王钦 | 作为阐释学的政治神学——评保罗·卡恩《政治神学》（上）

王钦

卡尔·施米特

任教于美国耶鲁大学法学院的保罗·卡恩教授在几年前出版的《政治神学》，堪称是一本向二十世纪极具争议的德国思想家卡尔·施米特（Carl Schmitt）“致敬”的书：在编排上，它不仅与施米特出版于1922年的《政治神学》有着相同的标题（副标题也只是在施米特著作的副标题——“主权概念四论”——前面加了个“新”字），甚至章节划分和章节标题都与后者一致。用作者自己的话来说，他的目的不是通过“像作者那样理解作者”来解读施米特的著作，而是与后者“对话，将其作为观照我们自身的政治经验的参照”（第8页；强调为引者所加）。那么，什么是“我们的政治经验”？在我看来，这里的“我们”指的不仅是卡恩这本书的预设读者——英语世界的读者，或者大部分的美国读者；更包括处于现代性政治条件下的所有公民。因此，卡恩的这部著作，对于我们当代中国读者理解正在发生巨大变化的国际政治环境、理解同样处于变化中的中国，对于我们理解自身的政治生活，也有着重要意义。

卡尔·施米特《政治的神学》

此话怎讲？《政治神学》这个在普通读者看来或许非常陌生的书名，与我们的日常生活有什么关系吗？要回答这个问题，时下各种或明或暗的关于国家性质的讨论，或许可以提供一个方便的切入点。国家是“社会契约”的产物，是市场的守夜者，还是有其自身的目的？时至今日，我们已经不需要霍布斯（Thomas Hobbes）来提醒我们所谓政治共同体诞生于个体出于自我保全的需要而达成的人造之物而别无其他——早在“汶川大地震”时，著名的“范跑跑”事件已经理直气壮地为个体的自我保全“正名”了：紧急时刻想到自己逃命，何错之有？人都是自私的，这种情况下谁有资格进行道德绑架？然而，我们仍然直觉地感到“范跑跑”是不对的。在卡恩看来，以“社会契约论”为基础的政治理论无法解释这样的政治感觉，但它却是实实在在发生在我们身上的感觉，是我们的经验现实。如果我们将自己限制在霍布斯式的“服从与保护”的关系中、限制在利益交换的关系中来理解政治事务，那么我们将永远无法调和我们诉诸的理论和我们自身的经验之间的差距。借用施米特的术语，卡恩将这些无法被“自由主义政治理论”所解释的政治时刻称作“例外时刻”：“在例外时刻——尤其是革命和战争——法律和贸易的联系让位于一种替代性理念，据此政治同一性被和牺牲联系起来。在这些时刻，政治变成了目的本身，政治的理据不是逻辑，而是修辞。政治成为关乎生死之事，而非赚多赚少的问题”（第22页）。

如果政治自身变成了目的，而不仅仅是关乎物质利益的手段，那么国家也就绝不只是市场的守夜者。“范跑跑”事件所涉及的不单是道德问题，更涉及我们对于政治生活、对于国家的理解。将视野从“范跑跑”事件扩大到战争或革命的时刻，可以更清楚地看到，法律无法要求公民做出牺牲，但是在“例外”时刻中“为国牺牲”却是现代国家最重要的政治性的体现之一：如卡恩所说，“假如我们明白国家暴力和法律一样是政治同一性的表达，那么我们就必须采取一种有别于自由主义政治理论的眼光来看待我们自身”（第7页）。政治的根基如果是利益盘算、是“人性自私”，那么面对那些为国捐躯或为了革命理想而献出生命的逝者，我们就只能哑口无言。不错，确实可以说他们是“非理性”的，但这一“非理性”的部分，同样构成了政治生活的重要内容，甚至在某种意义上直接关系到国家的正当性依据——因为恰恰是这一“非理性”的部分，代表着政治生活中的“神圣性”所在。“任何忽略例外（状态）的法律理论都无法把握美国的权力现实和美国政治想象的性质”（第12页）。卡恩的这句话对于当下中国语境而言也有启示意义：在现今关于“宪政”、关于“依法治国”的激烈讨论中，中国革命及由此建国的历程占据着什么样的位置——或者，是否能给予这段历史应有的位置？在这里，重要的不是如何厘清中国革命的历史细节（在兰克的意义上“还原”历史），而是通过叙述革命历史、建国历史和当下仍然处于其进程中的改革历史的关系，使我们政治生活与先烈们达成的功绩和做出的牺牲之间，形成某种遥远的、同时又是切记的纽带。卡恩在书中引用“美国例外论”的说法，将美国和欧盟的不同追溯到“政治神学”：“欧盟要追求无主权的政治：没有例外的法律。然而美国在政治体制或我们的政治想象上，从未经历任何的战后重塑。我们仍然是一个‘例外’的民族，因为我们从未放弃我们对自身主权的信任”（第16页）。按照这种说法，欧盟相信一切政治事务都可以通过法律得到“理性”的解决，而美国则始终坚持国家有其自身“神圣的空间和历史”（第19页）。

吉奥乔·阿甘本《例外状态<神圣之人> 二之一》

无论卡恩对于欧盟和美国的判断是否正确，他对于国家性质的观察至少值得我们重视：例如，在讨论“法治社会”和它暗含的与所谓“人治社会”的对立时，我们是否默认了法律和政治的完全等同？公民的牺牲精神、爱国主义等等，是否是另一个重要的、无法被法律理论收编的维度？我相信，只要我们还承认爱国主义是一种积极的政治品质（不过，网络上出现的“爱国贼”一词已经表明，甚至在这一点上人们都已经无法达成共识），只要我们还承认为共同体做出牺牲是可能的（而不是所谓意识形态宣传），我们就需要看到，任何从“社会契约论”传统出发的政治讨论，都无法充分对待政治生活中的神圣性，无法解释那些例外的时刻。这不是说，我们不得不在“法治”和“人治”之间做出非此即彼的选择，更不是国家对于公民的任何要求都是合理的；恰恰相反，卡恩告诉我们，要看到常规状态下的法治和例外时刻中的牺牲，是“人民共和国”的一纸两面：“事实上，在人民主权的概念中，我们发现了法律和暴力之间的想象性连接：两者的核心都是创造和维系‘我们人民’”（第15-16页）。就此而言，任何严肃对待自己的“公民”身份、而不是借助一些方便的语词来为自身的利己生活找到漂亮的修辞或逃遁的借口的人，都有理由接受卡恩这本书的邀请，积极地介入关于“政治神学”的讨论。下面，我将就卡恩在书中提出的论辩进行具体的梳理和探讨，以期在思想史语境下使它和更多的问题脉络发生勾连和对话。

正如施米特在1922年出版《政治神学》时采取了与以汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）为代表的实证主义法学的论战姿态，卡恩在《政治神学》中贯穿始终的论战对象或许可以被概括为“契约论”政治理论——其代表人物显然是当代政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）。那么，卡恩为什么要重写施米特意义上的“政治神学”？在此，回到我们的起点：对应于卡恩（以及施米特）的书名，首先应该问的基本问题是：究竟什么是“政治神学”？

界定任何一个被广泛运用和谈论的概念都不是一件易事。卡恩没有在书中就“政治神学”这个概念给出系统的定义（施米特也没有），只是就政治神学的关切写道：“今天，政治神学的严肃主张，不是世俗世界应臣服于教会——不论何种教会——而是：国家不是它声称的那样，是一种世俗性安排。政治生活不是一种抽离了信仰和神圣经验的生活，无论我们多么相信教会和国家在法律上的分离”（第18页）。在概念界定的层面上，“政治神学”作为（或已经成为）一个可以在不同话语中流通分享的语词，其边界往往是在与譬如“政治哲学”或政治科学的区分中相对地明确下来的。据说，在一种意义上，政治神学代表着一种与政治哲学相对的思考方式乃至生活方式，它意味着政治生活中的所有价值的根本正当性源泉，归根结底诉诸的是神启而不是人的理性。[1]与这种理解相应的是，马克·里拉（Mark Lilla）在其引起颇多热议的《夭折的上帝》一书中指出，政治神学和政治哲学的区分（即便这一区分最终证明是不彻底的），标志着现代政治的分水岭：自近代以霍布斯和洛克等启蒙思想家革新政治科学之后，政治哲学作为一种新的思考政治事务和人的生活的方式，试图或已经替代原先以基督教政治神学为思考原则的理路，从而构成了一个历史性的“大分离”：“如今，我们确实生活在彼岸，相对于所有那些曾经根据神启来组织政治生活和引导政治辩论的文明，无论是过去的还是现在的。当代西方的基本政治制度是知性分离之技艺的产物，这种知性分离是由像霍布斯、洛克和休谟这样的思想家逐渐阐明的。”[2]在这个意义上，哪怕自霍布斯的“黑暗王国”论述出现以后，我们仍然可以见到诉诸神启或“彼岸知识”来探讨政治问题的著述，但放在“大分离”的思想史视野中来看，这些似乎都不过是旧有认识范式的残余而已——事实上，当我们以类似“认识范式”这样的概念来理解政治神学和政治哲学的差异的时候，我们就已经站在了世俗知识论的立足点上评判政治神学：仿佛我们可以在保持一定距离的同时，科学地、“价值中立”地探讨各种真理主张及其可证成性。

针对上述“大分离”的看法，施米特的《政治神学》提出了截然相反的观点——例如，施米特写道：“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念，这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论，比如，全能的上帝变成了全能的立法者，而且也是因为它们的系统结构，若对这些概念进行社会学考察，就必须对这种结构有所认识。法理学中的非常状态类似于神学中的神迹。只有在意识到这种类似的情况下，我们才能辨清上个世纪国家哲学理论的发展轨迹。”[3]施米特同时强调在“历史”和“结构性相似”的双重意义上，现代国家理论——我们在下文会看到，其实施米特想要强调的正是现代主权理论和与之密切相关的宪政理论——都是神学论述的世俗化产物。在现代民主政治的语境下谈论政治神学，并不是出于一种怀旧的立场批判现代政治，更不是顽固不化地挪用旧的法律和政治思考方式来解释甚或应对新的问题；恰恰相反，如果认为“大分离”（不论是知识论上的分离还是政治组织原则上的转型）一举将政治的正当性根源从“神启”转移到了“人的理性”，从而撇清了政治和神学的关系，这在施米特看来是严重的误认。卡恩在这一问题上同意施米特的看法：他旗帜鲜明地指出，问题不在于我们是否要在今天思考如何修补马克·里拉所谓的“大分离”，而是要认识到这一所谓的断裂根本未曾发生过。[4]卡恩甚至在这一基础上更进一步认为“政治神学所理解的政治，是一种以神圣想象为基础的对于日常生活的组织方式”（第23页）。如果政治根本上根据一种“神圣想象”来为共同体的组织方式奠定基础[5]，那么政治神学就不是一个考古学式的历史问题，而是政治在日常实践层面上时刻都要面临的问题；换句话说，在卡恩这里，探讨政治神学不是（或不仅仅是）政治学家或法学家才需要关心的、涉及政治正当性根源的学理问题，而是每个公民在确证自己的政治同一性的意义上都必须考虑的问题。政治神学关涉的不是一蹴而就的政治共同体创建，甚至也不是“例外状态”如何在法律规范状态下得到命名和安放，而更关系到共同体如何不断自我更新、自我维持同一性，如何在政治和法律层面不断地进行再生产正当性。对此，或许可以用德国思想家瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）对于起源的说法加以说明：“起源”不是一个固定的、可以通过考古学方式追溯的确定点，而是在历史性发展中通过差异与重复、通过变化生成而不断创制的一个过程——类似地说，政治神学关涉的正是这样一种政治“起源”。[6]

瓦尔特·本雅明《德意志悲苦剧的起源》

不过，施米特本人在《政治神学》中并没有为现代（人）民主（权）政治语境下的“政治神学”思考做出多少明确的论述。虽然他关于主权者和例外状态的讨论已经为学界所熟知，而他对于“现代共和国”的宪政问题（譬如魏玛民国的宪政危机）的探讨，对于思考民主政治也具有相当重要的意义，但施米特在书中对待现代民主的态度实在有些暧昧：例如他强调说，主权决断的特性在于其本身就具有自律性而无关乎具体的决断内容，也不依赖于任何具体论辩——“就决断的独立含义而言，决断的主体具有脱离具体内容的独立意义。在法律生活的现实中，至关重要的是由谁来决断。”[7]重要的只是主权者的人格性存在和决断的能力。但问题在于，施米特同时认为，自19世纪以降，一种内在的神学视野取代了之前具有超验位格的上帝，原先神启意义上的正当性根源如今变成了一种自然神论式的诉求，而后者乃是“世界上取消了神迹的神学和形而上学”。[8]另一方面，由卢梭的《社会契约论》所揭示的“公意”暗示，现代人民主权的主权者就其本身而言缺乏传统主权观念那种因统一于一个君主身上而具备的直接的决断性格和人格性因素。“在各种相互对立的利益和联盟的斗争中，绝对的君主做出决断并因而创造了国家的统一。一个民族所表现的统一体则不具备这种决断的性质；它是一个有机的统一体，国家观念通过民族意识而成为一个有机整体。”[9]这是施米特为以人民主权为正当性根源的现代民主制提出的两难问题：要么这样的共同体容易将民主拱手让给自由主义的议会制和商谈原则，从而丧失“人民主权”的原初涵义，丧失主权的决断性；要么它就容易走向以人民主权为旗号的“专政”。虽然施米特本人再三强调“专政”与民主并不相悖，但从结果来看，他对于自由主义的反对使得他最终只能诉诸类似“欢呼表达民意”这样的方式来设想民主——这当然是不能令人满意的方案。[10]

但施米特的论述也并未止步于此。面对西耶士提出的“创建性力量”（constituting power）[11]和“制度性权力”（constituted power）的著名区分，施米特找到了“宪法”作为两者的政治中介（卡恩基本也延续了这一思路）。譬如，他在《宪法学说》中指出，宪法就其“绝对”形式而言并不是一组抽象的法律规定或原则的集合，也不是如凯尔森等法学家所设想的内在自我证成的中立性法律体系，而是一份体现政治共同体的核心价值、奠定政治共同体的人民决断的文本——我们或许可以称之为一个“事件性”的文本。有论者指出，施米特所理解的宪法旨在“将自发和无序的非常规力量转化为一种规范化且有组织的法律权力。它将无形式的主权权力转变为制度性的法律权威”。[12]在这个意义上，宪法有双重性格：一方面它当然是一部可见的成文法，但另一方面它也具体体现并中介了不可见的民主的创制性力量。（这一思路当然并不是什么创新见解，而且在我看来也与施米特在《政治神学》中突出的“主权决断”的品质有着巨大的紧张——下文中我会回到这一问题。）

宪法的上述双重性格与其说是一个解答，不如说是问题的症候：因为一旦“创建性力量”在法律上实现了向“制度性权力”的转化，作为主权者的“人民”就再度变得不可见了，从此只能通过“代表”的制度设计而使主权者重新变得“可见”。这里需要看到，人民代表并不在物质利益上代表人民，并不是出于便利的考虑而在政治层面代表其他人的经济利益——施米特尖锐地指出，按照一般政治事务的观念来理解“代表”制度的施行（即由于公民不可能每次都亲自参与关涉利益的政治事务的讨论，因而只能委派代表来进行协商，作为一个制度上的权宜之计），其结果就是某一个人也可以声称代表所有人，因而在民主的名义下施行凯撒主义而使“代表”沦为纯粹的形式。在这个意义上实行的代议制，与其说遵循了民主原则，不如说更接近于精英统治。那么，归根结底如何通过“代表”这个政治中介来让主权者变得“可见”，变得具有决断能力？“代表”的人格性和主权者的“非人格性”之间是什么关系？“代表”的人格性在政治上意味着什么？如果不是“元首守护宪法”[13]，解决办法又在哪里？我认为这在施米特的理论中一直是一个悬而未决的问题——或者毋宁说，对于以人民主权为根本原则和正当性基础的现代宪政国家而言，“代表”自始至终都是一个难题。

注释：

1 从理性和启示的对峙的角度剖析“政治神学”的尝试，可参见迈尔：《隐匿的对话》，尤其是第四章“什么是政治神学？”，朱雁冰等译，华夏出版社2002年版。

2 马克·里拉：《夭折的上帝》，萧易译，新星出版社2010年版，第67页。针对霍布斯等思想家带来的政治哲学思考方式，里拉鲜明地将它与基督教神学对峙起来：“通过抨击基督教政治神学和否定它的正当性，这种新哲学同时也挑战了那些基本原则：历史上，在大多数社会中，一向是根据这些原则来确立权力之正当性的，这就是那个决定性的分裂。这门新哲学的雄心是发展一种习性——即全然地依据人来思考和谈论政治，而不诉诸神启或宇宙论的推测。它希望让西方社会脱离一切政治神学，驶向彼岸。”（同上，第3页）这里需要补充的一点是，里拉的著作是以此为前设来探讨自霍布斯以来一系列近现代政治思想家如何尝试与神学脱离干系的世俗政治方案而终归未能成功，以及由此引发的一系列暗藏在当代政治理论背后犹待清理的神学性症候。

3 卡尔·施米特：《政治的神学》，参见施米特：《政治的概念》，刘小枫编，刘宗坤等译，上海人民出版社2004年版，第24页。

4 Paul Kahn, Political Theology: Four NewChapters on the Concept of Sovereignty (New York: Columbia University Press,2011), p18. 下文引用该文献只在引文后括号内标注页码，不另作注。

5 但是，卡恩没有沿着这一思路考察作为“主权叙事”的“神圣想象”。在此值得追问的是：这种想象是一种怎样的叙事？它作为起源性神话扮演的角色与共同体的形成之间构成什么样的关系？共同体的自我认同与公民身份的 “意识形态国家机器”（借用法国哲学家阿尔都塞[Louis Althusser]的说法）的各种询唤机制之间又是一种什么样的关系？“人民主权”的叙事是对神话的继承，还是对神话的打破？归根结底，“人民主权”与“叙事”之间是什么关系？虽然这些问题都超出了本文讨论的范围，它们却提示了一种从修辞角度探讨“政治神学”问题的可能性。

6 See Walter Benjamin, The Origin of GermanTragic Drama, trans. John Osborne (London/New York: Verso, 1998), p67.

7 施米特：《政治的神学》，前揭，第21页—23页。

8 施米特继续道：“这种神学与形而上学不但反对通过直接干预所造成的非常状态而打破自然律（比如在奇迹观念中），而且也反对主权者对有效法律秩序的直接干预。启蒙运动中的理性主义者拒斥任何形式的非常状态。”同上，第24页。

9 同上，第32页。

10 有学者指出，这是因为施米特在理想的意义上想象他的自由主义论敌，即“通过自由主义自身的眼光和自由主义所希望的眼光来看待自由主义：理性、对话、共识、思辨。由于这些实践都与自由主义挂钩，他就无法将它们整合到自己的理论之中。由于受困于理想化的自由主义，施米特自己关于非常态的理论可能性就遭到了损害。”参见Andreas Kalyvas, Democracy and the Politics of the Extraordinary(Cambridge University Press, 2008), p124。对此，或许可以这样来为施米特进行辩护：他希望展现的正是自由主义根本上对于政治事务的“政治性”的盲视，而从这一点出发，自由主义对于现代民主社会的构想就是在政治上离题的。哪怕或正因为自由主义的理想具有“理性、对话、共识、思辨”的特征，它与“民主”的原则也没有多大关系，因为问题归根结底不是自由主义究竟有否实现自身的理想，也不是自由主义在特殊的历史阶段实践上与民主原则之间有多少程度的契合，而在于“民主”、或者说人民意志如何在世俗化社会找到自身恰当的政治中介。

11 在本文上下文中该词词义基本可与constituentpower互换。Constituting power在学界讨论中或被译为“制宪权”，但这一译法已经预设了constituting/constituent power与“宪政”甚或“宪法”之间的逻辑—时序上的因果关系。为了避免这种关联，这里将它译为“创建性力量”；具体探讨请见下文涉及内格里的部分。另外，需要补充的是，在西耶斯的讨论中，除了constituting power和constituted power的区分，他还区分了pouvoir constituant/constituting power和pouvoircommettant/principle power：前者涉及的是法律和宪法的正当性基础，而后者则关系到人民所独有的力量，以区别于政府的治理权力。对此可参考Duncan Keylly, “Carl Schmitt’s Political Theory of Representation,”in Journal of the History of Ideas, Vol. 65, No.1, pp. 113-134。

12 Andreas Kalyvas, op cit., p132.

13 比较施米特：《宪法的守护者》，李君韬、苏慧婕译，商务印书馆2008年版。