贾谊《过秦论》断言秦亡乎“仁义不施而攻守之势异也”，可谓汉初儒生讥贬“秦德”之代表；虽然，“过秦”时代的张苍之辈，尚以汉承秦之水德而“不革”；武帝时期，虽依“从所不胜”的逻辑改为土德，而犹以承认秦之德运及其道统地位为前提。然西汉末至东汉初，汉人放弃土德而认定火德，思想史为之大变。《后汉书·光武帝纪》：建武二年（26年）春正月“壬子，起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤”，由此儒生据《春秋》而对秦德之批判更形猛烈，遂致删秦，以为汉家乃直接继承周朝而为火德。这些做法的共同思想基础是认定“秦、项”为一“乱”，汉高祖之起乃是顺应天命、拨乱反正、平定天下。于是对秦予以贬绝和抹杀，不复承认其道统地位。此举之春秋手法彰然，而影响至深。汉家火德说在两汉之际的确立，也意味着继周删秦说的成立；汉儒对秦代和秦始皇之道统地位的删除，其宗教表达即东汉《老子中经》所存“吾越度秦项不出，为汉出”，及曹魏晚期出世的《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》所存“秦始五霸……秦人不得真道，五霸世衰”说。早期道经所存文本甚简且语焉不详，难免误解；然而汉墓所见“泗水取鼎图”“秦始皇见海神图”及“蔺相如见秦王图”（完璧归赵故事）等诸多“贬秦”主题画像资料，与部分“颂汉”主题画像资料一起，事实上保存着汉代道教中更早更丰富的信仰内容，可资再现汉儒史观支配下形成的颇具时代特征的思想图景。究其实质，汉墓常见的“泗水取鼎图”表达的乃是老子化胡说信仰背景下的汉代道教，对春秋五霸时期以来从秦穆公到秦始皇，秦人历经四个半世纪征伐经营而最终所建秦朝之道统合法性以及秦始皇成仙可能性的批判与否定。试论之。
史载，秦始皇二十八年（前219年）曾于泗水发动捞鼎之事。按《史记·秦始皇本纪》，始皇东巡后，返程中，“过彭城，斋戒祷祠，欲出周鼎泗水。使千人没水求之，弗得”。《水经注·泗水》保存了更多传说内容：
周显王四十二年，九鼎沦没泗渊。秦始皇时，而鼎见于斯水。始皇自以德合三代，大喜，使数千人没水求之，不得，所谓“鼎伏”也。亦云：系而行之，未出，龙齿啮断其系。故语曰：称乐大早，绝鼎系。当是孟浪之传耳。
同时，各地汉墓出土了许多被定名泗水取（升）鼎图”的画像（略举数例，见图1~7），生动传神地表现了当时传说的秦始皇于泗水上观看取鼎时的一个关键情节：鼎已被发现并“系而行之”，然而遭“龙齿啮断其系”，终“不得”，令秦始皇绝望以致失态。据此可知《水经注》所记乃承自汉代盛行的一种传说。
在上古礼乐传统中，“周鼎”象征着周王朝的天命；秦始皇希望捞取传说中失落的周鼎，反映了横扫六合、一统天下的始皇帝绍承天命的政治企图。然而绳断鼎落，取而弗得，秦始皇的希望最终落空。如此，文献及图像叙述中所包含的寓意，已甚明确。巫鸿较早指出，泗水取鼎图“无疑是显示秦始皇的厄运”，其思想是“秦朝的建立并没有获得上天的恩准”。黄琼仪进一步提出，或许东汉末年，人们才渐渐将“泗水升鼎”与“秦始皇不得天命”两者画上等号，升鼎图也渐表现了对秦始皇的批判。诸说甚妙，然皆待证据，且作为图像造作依据的思想史、宗教史架构有待揭示。显然，“龙齿啮断其系”的图像呈现，用意是将秦始皇欲证天命而不得的悲剧命运充分予以彰显：龙为神物，龙齿啮断其系，神不与也，谓之“鼎伏”，昭示着天命不可逆、不可以力强求的政治神学观念。山东兖州汉墓出土的泗水取鼎图（图2）中，凭几而坐的中心人物右上角刻“大王”榜题，结合上举诸证，可确认为秦始皇。问题是，汉人沿用对战国时期“霸主”之僭称“大王”（所谓“霸王”），拒用秦始皇认定的“德兼三皇、功过五帝”的“皇帝”嘉称，本身即是对秦始皇的“降格”处置，不承认其在华夏“帝德谱”中的世系地位，体现了汉儒对秦始皇的贬抑。同时观诸纬书对王、皇、帝的阐释，虽仅存残文，但从现有文字对秦始皇的指责，亦可看出，汉儒几乎对与秦始皇有关的所有方面进行了讨论，形成了评议和褒贬帝德的思想依据，秦始皇远不能达到汉儒价值观的要求。从其历史轨迹及表现形式来看，泗水取鼎图大致经历了由东向西的流传与嬗变过程，张艳秋提出其流传路线依次为山东、江苏、河南、四川；入川后进入转变发展期，也是该画像最晚消失的地区。然而事实上陕西横山新出东汉墓画像石上，也有作为构成性“模块”的“泗水取鼎图”（图7），图中正襟危坐、两手对称向外摊开的高冠人物，即无奈失意的秦始皇。
这种表达失态绝望的体姿语言，在徐州汉画像石艺术馆的一方藏石（图3左）、滕州两例东汉墓画像石椁（图4）、邹城卧虎山西汉M2石椁（图5）、鱼台县西渡口汉代石椁（图6）对秦始皇的刻画中，呈现尤为传神。其中，徐州汉画像石艺术馆藏石上，秦始皇戴高冠坐高台，目睹索断鼎落，瞬间暴怒失态，昂首张口、左手臂伸出怒指主持取鼎之官，该官见势不妙大步迈出右脚正欲右转逃离，御前卫尉武官弓步上前挥剑欲杀之。滕州汉画像石馆藏滨湖镇山头村M2出土的石椁画像（图4上），秦始皇正面端坐，右手臂横放在胸前，左手臂向左上方45°扬起，情绪激动。鱼台西渡口汉石椁上，取鼎现场跽坐的秦始皇被刻画为高鼻、戴高冠的形象，其双手拊掌于胸前，面部侧向其右，以表示其看到龙齿啮断鼎索后的伤心之态；从其身后女子目睹神鼎落回河里时瞠目结舌的表情，或可解释秦始皇拊掌体姿、黯然侧身及双唇紧闭嘴角下弯等表情所表达的痛苦。这些画像同时揭示出，汉代鲁南地区流传着丰富多彩的秦始皇取鼎失败的故事文本和图像文献。是皆可证发源于鲁南的“泗水取鼎图”与儒生关系密切，其主旨在宣示秦始皇不得天命之“裁决”。此外，刻画“泗水取鼎图”是否别有深意？作为运用于墓葬空间的“终极文化”内容，这些画像被赋予、被相信具有超越世俗的宗教内涵与功能。实际上，当我们把“泗水取鼎图”与涉及秦始皇的其它图像、文献资料结合考察，其间的思想关联，及其隐含之思想内构，便会浮现出来。
首先是关于秦始皇见海神的记载及其在汉墓图像中的出现。按《史记·秦始皇本纪》：“始皇梦与海神战，如人状。问占梦博士，曰：‘水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。’”这里透露出战国时期已有的两种性质的神祇，即作为“善神”的海神，和作为“恶神”阻碍人与“善神”接近的“大鱼蛟龙”。由于“恶神”的阻挠，求仙药之事终归无果。然而西晋平昌安丘人伏琛《三齐略记》记录的一条流传齐鲁的故事，则称秦始皇在海上修桥四十里，见到了海神：秦始皇于海中作石桥，海神为之竖柱。始皇求为相见，神云：“我形丑，莫图我形，当与帝相见。”乃入海四十里，见海神。左右莫动手，工人潜以脚画其状。神怒曰：“帝负约，速去。”始皇转马还。前脚犹立，后脚随崩，仅得登岸。画者溺死于海，众山之石皆倾注，今犹岌岌东趣。
这一传说，或可看做是对“善神可致”说在故事中的某种“实现”：在这里秦始皇得见海神，而且“海神为之竖柱”，——尽管故事中的秦始皇最终帝颜尽失，仅以身免。
引人入胜的是，邹城南落陵村西汉画像石椁侧面中栏画像（图8上），所绘与该故事所述颇可吻合，证明《三齐略记》所载，有其源于西汉的故事底本。画中所见为直立柱支撑石板的简单石桥；桥下右边有渔人正在捕鱼，表示这里是水面；桥下左边的龙，尾巴盘住石柱以稳定之，右侧两爪向下蹬、左侧两爪向上，顶起前车正在经过的桥面，同时以吻部向上顶起前车之轮的后部，倾力使前车得以通过正在垮塌的桥；坐在车厢后部的秦始皇正伸手欲救起车后与塌桥一同下坠的鸥鸟；后面画师乘坐的轺车则正在遭遇桥面及石柱垮塌坠亡大海之难，车前一段桥面及石柱已塌落，辕马前两足踩在正在垮落的石板上，驭者勒缰，辕马恐惧嘶吼，身躯及后腿向后用力，作刹停状，车中人惊恐，伸手扶住车伞柱。画面中巨龙倾力帮助前车通过，精彩传神地表现了秦始皇在海中作石桥得“海神为之竖柱”、海神令秦始皇“速去”和“前脚犹立，后脚随崩，仅得登岸”的情形，其内容与逻辑可证前车应为秦始皇之御驾。邹城卧虎山西汉M2石椁南板外侧西栏（图8下），也出现了车马过垮桥的画像。此栏画像以往被释为“豫让刺赵襄子”；然而豫让故事中并无垮桥情节。而画面中尚有更多显然与垮桥相联的事件情节逻辑，使大部分图像内容得与垮桥关联理解：仅有一车已幸运地在桥垮之前通过、其后桥面垮落，两骑落水挣扎、一骑正随桥面垮落、后一骑亦已失衡难免落水；桥下左边刻一由两人搀扶、右手执环首刀已自刎正在倒下的人物（所指待考），一大鱼正在朝其游来（或即大鱼蛟龙阻止其人接近海神）。尤其值得注意的是，右下方桥下水中，与大鱼一同左游、正在向前挥手的人首鳞身有尾有鳍巨怪，或即一身鳞甲而“形丑”的海神；人首之形正合海神“如人状”之说，示为神祇。从这些表达构件之间以垮桥＋海神及大鲛鱼为两极所支配的画面关系逻辑，以及唯一逃过劫难的乘车人，综合判断应非豫让刺赵故事。本栏所刻若果为“秦始皇见海神”故事，那么该故事在西汉显然尚有更为丰富的情节。研究表明，战国秦汉时期掌握着不死药的海神禺强的确“形丑”，他的画像事实上已出现在马王堆一号、三号汉墓出土T形帛画竖状部分的下部；他站在两条大鲛鱼（“恶神”）之上，双手擎案向自称“道者”“有道之士”的死者献上神药（图9）。这表明战国两汉时海神禺强确为能够驱役鬼神、给“有道之士”以神药的“善神”。何以为“善神”？战国以来道家著作中，禺强已是“得道”而“立乎北极”的有道大神，见诸《庄子·大宗师》：“夫道，……禺强得之，立乎北极。”成玄英疏：“禺强，水神名也，亦曰禺京。人面鸟身，乘龙而行，与颛顼并轩辕之胤也。”《列子·汤问》载：“五山之根无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。”
见海神故事中秦始皇被指“负约”，除了遭受垮桥的惩罚与恐吓，更有随身画师溺死大海，此皆构成对秦始皇之贬抑。海神“仁慈”而没有让秦始皇一同坠死海中，实是因为故事之造作逻辑本身已有无法改变的历史事实前提——毕竟秦始皇并非死于坠海。综观之，与帝王的封禅相似，得见有道的海神，本是故事为秦始皇安排的一种特殊对待，也是文学跌宕张力结构之所需。然而这一传说，看似神化，实则贬秦，表示即使是“善神”海神，终亦怒而弃之。如此，始皇自属无道之类，焉能入不朽之帝谱、焉能得神药而不死？荆轲刺秦王也是汉代史书及汉墓图像叙事中津津乐道的话题。四川江安一号墓石棺，“荆轲刺秦”与“泗水取鼎”共同构成棺表一侧画面（图10）。中部描绘荆轲刺秦王，右部（画面自身的左部、可相对地代表东方，泗水在秦汉地属东方）描绘“龙齿啮断其系”的情景，最左边（画面自身的右部、可相对地代表来自西方），一戴高冠、御天马（四肢作翼形）、瞋目惊视搏杀现场的神吏，正从容降临。
但最具表达力的图证，当是重庆合川县濮岩寺石室墓的刺秦画像（图11中）中部画荆轲刺秦王，右部（画面自身的左部、可相对地代表东方）所画，即前揭秦始皇按方士请求派遣善射力士前往东方海上以弩射大鱼蛟龙的情景：方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”始皇梦与海神战，如人状。问占梦博士，曰：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具,而自以连弩候大鱼出射之。自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。
最左边（画面自身的右部、可相对地代表来自西方），出现了一个耐人寻味的史外情节：一羽人手持药囊（四川地区汉墓所见类似的持药囊仙人，见图11下、图12；彭山汉画像砖所见西王母身边手持药袋的蟾蜍，见图13）从荆轲身后从容向他走去，正在拦腰抱住荆轲的秦臣注意到羽人的到来，蓦然回望，表情甚奇（这一眼神乃将其人与羽人相联结）。检之汉墓画像，鲁南传统的“刺秦”图，素未见有羽人致神药的迷人情节，亦无载于传世文献，唯巴蜀有之。由此可知，“荆轲刺秦”故事于汉末巴蜀另有版本，出现了更多脍炙人口的演绎。同样值得注意的是，该墓中还出现了“完璧归赵”故事画像（图11上），亦同属崇扬英雄气节而“贬秦”之主题，尽管此处“秦人”为春秋“五霸”之一的秦昭襄王，而亦无妨乎用“贬”（说见下文）。
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根据本项研究获得的时代思想逻辑，可以理解，合川濮岩寺石室墓的刺秦画像左边由三足九尾之神陪同而来的羽人、前室西壁上左手持仙草右手擎药袋的仙人（图11下），以及江安一号墓石棺最左边御天马从西而来的神吏（图10左），都是来自神界向荆轲致送神药、迎其升仙的神使。这部分情节无疑源自“先死后蜕”的尸解信仰宗教叙事，是汉代有关仙话文学的图像化遗存。这种超越史实的“演绎”，看似荒诞，却把汉儒对无道的秦始皇的诛贬与对荆轲之英雄气节的隆崇景仰，推向了世俗话语所不能达的高度。在汉儒看来，荆轲之死其实是“剑解”而升天。综上所论，包括“泗水取鼎”“秦始皇见海神”“荆轲刺秦”“完璧归赵”等在内的汉墓画像，构成汉代宗教性“贬秦”主题画像群。该类画像的宗教内涵在泸州九号石棺中，亦可获得印证。其棺身左侧（图14上）刻画仙界丹鼎，一双凤凰表示此处为“丹穴”；棺身右侧（图14下）刻制较粗陋，此面出现四个人物、一大鱼、一大鸟。依前引《秦始皇本纪》徐巿之言观之，左端两人和大鱼，应是求药者（左一）以连弩射阻碍者“恶神”大鱼蛟龙（右二）、从而得见海神（左二）及海神奉上神药的情景（中间二人有说，容另探讨）。在对这些组合画像之宗教内涵获得认知的基础上，复观“泗水取鼎图”，如前所论，这些图像表达了秦始皇不得天命的神学“裁决”，但在这层内涵之外，同时蕴含了秦始皇欲求长生的问题。北大藏汉简《赵正书》保存有秦始皇欲“变气”以“易命”之说。按《赵正书》，始皇曰：“吾自视天命，年五十岁而死。吾行年十四而立，立卅七岁矣。吾当以今岁死，而不知其月日，故出游天下，欲以变气易命，不可欤？……吾霸王之寿足矣，不奈吾子之孤弱何。”若《赵正书》果出西汉早期，则战国时期即已有“变气易命”之术。姚磊指出：“从简文看，秦始皇自知‘天命’，即‘年五十岁而死’，然不知‘其月日’，即具体的死亡时间不清楚。于是乃‘出游’，希望‘人行而气变’……其意在‘易命’，即改变‘年五十岁而死’的‘天命’。”若然，则“泗水取鼎图”所陈叙的否定性“天命”，既包括对秦王朝而言之历命，亦包括秦始皇个人之终极命运。
《管子·心术上》曰：“德者道之舍。……故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”秦人无得乎“道”，即无德无道。且“昔先王尚有德，尊有道，任有能，举贤而置之，聚众而誓之”，知汉儒审判贬绝秦人，断其不得真道，无期无命，理据皆在“道德”。
回顾秦汉，六国既隳，天下为一，始皇颇得赞颂，号称“大圣”“明圣”“秦圣”；始皇亦曾虔诚封禅告祭天神地祇，且“自以德合三代”；渴望长生不死，数遣方士海上求仙；更依方士“时为微行”、自称“真人”，乃至不惜诛杀泄其踪迹者，而终死求仙之途。始皇用心，亦可谓极矣尽矣；对于梦想“大一统”的儒生而言，始皇之功亦不可谓不巨矣。然当汉儒检讨历史，“秦始五霸”，纵横捭阖，虽囊括四海，却“不得真道”而告“五霸世衰”，于是秦人从秦穆公到秦始皇、从秦国到秦帝国的前后450年苦心经营，竟成泡影；及按春秋论仙鬼，秦始皇作为“仁义不施”（无德）、人神共怒的无道暴君，不仅失其德运、载出道统，而且“永无进仙之冀”。相反，荆轲虽暴死于秦人刀剑之下，却即刻得神药而获神祇“内救”为尸解仙（正可谓“剑解”）。至此亦可理解，何以弱国使者蔺相如在秦昭王廷上发生的“完璧归赵”故事，亦被汉人选入自己有限的墓室空间。汉代春秋学家的历史意识，在对秦的否定中，得到了极端呈现。孟子早已有言：“世衰道微，邪说暴行有作，……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”太史公亦云孔子作《春秋》乃“以绳当世贬损之义”；“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”；“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑、明是非、定犹豫，善善、恶恶、贤贤、贱不肖，存亡国、继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”《春秋演孔图》表达了汉儒追求“王道”再世的意志：“邱作春秋，王道成”。现在，我们看到了汉儒据此作出的严厉审判。而刘向“三代积德而王，齐桓继绝而霸，秦项严暴而亡，汉王垂仁而帝”之论说，则俨如一份“春秋”之“赤制”下的历史判决书。从汉代《春秋》家到纬书“内学”到初期道经如《大道家令戒》（《三天内解经》继之），一以贯之，皆以排秦、删秦为基本出发点。汉代思想界的这一传统，在初期道教中自然得到继承，故有“秦人不得真道”之说，实现了从道德批判向神学批判的转变与深化，完成了道统（帝德谱）的重构。至南朝陶弘景《陶公年纪》（或称《隐居年纪》《年纪》），仍以秦始皇为“篡君”，对秦朝之历数持否定态度。《破邪论》曾征引其说：“《史记》《竹书（纪年）》及《陶公年纪》等皆云：秦无历数，周世陪臣。故（陶）隐居列之在诸国之下”，“又对曰：（周）显王五年，秦穆公始霸，三十四年秦权周政。《竹书（纪年）》云：‘自（秦）仲之前，本无年世之纪。’陶公并云：秦是篡君，不依德政，次第不在五运之限，纵年长远，终非帝王。以短为长，指虚为实，有何意见？”直到唐代，这种贬绝叙事并未改变。《破邪论》接着说：或问曰：何以周过其历，秦不及期？答曰：……观夫文、武、成、康之世，治道隆平，盖积善所资，福锺来叶，所以过历也。始皇在位，焚书坑儒，酷毒天下。逮于二世，诛戮更甚，生民寒心，手足无措，上天降祸，故不及期也。《易》曰“不善之家必有余殃”也，此之谓矣。故知兴灭之理，非关力能，咸禀先因，颇由行业，信为明证也。对秦朝的这种评论，应受到了汉代以来道教对于秦朝和秦始皇评价的影响。因为，陶弘景整理《真诰》时已看到，魏晋之后，秦始皇和汉高祖在鬼神世界的地位，发生了升降变化。陶弘景依《真诰》所存三代以来“贤圣及英雄者为仙”的汉代道教仙鬼迁谪标准，在注文中曾表达疑惑：“鬼中不见殷汤、周公、孔子、阖闾、勾践、春秋时诸卿相大夫，及伍子胥、孙武、白起、王翦，下至韩信、项羽辈，或入仙品，而仙家不显之。如桀、纣、王莽、董卓等，凶虐过甚，恐不得补职僚也。”然而事实上，在汉儒所主导的仙谱体系中，在死后世界，秦始皇和项羽都受到了贬抑。汉墓的“龙齿啮断其系”图像符号，记录了汉儒的判决。《老子中经》“越度秦项不出”之说，亦明确显示汉儒不可能将秦、项择入仙品。要之，汉墓画像作为原始可靠的汉代图像文献，沉淀着传世文献所不见的思想历史，保存着两汉信仰中基于儒家思想、特别是《春秋》史观对历史人物的等级化拣选和批判。尤其引人瞩目的是，汉儒的做法是基于“先死后蜕”的尸解信仰，对古人进行选择，并加以褒贬陟黜。这种“宗教化春秋笔法”对古代历史人物的评价处置，乃是具有终极性的、也是最为激烈的处置。《大道家令戒》的“秦人不得真道”说，总结了汉代“泗水取鼎图”“秦始皇见海神图”“荆轲刺秦王图”等“贬秦”主题画像群对秦的道统合法性和秦始皇成仙可能性的否定，《大道家令戒》所存为文本性继承，汉墓画像所存为其图像符号呈现，两种媒介共同表达了汉儒的旧道教信仰中对秦朝和秦始皇的贬绝处置，保存了珍贵的汉代思想史图景。