毛郑异同，历来是《诗经》学史上的根本问题，受到广泛争论。这些争论集中出现在两个时段：魏晋南北朝时期，此一问题初次被王肃挑出，引发讨论，可惜这些讨论著作均已亡佚，自现存的零章断句仅能看到其在名物训诂上的辨别，而无法确知这些辨别背后是否认为毛郑更有所以异同的宏旨大端存在；下逮清代，随着乾嘉学者复兴汉学，原本被宋学漠视的毛郑异同问题随之再现，但由于汉学家自身学术视野的限制，他们均从名物训诂上辨别毛郑异同，而不关心毛郑所以异同的更大关怀。只有庄存与可谓例外。他从王道政治、家国政教的角度崇毛黜郑，显示出毛郑在经学关怀上有着为汉学家所忽视的重要差别。庄存与对《诗经》意趣的这一掘发，对当下的经学研究有着重要的借鉴意义。
作 者 | 辛智慧，山东大学儒家文明省部共建协同创新中心副教授
原 载 |《文史哲》2022年第5期，第110-120页
原 题 | 毛郑异同与《诗经》经学意趣考论——以庄存与的视角为中心
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《诗经》学史上，有几个关键问题历来聚讼纷纭：一是三家《诗》与《毛诗》的优劣短长，二是毛郑异同，三是《小序》存废。以上诸问题大致以重要学者为节点，先后历时性地展开。即，郑玄出笺《毛诗》，而三家《诗》废，令汉人颇为注目的三家《诗》与《毛诗》的高下短长之辩，随之退出《诗经》学主流；待王肃出论毛郑优劣，又将毛郑异同问题推至中心，等到唐代孔颖达纂修《毛诗正义》调停两家，方使这一争论渐趋衰息；及至南宋，朱熹《诗集传》出，毛郑又被视作一体，同为汉学而无须剖别其异同，但随之带来的汉宋《诗》学之争，又将《小序》的真伪存废当作主题。下逮清朝，由于学者的认知范式逐渐脱离宋学矩矱而靠近汉学，则信《序》、存《序》的学者又渐趋主流，与此同时，曾经发生在汉学内部的争论亦同汉学一道复兴：毛郑异同、三家《诗》与《毛诗》优劣，均重受学者普遍关注。
本文拟就其中的毛郑异同问题再作辨析，尤其拟在考察历代学人是如何认识此一问题的基础上，借助清代公羊学开山庄存与的视角，重新思考毛郑在名物训诂之外的异同所在。并对此一问题所连带的《诗经》经学旨趣略作探求，以求证于方家。
如上所述，毛郑异同问题，主要出现于两个时段：一是从东汉末郑玄笺《诗》开始，到唐初孔颖达疏《诗》调停毛郑为止；二是从清代乾嘉学者复兴汉学，毛郑问题随之再现开始，一直延续到当代的学术研究中。以下分别作一观察。
《四库全书总目》对唐代以前关于毛郑的学术争论作过概述：
自《郑笺》既行，齐、鲁、韩三家遂废。然笺与传义亦时有异同。魏王肃作《毛诗注》《毛诗义驳》《毛诗奏事》《毛诗问难》诸书，以申毛难郑。欧阳修引其释《卫风·击鼓》五章，谓郑不如王。王基又作《毛诗驳》以申郑难王。王应麟引其驳《芣莒》一条，谓王不及郑。晋孙毓作《毛诗异同评》，复申王说；陈统作《难孙氏毛诗评》，又明郑义。袒分左右，垂数百年。至唐贞观十六年，命孔颖达等因《郑笺》为《正义》，乃论归一定，无复歧途。可见《诗经》学史上的毛郑异同，其实主要是由王肃挑起的。王肃首开申毛难郑之学，遂使后学纷纭辩诘，成一大公案。至唐孔颖达奉旨修定《毛诗正义》后，争论方得以稍息。今日寻检《隋书·经籍志》及《经义考》等书，所能查考到唐前讨论毛郑异同问题的著作，除《总目》道及的王肃、孙毓、王基、陈统四人外，尚有刘璠《毛诗义》《毛诗传笺是非》、刘孝孙《毛诗正论》等。史志中著录的其他著作，如谢沈《毛诗释义》、韦昭等《毛诗答杂问》、杨乂《毛诗辩异》等，或亦涉及毛郑异同问题，然而这些著作均已亡佚，且苦于史无明征，故难以遽下断论。清人马国翰的《玉函山房辑佚书》中，对上述王肃、孙毓、王基、陈统四人的著作均有辑本，虽多系零章断句，但一鳞半爪依旧可为继续讨论诸人从何种角度来看待毛郑异同提供依据。概而言之，他们眼中的毛郑异同主要局限在训诂、礼制、异文、篇旨四个方面。所谓训诂，即是毛郑对诗篇中某一名词的训诂异说，此乃四人辑佚著作中的主要部分；礼制，主要关注者为礼学的名物制度，而未见讨论其背后的礼义；异文，是对经文中常见的不同来源的异字，有不同采纳；篇旨，一般是因对各诗《小序》的不同诠解，带来对诗篇历史背景及旨意的不同理解。如《小雅·甫田》“倬彼甫田，岁取十千”一句，毛《传》云：“甫田，谓天下田也。十千，言多也。”郑玄《笺》云：“甫之言丈夫也。明乎彼大古之时，以丈夫税田也。岁取十千，于井田之法，则一成之数也。”可见郑玄《笺》以古制解《诗》，所以在“甫”和“十千”上皆有异说。王肃就此称：“太平之时，天下皆丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已。”孙毓评之曰：“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数。‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹《颂》云‘万亿及秭’，举大数，且以协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰。”可见诸人就礼制与训诂各逞异见。现存四人的辑佚文字，大体皆与上引状况类似，不再枚举。就其总体而言，不论是训诂、礼制，还是异文、篇旨，其着眼点皆未超出名物度数之外，而缺乏义理、大义等宏旨的关怀。是王肃诸人原本即无此类关怀，还是现存佚文过少不足以获睹此类内容？或是受限于《诗经》原本即多鸟兽草木之名，所以多训诂考据的内容？抑或受限于现在保存这些零章断句的《毛诗正义》《经典释文》等书的固有写作体例，即援引以上诸人的著作，原本即不是为了探讨这些著作的宏旨大端，而是为了给自己的著作节抄资料，因此难免取其碎义而遗其大端？可惜目前文献亡佚过甚，以上推测均难以落实。我们注意到，王肃与郑玄立异的目的，是要在朝廷的学术宗主上有所改变，并且最终使其学说立于学官。如果仅仅是在名物训诂等枝节问题上与郑玄争胜，而没有自己在宏旨大端上的精神意趣，恐怕难以达此目的。揆诸王肃所善的“贾、马之学”中的贾逵，也曾在立学官问题上为了兴《左氏》夺《公羊》，特“擿出《左氏》三十事”与《公羊》一一作细部比较，但他最终击败《公羊》的着力点，却是透过这三十事看到的“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”这一更为宏阔的总结。所谓“义深于君父”，即看重《左氏》的论说可在维护王权统治上一展身手。因此我们更倾向于相信王肃的立说也当有更大的宏旨在，可惜史缺有间，今日在此一方面无法继续作更多追究。不过，有一点需要指出，及至毛郑异同问题再次在学界兴起的清代后期，学人所见唐前关于此一问题的争论材料，并不比今日更多，亦不过是上揭诸书的辑佚文而已。同样，他们所能见到的王肃等人所争论的毛郑异同，也都局限在上揭的训诂名物等细节之上，而看不到在更为宏观的整体义理方面的歧异。再加上乾嘉汉学复兴所塑造的知识范式在学界广为流布，更让诸人对毛郑异同的解读仅局限在训诂考据方面。据目前查考所及，清人较为集中涉及毛郑异同问题的专著主要有以下诸种：程晋芳《毛郑异同考》、戴震《毛郑诗考正》、汪龙《毛诗异义》《毛诗申成》、焦循《毛诗补疏》、李黼平《毛诗紬义》、林伯桐《毛诗通考》、胡承珙《毛诗后笺》、马瑞辰《毛诗传笺通释》、张汝霖《学诗毛郑异同签》、陈奂《毛诗传疏》《郑氏笺考征》、曾钊《诗毛郑异同辨》、丁晏《毛郑诗释》、萧光远《毛诗异同》、陈乔枞《毛诗郑笺改字说》、沈镐《毛诗传笺异义解》、李兆勖《毛诗笺疏辨异》、范迪襄《毛郑异同疏证》。以上著作，除专门讨论毛郑异同者外，还有部分是因为更加全面地讨论《毛诗》问题而自然涉及毛郑异同的。可以看出，从戴震和程晋芳开始，一直到后半生已进入民国的范迪襄为止，这些著者的写作时间跨越了整个清代后期，且其撰著明显受到了乾嘉汉学的影响。通观这些著作，它们有一共同特点，即将毛郑异同首先看作名物训诂的差异，而写作目的即在于辨别这种差异并评判高下，如沈镐自述作意云：《笺》与《传》多异义，《正义》亦时有与《传》《笺》歧异处，后儒或申毛，或右郑，执成见者不免迁就回护之处，好异趋者更多纷歧错出之谈。……爰主以《序》义、参以诸说，而为之解，有从《传》者，有从《笺》者，有《传》《笺》本同因《正义》歧之而合之者，有《传》《笺》本异因正义混之而析之者。此种对《传》《笺》《正义》在训诂上离合异同的辨析，可看作是上揭所有清人的写作目的。不过在清代汉学复兴的情形下，他们与“礼是郑学”的认识不同，在《诗经》学上，大多申毛而黜郑。在他们眼中，“毛郑异同大义有四，随文易说者不与焉。昏期一也，出封加等二也，稷契之生三也，周公辟居四也”，可见他们也认识到，在众多琐碎庞杂的字词训诂中，也需要在更加宏观的层面上总结毛郑异同。可是他们给出的结论却不是向毛郑自身更加宏阔完整的解释体系上去寻找，而是在诸多训诂中寻找其荦荦大者，涉及一些相对重要的史事、礼制，以之来代表毛郑的根本异同。显然，这样的选择实际并未脱离训诂考据层面。不得不说，汉学家的学术视野，受到了当时更加宏大的时代学术认知模式的限制，不过即使在当时，这样的学术方式也并非全然一统天下，也曾受到过不同程度的质疑，如焦循称其《毛诗补疏》既成，有访客登门论《诗》，他记录此事及客之言云：客有善说《诗》者过余，曰：“孔子论‘《诗》三百，一言以蔽曰思无邪’，果何以为‘无邪’？‘诵《诗》三百，授之以政’，果何以能‘达’？使于四方，果何如而能‘专对’？且何为而‘兴’？何为而‘观’？何为而‘群’？何为而‘怨’？何为而‘事父’‘事君’？岂徒精审于声音训诂之间、辨别毛郑异同之数，遂足以尽《诗》之教乎？”余默无以答。访客的关注点，明显出离了汉学家的思考范围，否则焦循怎会对《论语》中记载夫子论《诗》的这些大关大节竟“默无以答”。在思考一夜之后，焦循心有不甘，第二天主动去找访客，给出的回复却是：诗本性情，缘于感发，而“训诂之不明则《诗》辞不可解，必通其辞而诗人之旨可绎而思也。《毛诗》精简，得《诗》意为多，郑生东汉，是时士大夫重气节而温柔敦厚之教疏，故其《笺》多迂拙，不如毛氏，则《传》《笺》之异不可不分也”。这显然又回到了汉学家习惯的“训诂明则义理明”的老路之上，其本质是以训诂为先，义理为后，流衍所至，则难以避免以训诂取代义理的暗果。如此回答不过是原地打转，在认识模式上并无任何超脱之处，也并没有真正回应访客“岂徒精审于声音训诂之间、辨别毛郑异同之数，遂足以尽《诗》之教乎”的质疑。然而即使是这一回答，也竟然是焦循思考一夜后的结果，可见对《诗》何以为教的大义理解，确实出离了汉学家的日常认知范围。焦循自言此番解释“客以为然”，我们仅能将其视作访客不愿继续多谈的敷衍之词了。
流风所及，汉学家的此种认识模式和为学方式，直接影响了当代人对毛郑异同的理解。民国以来，继续讨论此一问题的专著并不多见，而以黄焯先生的《毛诗郑笺平议》为翘楚，另有数篇论文略有涉及。这些先行研究，多是在清人的基础上，继续辨析文辞训诂，虽偶有创获，但亦不免为其所囿，此处不再详述。同样是在乾嘉复古开新的大气候下，与考据学者复兴东汉学不同，尚存在一支复兴西汉学的学术别流。其开山人物是乾隆朝与戴震同时的庄存与（1719-1788）。作为对后世影响深远的清代公羊学的开创者，庄存与向来被后人描述为标举微言大义，得经之大体，而与乾嘉汉学家有别的学者。如魏源认为，复兴汉学的苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，不过是在“锢天下聪明知慧使尽出于无用之一途”，独有“武进庄方耕侍郎，其学能通于经之大谊、西汉董伏诸先生之微渺，而不落东汉以下”。阮元引李晴川之语，称庄存与“于六经皆能阐抉奥旨，不专专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外”。李兆洛称庄存与“实能探制作之本，明天道以合人事，然后缀学之徒，钩稽文词、吹索细碎、沿传讹谬之说，一切可以尽废”。可见庄存与的经学趋向，是以大义为先，名物为后，而不在细碎上吹索，与正统汉学家有别，俨然彼时一人而已。我们正可借助其视角，在乾嘉汉学之外继续观察毛郑的异同问题。作为“学贯六艺”的著名经师，庄存与曾以《诗经》为其科考专经。现存他在此一领域的专著为《毛诗说》四卷。该书总体倾向宗《序》申毛，而对郑玄和朱熹则多有批评。我们知道，历来《诗经》阐释别分二途，《四库全书总目》云：“盖文士之说《诗》，多求其意；讲学者之说《诗》，则务绳以理。”换言之，即历来学者治《诗》，重心不同，有偏重其文学性者，有偏重其经学性者，而庄存与是从经学视野来看待《诗经》的，认为其与政教紧密相连，其《毛诗说》即主要围绕圣王、治身、治家、治国等问题展开论说，含有劝谕人君纳于轨范的意图。以下即对此类大旨略作剖示，以为后文讨论基础。如圣王问题。在庄存与看来，三代圣王是纯德无瑕的人君模范，故他对《大雅》之《文王》《大明》《旱麓》《皇矣》等篇，即全力阐述周之先王如大王、王季、文王等人修德行仁的形象。其中《旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句，庄存与释之为“此言大王、王季能知时也”，彼时商德小破，鸢飞戾天以喻诸侯多不循道，鱼跃于渊以喻民失其所，大王、王季修德行仁，能治其国家，天助者人助之，累积至文王，而多士生周。因此庄存与认为，本诗《小序》所谓“受祖”者，即是指此。他同时认为，文王“以天之心为心，以天之事为事”，文王之德行，即为《易大传》之“元亨利贞”。“文王之德，皆有仪而可象也；文王之典，皆有法而可遵也”，其后子孙有国，历世不坠，并非天有私于周，而是文王之德诚厚，其功诚远也。他并且认为，成王能绍继文武之政，故王道存而兴；厉王反先王之道，则文武之政荡然大坏，而《诗经》所录之正雅、变雅作矣。庄存与对文王德业的崇敬，据此可见。再如，治身问题。庄存与以人君为言说对象，从王者当自奉有道和敬学亲师两个方面进行阐说。《小雅·鸳鸯》一诗，《毛序》云：“思古明王，交于万物有道，自奉养有节焉。”毛公此说言简意赅，大致包括三方面内容，庄存与着重阐述其中的“自奉养有节”，且语气较毛公的正面劝导稍显严厉。他说：“王者享海内之奉，目视备色，耳听备声，口极滋味，四支极安佚。自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一制其命。”处在深宫之中，只需意喻色授，旁人即奔走震动，无远弗届地求取供奉之物。为了供御一人，天下财殚力逋而弗能胜。因此在上者，当“取之时，用之节，如天道之信。而公卿逮于庶人，不敢私意损益以觊悦于上，则其仁爱函覆万万亿亿不能尽其数，而福禄如之矣”。可见庄存与不但力劝人君要自奉有节，亦告诫臣下不要揣摩迎合。庄存与同时强调人君当敬学亲师而远离妇寺。如卫惠公童年继位，《芄兰》一诗刺其骄而无礼，庄存与将之归为教育，称“能不以师保奉之，俾日知其所未知，日习其所未习乎！不我知，则必知其所不当知。不我习，则必习其所不当习”，并称“敬学亲师，人君之盛节也”。在解说《瞻卬》一诗时，庄存与更称人君当与妇寺保持距离，以为若唯妇寺之人是崇是奉，弃先王之教诲，则妇寺肆其蛊媚，降乱阶厉，其国不得有公卿大夫，而国亡无日矣。再如，治家问题。皇家贵胄，由于父母、兄弟、后妃、子女等人都处于权力核心，向来与国家的长治久安密切相关。庄存与在《毛诗说》中仅论及前三者。对于父母，庄存与突出亲睦和合，称“天者，人之始也。父母者，人之本也”，主张即使不见待于父母，也应隐忍含受，自求己过。故他赞赏《小弁》“心之忧矣，云如之何”一句的亲而不怨基调，以为“有亲其父母之道”。对于兄弟，则主张友爱，而不需责之以道。如“周室世以《常棣》为家法”，而周襄王、周惠王却不用周公、召公遗法，致使兄弟父子相残，“王室愈卑”。庄存与以为，作为元首，当居尊覆下，人君与兄弟，本是根同生、枝同荣者，若“宗族先落，则公从之”。对于后妃，《诗经》中有不少篇章涉及，庄存与作了相对充分的阐释。以为后妃敬事人君，以司内治，故当以德不以色，并将其与贤相、贤士相比，认为可以佐人君“修洁百物，协和神人也”。庄存与甚至认为人君未娶之时，“贤女不至，则君德不成”。对《毛诗》中原本论及后妃之德的篇章，如《樛木》《螽斯》等篇，庄存与亦皆从此类视角阐发；而对于不能尽职的后妃，则多有贬词，如卫庄公夫人庄姜，在庄公身后不能阻止州吁弒杀新君，庄存与评论曰：“为人父母，岂不负哉！”正是由于庄存与如此看重后妃之职位，他对于嫡庶礼制异常坚持，对“内宠并后”之类的僭越行为严厉批判，称“嬖孽之僭，天所以祸人国也”，“嬖孽之僭，未有不亡者也”。再如，治国问题。治国乃人君本务，庄存与在《毛诗说》中，着重从任贤受谏、善待功臣、崇学养士、养民慎战等几个方面进行阐说。《兔罝》之“赳赳武夫”，庄存与以为：“武夫非一节之士，必大度之主，然后能尊显之矣。”并认为，“世非无深虑知化之士也，然所以不敢尽忠拂过者，多忌讳之禁，忠言未卒于口，而身为戮没矣”，凸显进谏之难。君主不能宽容大度，就会造成“君臣朋友，雷同相从，一有持异议者出于其间，如恶药石而保疾疢也，弗之味也，不和莫甚焉。物情由是去，而神明所不歆飨也”。职是之故，庄存与严词批评疏远贤臣而导致的国家衰乱，他认为：“君，天也。国有斯臣，而使不得志以去，君谁与为国矣。”并且主张善待开国功臣之后，赞赏后世守文之君对功臣子孙续旧不废的做法。除重用贤才之外，庄存与还特别提到造士、养士问题，以为考察《泮水》一诗，可以确知鲁国养士之常法，认为养士于学校，必使其无事而食，而《汉书·艺文志》所谓“古之学者耕且养，三年而通一艺”，并非周公之典、孔子之训。养士，必然不使其谋食，更不会使其耕食。他并根据《王制》“有发，则命大司徒教士以车甲”一句，以为出征必会受成于学，可见诸侯重学而不敢不以仁义行师，进而突出对从容养士的赞颂。在庄存与的经说体系中，教民、养民是非常重要的关注焦点。如对“凫鹥在泾”一句，他舍弃毛公、郑玄及朱熹之解，而独抒己见，认为所谓“凫鹥”，乃指“大平君子”之民。凫鹥为水中沙洲之鸟，来去靡定，以喻民人不恒所依，但也不被拘缚。庄存与言：“是故先王畜民，聚散而不离其所主，德也；浮沉而不失其所性，教也。德以怀之，民莫不怀；教以正之，民莫不正。夫民之系于君子，非一世矣。”故以德教蓄民，民有归附之志，而神降之福也。正是因此，对于劳民伤财、有妨民命之举，如战争、劳役等，庄存与多持批评态度，如《何草不黄》一诗，即依照毛《传》，突出“征夫弥苦”之意。总之，由于《春秋正辞》非凡的学术水准，庄存与在后世主要被看作是公羊家而受到尊崇。然而他个人最为自得的，却并非其《春秋》学，而是他的《诗》《书》之学，弟子邵晋涵亦以为庄存与在诸经之学中，以“《诗》《礼》居要”。庄存与之所以对其《诗经》学如此自信，其弟子之所以有如此观感，似乎均说明庄存与的《诗》说中是包含有某些超越时流乃至古人的个人心得的，因此才值得他们特地表出。由上文的梳理可见，庄存与对《诗》旨的阐说，不论是树立圣王榜样，还是教导人君治身、治家，其最终目的仍在于治国。所有这些阐说，虽然披着经典的外衣，但皆从国家政教的大方面着眼，体现出西汉董仲舒式儒生议政的宏大格局，故显得正大堂皇。庄存与的此一独特视角，固然因其作为师傅，以教授皇子明白立身行事和治国理政的道理为首要任务，而不可能不以大义为先，名物为后，但也为我们重新思考《诗经》的经学旨趣提供了契机。我们知道，庄存与的职业地位，恰与西汉王式相当。当年昌邑王刘贺继位后因荒淫无道被废，昌邑旧臣亦被连带追责，师傅王式系狱当死，“治事使者责问曰：‘师何以亡谏书？’式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。’”王式习《鲁诗》，可见在他眼中，《诗经》既非吟咏性情之具，亦非训诂考据之田，而是与王朝的政教得失、兴衰治乱密切相关，这显然与庄存与更为接近。不得不说，他们这样的《诗》学视野，在汉代之后是并不多见的。正是从这样的视野出发，庄存与对毛郑异同别有看法，他申毛难郑的根本原因，还是因为遵从毛《传》可得经学之大，关怀政教之本，而遵从郑《笺》，仅能在名物训诂、礼制度数上做纸面文章，而忽略了这些他认为更为根本的方面。如《桃夭》一诗，《小序》称“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也”，突出后妃德化。其中“之子于归，宜其家人”一句，毛《传》以为：“一家之人尽以为宜。”而郑玄《笺》却解作：“家人，犹室家也。”孔颖达《疏》指出，此处郑《笺》将毛《传》的“一家之人”作了缩小化处理，即“室家，谓夫妇也”，盖指宜为夫妇。此一解释遭到庄存与的批评：“‘一家之人’，有亲疏焉，有长幼焉，有贵贱焉，有贤不肖焉，‘尽以为宜’，亶其难哉！引此诗而申之，可以教国人，若之何舍毛而从郑？”可见庄存与从整个大家庭的齐家着眼，认为毛《传》的解释引而申之，可以导向治国。然郑《笺》却将这一层意思完全抹杀，从大家庭退缩到宜为夫妇，这引来庄存与为何舍毛从郑的质问。由此，透过庄存与的视角，我们也体会到在毛郑之间，尚且存在一层名物训诂之外的重要差别。再如《邶风·柏舟》一诗，《小序》称：“《柏舟》，言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”郑玄《笺》称：“不遇者，君不受己之志也。君近小人，则贤者见侵害。”即郑玄以为是诗人自己不受国君重视，因此在笺释“耿耿不寐，如有隐忧”一句时，同样认为是“仁人既不遇，忧在见侵害”，即诗人自己担心被侵害。庄存与却认为，《邶风》写作的时代，宗周与卫国（《邶风》为卫诗）安然无恙，诗人“奚耿耿而不寐乎”？其忧且不能告人（“隐忧”），盖“王道之衰，诗人以为己忧。忧君若民尚未足也，暇忧其身乎！”可见庄存与依旧从国家政教着眼，而不是从诗人一己小我出发，因此他才暗自批评郑《笺》放弃“忧君若民”而从“其身”着眼的解释。由此，对诗中“威仪棣棣，不可选也”一句，庄存与的解释同样突破一己，立足家国。本句毛《传》称：“君子望之俨然可畏，礼容俯仰各有威仪耳。”并没有明确“君子”是谁，是一人，是多人。但郑《笺》明确称：“称己威仪如此者，言己德备而不遇，所以愠也”，即指“君子”为诗人自己。庄存与却依从《左传·襄公三十一年》北宫文子引该句诗时的解释，认为是：“言君臣上下、父子兄弟、内外大小，皆有威仪也。”不得不说，这一解释明显与郑玄的关怀是截然不同的。正是由于缺乏家国政教这样的视野，在庄存与看来，郑《笺》难免将毛《传》简质宏大的关怀，带到鄙吝狭小里去了，这招致了庄存与的严词批评。如《狼跋》“公孙硕肤，赤舄几几”一句，毛《传》以为：“公孙，成王也。”即以为是美成王，但郑玄却认为：“公，周公也。孙，读当如‘公孙于齐’之孙。孙之言孙遁也。周公摄政，七年致大平，复成王之位，孙遁辟此，成公之大美。”即以为乃美周公摄政逊位也。庄存与批评他说：“[《狼跋》]，郑康成以为周公让其大美而不居，而成王之才不才，曾不一关其虑，且曰成王诛周公之官属者。习是莠言，则奚必‘叹息痛恨于桓、灵也’，而安乐公信乎其贤于成王矣，岂不哀哉！”郑玄为了使该诗《小序》之说能够自洽，故将“公孙”生硬地解释成“周公逊遁”，而不愿将此诗句的赞美归于成王，并且认为成王和周公这样的圣德之间，甚至存在后世权臣与幼主之间常见的嫌隙（“成王诛周公之官属”），这在庄存与看来，是不可以忍受的。他以为果真如此，与诸葛亮地位类似的周公，必然已经开始叹息痛恨成王不成才了，不必等到汉末才由诸葛亮叹息痛恨“亲小人，远贤臣”的桓、灵，这样则成王恐怕较安乐公刘禅都不如。庄存与叹息：这样的《诗》学解释不让人悲哀吗？即使是郑玄所擅长的礼制，如果缺乏了家国政教的视野，在庄存与看来，同样会沦为知识上追求自洽的文字游戏。《郑风·丰》：“子之丰兮，俟我乎巷兮，悔予不送兮！”毛《传》：“时有违而不至者”，并没有明确不至者为谁。郑《笺》将之明确为：“悔乎我不送是子而去也。时不送，则为异人之色，后不得耦而思之。”孔颖达疏曰：“郑国衰乱，婚姻礼废。有男亲迎而女不从，后乃追悔。此陈其辞也。……予当时别为他人，不肯共去，今日悔恨，我本不送是子兮。所为留者，亦不得为耦，由此故悔也。”即谓“悔予不送兮”的主语是女子本人，——原本男方来迎亲，但女子心有别属，故不从之而去，不意别属者又不成，故女子后悔，从而彰显出该女二三其德的特征。显然，这一意涵乃毛《传》所无，而郑《笺》独表的。这同样遭庄存与驳斥，他认为：“‘悔予不送兮’，姆辞也。如以为女，将谁送哉？礼闻送女，不闻女送也。”并且对下文“叔兮伯兮，驾予与行”一句，毛《传》仅以“叔伯，迎己者”为解，郑《笺》却又添出：“今则叔也伯也，来迎己者，从之，志又易也。”即指今日叔伯来迎，女子既知往日之悔，故从之而去，但是路上又生悔意。可见在郑玄的解释里，此女确实反复无常，而庄存与却引《仪礼·士昏礼》，以为叔伯为送嫁者，而非迎亲者，并批评郑玄对“志又易也”的解释称：“‘起信险肤，予弗知乃所讼’，其郑氏之膏肓矣乎！”辞气如此峻绝，其态度可见。再如郑玄笺《溱洧》一诗，称“士与女往观，因相与戏谑，行夫妇之事”，庄存与斥曰“若郑《笺》云云，郑之士女则何至如是！虽下愚皆知其不可”。显然郑《笺》仅注意字面上的逻辑自洽，而于礼法教化毫不属意，故为庄存与所批评。庄存与的解《诗》视角，无疑为我们重新思考毛郑异同提供了重要启示。除汉学家所集中关注的训诂层面外，毛郑更为重要的异同何在？实际上，在庄存与之前，已经有学者开始从类似角度进行辨析，如郑樵称：“郑所以不如毛者，以其书生家，太泥于三礼刑名度数。”魏了翁称：“毛《传》简要平实，无臆说，无改字，于《序》文无所与，犹足以存旧闻，开来哲。至郑氏惟《序》是信，则往往迁就迎合，傅以三礼。”朱鹤龄称：“《序》之文最古，毛《传》复称简略无所发明，郑康成以三礼之学笺《诗》，或牵经以配《序》，或泥《序》以传经，或赘词曲说以增乎经与《序》所未有，支离胶固，举诗人言前之指、言外之意，而尽汩乱之。”盖诸人皆强调郑玄过度泥于《小序》和三礼，仅在训诂、礼制等方面追求纸面的逻辑自洽，而缺乏国家政教的大关怀，故难免被讥为牵合皮傅的书生家解经。与郑玄《笺》相反，毛公《传》作为西汉经学昌明时代的作品，追求通经致用既是时代风习，也是当时人认为经之所以为经的本来面貌。庄存与之后，晚清学者夏炘亦注意到了毛《传》的此一特点，他说：
程子曰：毛苌最得圣贤之意。今按，《关雎》《传》曰：“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则风化成。”与《大学》相表里。《旱麓》篇“不闻亦式，不谏亦入”《传》曰：“言性与天合也。”与《中庸》言文王之德纯一不已相表里。《四牡》《传》曰：“思归者，私恩也。靡盬者，公义也。伤悲者，情思也。”无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事。其言忠厚恻怛，可以教孝教忠，非深明《诗》《礼》之意者，不能为此言。他如《小弁》《传》引孟子之说，《素冠》《传》引子夏、闵子除丧见夫子之言，其余以《大学》《论语》说《诗》（见《淇澳》《伐柯》《柏舟》《无衣》《七月》《常棣》《抑》等篇），不一而足，其识不特非三家所及，恐董江都、贾长沙而外，亦罕其匹也。以这样的学术趋向，下视东汉章句训诂之学，其高下异同则判然立见，这也让我们对毛郑异同多了一层更深刻的理解。
上揭汉学家与庄存与对毛郑异同的不同辨析，使我们看到毛《传》有别于郑《笺》的一个重要经学面向，即对家国政教的关心。由此引出一更加根本的问题，即作为六经之一的《诗经》，其经学意涵到底应作何理解？毛《传》的此一趋向，或者说庄存与等人所体贴出来的毛《传》的解释路径，是出离了《诗经》本然，还是捍卫了《诗》教家法？实际上，按照传统观点，所谓《诗》教，仅是孔子在编订《诗经》之后所赋予的一种义理，因此谈论《诗经》的经学意旨，也只能以孔子的《诗》论为起点。不论是夫子说“诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”还是说“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”都在在提示《诗》之大用在于家国政教，这也是前文所论及访客据此诘难焦循的根本原因。
除《论语》中此类个别的论《诗》文句之外，在《诗经》学史上最为重要的文献，莫过于《诗大序》。《大序》的论说，对于把握《诗经》的经学旨趣具有纲领性的意义，有必要略作分析。其辞曰：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
故《诗》有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。引文大致包含两层意思。笔者为讨论方便，暂将之分为两段。概括而言，第一段基本是在阐释“诗可以观”，即诗根于性情，通过观察诗歌的情辞，可以知道一国政教的兴衰，先王正确使用之，可以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”；第二段则重在讲述“诗可以怨”，即诗人以诗来陈得失、“刺上”“风其上”，以达于事变而复归王政之善（旧俗）。
如果仔细分析，在《大序》的两层含义中，第一层，诗人感物吟志，而在上位者可以通过采诗来观政，强调的主体更偏重在上位者；第二层则直接点出诗人赋诗以刺上、主文而谲谏，目的是“达于事变而怀其旧俗”，即引导王者达于治理之善，强调的主体更突出诗人自己。
这两层含义既可相通，又具有相对的独立性，第二层含义一定程度上为第一层含义所包含，并且是其基础。它们也都同时指向诗歌的政治功能，尤其将着眼点落在了王道、礼义、政教、风俗、人伦等宏旨方面，这一点无疑与庄存与是具有一致性的。由于诗歌是后世最基本的文学表达形式之一，《诗经》在中国读书人的生活中也具有重要地位，使得《大序》的第一层含义不断为人所强调，如弥合毛郑的孔颖达在《毛诗正义序》中描述《诗》的功用时，即称：
夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁，若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸情性，谐于律吕，故曰“感天地、动鬼神，莫近于诗”，此乃诗之为用，其利大矣。可以说，孔颖达重复了感物吟志而可觇国政的旧说，这是他眼中的“诗之为用”。下逮朱子，除同样强调诗歌“感于物而动”的特点之外，另注意到“其所以教者何也”的问题，即所谓“《诗》教”之大端当着落于何处？他在《诗集传序》中的回答是：
诗者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非，惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之，是亦所以为教也。可见朱子依旧没有离开陈诗观风、闻者足戒之意，并且他以为，孔子生于东迁陵夷时代，自身无位无权，不能行帝王劝惩黜陟之政，于是将诗歌中“其善之不足以为法、恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约、示久远，使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉，是以其政虽不足以行于一时，而其教实被于万世，是则诗之所以为教者然也。”可见朱子不但以为诗人的目的在于言得失以垂鉴，孔子编《诗》的目的亦不离此。虽然孔颖达和朱熹都强调了诗人言志、闻者足戒之意，但与此同时，他们所强调的似乎更多是“塞违从正”，也即改过迁善的意涵。至于所谓的“正”具体为何，并没有作更多的正面阐释。这与《大序》将之上升到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的程度相比，是有所弱化的。联想到孔颖达、朱熹是唐宋经学的典型，对后世的《诗经》阐释具有笼罩性的影响，在作为其《诗经》学阐释核心纲领的这两篇序言中，都没有提出这样的内容，可见这种弱化显然是更有根本意义的。这与东汉之后整个经学的议政能力衰落有着必然联系。同时也由于诗歌这一文学体裁深深地介入了士大夫的生活，使得感物吟志成为人人日常抒情写心的一项生活技艺，则《大序》所强调的建立在政教基础上的宏大目标，就难免更显得迂远而不近情理。不过，并不是所有学者皆对此一宏大关怀没有体察，在庄存与于乾隆朝独标异帜之前，元代为学尚致用的大儒郝经即已提出相似看法：如《关雎》一篇，齐、鲁、韩氏以为康王政衰之诗，毛氏则谓后妃之德，风之始。盖毛氏之学规模正大，有三代儒者之风，非三家所及也。卒之三家之说不行，《毛诗》之《诂训传》独行于世，惜其阔略简古，不竟其说，使后人得以纷更之也。故滋蔓于郑氏之《笺》，虽则云勤，而义犹未备；总萃于孔氏之《疏》，虽则云备，而理犹未明。呜呼！《诗》者，圣人所以化天下之书也，其义大矣。性情之正，义理之萃，已发之中，中节之和也。文、武、周、召之遗烈，治乱之本原，王政之大纲，中声之所止也。天人相与之际，物欲相错之间，欣应翕合，纯而无间，先王以之审情伪、在治忽、事鬼神、赞化育、奠天位而全天德者也。……故《诗》之为义，根于天道，著于人心，膏于肌肤，藏于骨髓，厖泽渥浸，浃于万世。虽火于秦，而在人心者，未尝火之也。顾岂崎岖训辞、鸟兽虫鱼草木之名，拘拘屑屑而得尽之哉！郝经认为，规模正大的毛《传》并没有被郑《笺》和孔颖达《疏》所阐释明备，言下颇以其为不足。所以他才要再次强调《诗经》从治乱本原、王政大纲，一直上通事鬼神、赞化育、奠天位、全天德的经学义理。不得不说，这种宏大视野与《大序》，也与庄存与气息相通，但却不被汉学家所同情和理解，自然也非他们“拘拘屑屑”的训诂考据所能罄尽的了。《诗经》学史上，毛《传》、郑《笺》的异同，一直是吸引学人辩论的根本性问题。这些论争主要集中出现在两个时段：前期主要由魏晋时王肃挑起，至唐孔颖达弥合毛郑为止；后期则主要是由于清代乾嘉学者复兴汉学，而将这一原本被宋学遮蔽的问题一同掘发出来，并一直绵延至当代。前期的讨论由于争论双方的著作皆已亡佚，我们从现有的零碎辑佚材料，只能看到双方在名物训诂上的争议，而不能详细窥测他们在更为根本的核心观念和义理上的差别；后期则由于考据学家自身学术视野和学术范式的局限，使得他们仅仅追究毛郑在名物训诂上的差异，而不关心毛郑经学阐释背后可能隐藏的更为宏大的义理和现实追求。通过考察乾嘉《公羊》学初祖庄存与的《毛诗》论说，我们发现，在他眼中，毛《传》对以君臣、夫子、夫妇为核心的家国政教有着明确的匡扶意涵，陈古今、务大体，体现出西汉学人宏大的儒生精神，下视东汉郑玄仅在文字上宛转求合的训诂章句之学，则毛公之现实关怀要深广阔大得多。庄存与眼中的这一《诗经》经学旨趣，既能在郑樵、魏了翁、朱鹤龄、夏炘等学者的论述中找到响应，也契合了孔子、《大序》所阐发的《诗》学关怀，实为《诗经》之所以为“经”的根本所在，也是《诗经》被看作是中国文化的根本经典而与唐诗、宋词等有所区别的关键所在。然而，这一旨趣在奠定唐宋经学范式的孔颖达、朱熹那里未能得到足够的重视，同时也多为我们今日研究《诗经》时所忽视，这是值得注意的。近代以来，由于政治、经济、文化制度的变化，使得《诗经》在今日的学科建制中，被普遍看作是一部文学作品，甚至具体为“歌谣总集”，学者纷纷探讨其文学特质，而对它的经学属性则多漠然视之，仿佛《诗经》与普通诗歌已不再具有本质差别。另一方面，同样是由于西方学术体制东渐，使得“科学”“客观”成为学术研究中的通则，在一定程度上造成即使是在以经学来看待《诗经》的研究者群体中，更多认可和承袭的也是乾嘉汉学家的研究方法，从而使经学沦为一种实证“求是”之学，而与学人所生活的时代家国问题渺不相关，《诗经》的经学意趣随即也多不被学人所重视。庄存与等人辨别毛郑异同的视野，对今日复兴经学和重新认识《诗经》的价值，或亦有某些借鉴意义。