必要先交代传统学术视野中的宗教与文艺关系。提起阿诺德，他既是宣扬“以诗代教”的世俗论者，又提倡研究作为文学的圣经，无形中为基督教续命，这正呼应着“宗教消退论”和“宗教重建论”。一方面，以马克思主义者为代表的“宗教消退论”这样描述现代文艺教的兴起：自启蒙运动以来，基督教倍受打击、奄奄一息，正是它的失败成就了文学。新兴的资产阶级迫切需求为其利益正名的新神话，已然破产的传统神学却失去了供货能力，只能把生意拱手让给以去政治化的姿态介入政治的美学与文艺，而去政治化的超验和神圣正是这场交易中的货物：文学的神化。当特里·伊格尔顿把文学和文学研究的发展归功于宗教的失败时，他不过是在重弹老调。卡莱尔（Thomas Carlyle，1795-1881）早就说过：如果要研究近两百年来的教会史，去看文学史，别去调查教会，它失去了原先的功能和影响，已经没有自己的历史可言了。就《撒旦诗篇》风波而言，阿萨德对拉什迪和其支持者的批评也基于马克思主义文学研究对资产阶级文学神话的揭露：移民劳工凭什么要接受拉什迪的布尔乔亚文学观？更有甚者，我们有什么资格强迫穆斯林移民劳工接受源于基督教传统并与后启蒙年代的基督教变形密不可分的布尔乔亚文学观？

这就引出了与“宗教消退论”分庭抗礼的“宗教重建论”。代表人物显然是亲基督教的文学批评家，比如以《镜与灯》（The Mirror and the Lamp:Romantic Theory and the Critical Tradition，1953）著称的艾勃拉姆斯（M. H. Abrams，1912- ）和圣经文学专家弗莱（Northrop Frye，1912-1991）等人。他们并不否认基督教的衰落，然而，在他们看来，文学的神化并非意味着宗教的失败，相反，这验证了宗教的文艺变形和新生。文艺教的诸多因素都源自基督教传统，这些因素经过现代社会的消化吸收与重新解释，能够回应现代社会自身的问题。要我来举例说明，就又要讲席勒的美育，它可以对抗工业社会中人的异化并且取代传统基督教，可是，如若它果真取代了基督教，美育难道不就成为了后启蒙年代里“文艺范畴内的宗教”（religion within the limits of art）？这个说法来自法国学者拉库-拉巴特和南希（Philippe Lacoue-Larbarthe and Jean-Luc Nancy）研究德国耶拿浪漫派的专著《文学的绝对》（The Literary Absolute: The Theory of Literature in German Romanticism）。熟悉康德哲学的读者也许已经注意到了，“文艺范畴内的宗教”的说法化用自康德的又一部名著《理性范畴内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft）。经历了宗教战争和启蒙年代，基督教不得不退出政治领域，退守个人的内心世界，向理性和科学屈膝，而且，投胎于文艺的怀抱重新来过。当圣经权威惨遭理性主义者的去神话批判时，伸出援手的可不就是文学。与上文介绍的圣经批评（Higher Criticism）相辅相成的恰好是对圣经所做的文学式研读（Bible as Literature）；更有趣的是，当宗教学者们苦苦寻觅原始宗教时，英国的文学研究者----罗伯特·娄思（Robert Lowth，1710-1787）和托马斯·佩西（Thomas Percy，1729-1811）等----早已探究过圣经中的原始诗歌。

The Mirror and the Lamp:

Romantic Theory and the Critical Tradition

对“消退论”和“重建论”的总结要归功于威廉·麦凯维（William R. McKelvy）出版于二零零七年的《英国文学教》（The English Cult of Literature: Devoted Readers, 1774-1880）。他在前人的基础上谈文艺教，自然想要提出些新鲜见解。文艺教是基督教的取代品吗，它们之间有着类似于进化的关系，也就是说，基督教是普遍历史中先于文艺教却也因此而注定被超越的阶段？抑或，文艺教是基督教的现代重建、变形或伪装，剥开艺术家们的画皮，他们原来是一群嚷嚷着反基督教的基督教徒？这些话不是麦凯维说的，我套用了阿萨德在《世俗的形成》（Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, 2003）一书中对世俗与宗教关系的描述，不过是把“世俗”替换成了“文艺教”。阿萨德的问题其实就是麦凯维的问题，而且，是宗教与文艺研究的根本问题。我所从事的学科叫做“宗教与文学”（Religion and Literature），当然，音乐和视觉艺术也被当做文学的姐妹而接纳。可遗憾的是，宗教与文艺研究的经典范式就是在文艺作品中发掘对生存终极意义的终极探索，并且号称因此而验证了文学的神学维度。为这种研究思路提供理论支持的，恰好还有人类学家吉尔茨的名篇“作为文化体系的宗教” （“Religion as a Cultural System”），因为宗教和文学/文艺都是能够构建生存秩序的文化体系！我忍不住要发问：心中有佛处处见佛固然是好，可拿着神学去给文艺削足适履，把作家艺术家都解释成文化基督徒有什么意义？意义当然是存在的。这里有必要重申前文里曾经出现过的菲茨杰拉德的批判：基督教神学之所以要世俗化理性化科学化（再加一个文艺化），那是因为所谓的殖民-资本主义、个体精神和自由民主要神圣化！神圣化不可能不会遇到阻力，君不见，拉什迪口口声声反教，却不由自主地往小说里塞这套基督-文艺教神学，本打算当做礼物送给穆斯林劳工移民，未曾想扔出去一只炸药包！穆斯林劳工移民的愤慨其实很简单：为什么已经被你们所剥夺的我们还要被迫玩你们的高雅游戏被你们所慰藉？这个世界的秩序，原来的确是由后启蒙、后基督教的西方来做主；这个世界的秩序，果真就能任后启蒙、后基督教的西方完全做主？

Formations of the Secular: 

Christianity, Islam, Modernity

在阿萨德、菲茨杰拉德和杜布松等人的影响下，我质疑“宗教”和宗教学的发展，同时关注“文学”和文艺教在基督教欧洲的历史生成，只有了解这套封神演义的来龙去脉，才能避免见了伟大光荣正确的文学就跪拜不起，还义正词严地把焚书的穆斯林骂做是纳粹。麦凯维的《英国文学教》以翔实资料为基础揭示了文学教（cult of literature）兴起过程中诸干将的基督教神职背景，然而，他不满于提供又一套宗教重建论调。他的创新之处就在于把宗教与文学看做你中有我、我中有你的伴生关系，而真正值得我们注意的是涵盖了宗教与文学互动的国家建构（state-formation）。一七七零年前，英国的政教合一状况使得文学不得不屈从于教会权威，也就是说，维护教会的其实是国家。在这之后，英政府开始进行state-church分离的世俗化，这一过程于1880年左右完成，由于国家不再具有传统意义上的宗教意味，文学能够自由合法地挑战并谮越宗教权威（这挑衅也是有限度的，二零零八年才被废止的《亵渎法》就严令禁止文艺作品“恶搞”国王/女王和圣公会，穆罕默德和《古兰经》显然不在受保护之列）。而且，当文学成为“代教”（surrogate religion）时，它不得不把自己装扮成非功利、超政治的新神圣，所谓的置身于政治之上，其实是为了回避与资本主义现代国家正面冲突。这就是文艺教“波西米亚”面纱下的真相。二零零四年出版的《在法兰西第三共和国教授文学教》（Teaching the Cult of Literature in the French Third Republic）讲述了同一个故事的法国版本，只不过侧重点不是文学研究创作而是文学教育。作者马丁·圭内（M. Martin Guiney）认为：正如圣经对应教会权威，文学象征着法兰西民族精神。文学封神的幕后推动者和最终受益者是国家，已经成形的国家（state）需要用这样一套神话注入教育体系来推行民族构建（nation-formation）。既然已经谈到英法，我又怎么可能怠慢了德国。除了拉库-拉巴特和南希的《文学的绝对》，马克·雷德菲尔德（Marc Redfield）的《美学的政治》（The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism, 2003）也值得一提。虽然不是研究文艺教的专著，该书毕竟涉及了德国浪漫派的文学观、作为意识形态的美育和美学人文主义以及它们与极权政治之间的渊源。雷德菲尔德还援引了拉库-拉巴特和南希关于纳粹神话的讨论：它难道不是人文主义、浪漫主义乃至唯美主义所结出的一支恶果？这方面的研究论证极其复杂，我不可能较为完整地复述，因而的确有故意危言耸听的嫌疑。可无论如何，由此看来，当文艺教的信徒们怒不可遏地在焚书的穆斯林身上看到纳粹的不散阴魂时，我们当然要感慨他们捍卫资产阶级国家利益的热情，与此同时，我们是否还应该惊叹他们竟能拿自家的黑去抹别人？

·Theodore Ziolkowski, Modes of Faith: Secular Surrogates for Lost Religious Belief, (Chicago: University of Chicago Press, 2007)

· William R. McKelvy, The English Cult of Literature: Devoted Readers, 1774-1880,  (Charlottesville: University of Virginia Press, 2007)

· M. Martin Guiney, Teaching the cult of literature in the French Third Republic, (New York: Palgrave Macmillan, 2004)

·Marc Redfield, The Politics of Aesthetics: Nationalism, Gender, Romanticism, (Stanford: Stanford University Press, 2003).

·Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, trans. Philip Barnard and Cheryl Lester, The Literary Absolute: The Theory of Literature in German Romanticism, (Albany: State University of New York Press, 1988).