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作者：斯拉沃热·齐泽克
译者：子川
本文节选自《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书，原标题为In the Death of God
那么圣灵是否就是这类大他者，就是黑格尔所谓的“客观精神”或精神实体呢？关键在于不要将二者等同：如果像人文主义者那样把“上帝”化约成我们（人类）对于上帝的认识，那就误解了真正的基督教-黑格尔主义的圣灵概念，如此一来，圣灵就成了只是人类的精神实体。下面是两段有代表性的段落：简而言之，根据埃克哈特（Eckhart）1提出的真正黑格尔式视角，应该把如下命题做一个颠倒：“相信上帝存在即相信我与他的存在有某种联系以至于他的存在本身即是我信仰的原因。”与之相反，我对上帝的信仰，就是上帝存在的原因，或者说，上帝作为圣灵，作为基督徒集体的精神实体，之所以能够存活，是凭借个体把圣灵设置在持续不断的活动中。[译者注1]Meister Eckhart (c. 1260 - 1327/8)，基督教神秘主义者。
然而，至关重要的是，不要将这种姿态与标准的“唯物主义”观念相混淆，后者认为上帝只是一种信徒投射的虚构，所罗门（Solomon）得出的结论是：“没有‘外来的’神降临到我们身边。上帝是灵，而灵是我们，无他。”在这里成问题的就是这个至关重要的“无他”——当然不存在一个作为物质实体凌驾于所有个体之上的圣灵，但这并不意味着黑格尔是一个唯名论者——确实存在着比个体的现实“更多”的东西，这种“更多”就是虚拟的真实（virtual Real），它总是补充着现实，“比无更多，比有更少。”换句话说，如果圣灵中仅有我们（人类个体）而“无他（没有别的）”，我们如何解释基督教的核心教条——基督的道成肉身？为什么人们不直接在一个外来的充实的神的形象中认识自己——也即认识圣灵？为什么他们不直接“抹杀”那个作为超验主体的上帝，仅让他苟活于虚拟的象征秩序中，以我们持续不断的行动维持他的活力？所罗门正面回答了这个问题：三位一体的“中间项”最让黑格尔不安：圣父或“精神”，可以很简单地解释为上帝的固有存在（immanent），而“圣灵”已经在黑格尔称心如意的地方了，因为圣灵弥散在共同体的每个角落。但是，正是耶稣的角色将基督教与其他宗教区分开来，而“道成肉身”的概念则“与所有理解相矛盾”。
不过所罗门的解答方案回避了莱辛（Lessing）几个世纪之前提出的那个精彩的诘问（“基督教是如何将自己的全部信仰建基在一场历史意外上的？”），他声称，“黑格尔的这个解答是实际上是在歌德那里找到的，歌德将道成肉身描述为一个寓言，‘一个只是用作例证的特殊事件，普遍性的一个实例（example）。’”按照这个方式来理解，黑格尔当然不是一个虔诚的信徒，更遑论“最伟大的基督教抽象思想家”。他可能是德国哲学界第一个伟大的人文主义者。这是黑格尔的秘密，也是克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）义愤填膺的根源：“现代哲学是不折不扣的异教。但它却想让我们和它自己相信它是基督教。”
因此，阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的论断相当正确——“即便克尔凯郭尔其人未曾在历史上出现过，我们也得去发明出一个来”，甚至乎“其实上帝发明克尔凯郭尔就是要阐明黑格尔”。
黑格尔确实说过基督是一个实例——但是，他接着补充道，这是“典范的典范”（example of example）因而是“绝对的典范”，这意味着，更确切地说，它不只是一个实例，而是一个典范，比它所例证的那个东西更贴近那个东西本身——换句话说，只有成为“实例”，被例证的“东西本身”才能是其所是。这就是道成肉身为何“同一切知性相矛盾”：知性不能明白的是在基督教中，普遍和永恒的真理何以建基于“一场历史事故”，就是说，它的必然性本身是如何将自己建基于偶然性中的？从这个意义上讲，黑格尔便不是“人文主义者”——对于人文主义者来说，很容易就可以理解所有古往今来的个体是如何作为永恒人类精神的偶然化身/实例。2人文主义者所不能理解的是普遍性的精神，为了成为“自为的”，完全实现自身，必须直接化身为一个特异的（singular）、偶然的个体，不仅是“实例”，而且就是普遍者（the Universal）的完整实现。所以当这个特异个体死亡的时候，死亡的并不只是超验上帝的自在本质（ substantial In-itself ）；同时死亡的还有作为精神实体的上帝，这个普遍的圣灵由每个偶然个体的持续活动来供养着——不过，这样的表述还是太“本质”了。[原文注2]甚至巴迪欧（AllainBadiou）有时表现得像个“人文主义者”，尤其是当他说道：“理念不外是这样一个东西，通过理念，个体发现自己的思想活动就是真理所固有的。这一发现直接表明，个体不是思想的创造者而仅仅任由思想行经自己，并且思想将无从存在，如果没有使它得以物质化的机体。”这无非是老派黑格尔主义观点，即精神实质是一种不能还原为个人的经验和活动，但它却只因为个体的不断活动才能保持存在。
在更基础的层面上讲，我们在这里面对的是从抽象普遍性到具体普遍性的转变。在抽象普遍性的层面，我们可以把普遍的符号系统看作非心理层面的“客观社会事实”，视为对立于个人主体和个人之间的互动。当我们追问匿名的符号系统是如何为了主体而存在时，就是追问，主体是如何将符号系统经验为“客观的”、普遍的事物的时候，这时我们就抵达了具体普遍性的层面。为了使普遍性成为“具体的”、自为的，它必须被主体体验为一种非心理层面的普遍秩序。3[原文注3]弗洛伊德-拉康主义对这个问题给出的答案是象征阉割。
这个确切的区分让我们得以解释黑格尔所谓从“客观精神”到“绝对精神”的演进历程。我们从客观精神演进到绝对精神，并非通过简单而主观地挪用“我们在客观精神中认出了物化的主观精神”（在著名的费尔巴哈-青年马克思的伪黑格尔模式中，“成了集体的人类主体性在客观精神中辨认出自己的产品，即自身创造力的物化表现”）——这将客观精神简单还原为主观精神。但我们也不会通过预设包含客观精神和主观精神的，另一个更加自在的绝对实体来完成这一历程。从客观精神到绝对精神的过渡正存在于客观精神和主观精神的辩证中介过程中，在上文提到一道鸿沟从主观精神内部把客观精神分离出来，因此，客观精神必须显现（被经验）为一种客观的、“具体化/物化”的实体，被主观精神经验（反过来说，如果不在主观上预设一个自在的客观精神作为参照，主体性就会解体，变成精神病式的自闭）。4[原文注4]在基督教中，我们以同样的方式克服上帝作为客观的精神性本质与人类（信众）主体性之间的对立，即通过将鸿沟置换到上帝自身之内：基督教是“绝对的宗教”，当且仅当，在其中，使得人类远离上帝的距离也使得上帝远离自己（同样分开人和人的距离，也使人和自己内心中的“非人”分隔开来）。
那么，那个没有死的东西是什么，是圣灵的物质支撑么？当罗伯森（Robeson）在传奇的1952年和平拱门音乐会（Peace Arch concert）上唱响“乔·希尔（Joe Hill）”的时候，他将那句关键的歌词“他们忘了去杀的”改成了“他们永远没法杀死的东西继续组织起来”。人的不朽之维，就是人当中那个“用枪打不死”的精神，是继续组织起他/他（们）自己。这不应被罔顾为某种蒙昧主义-灵性论的隐喻——这其中有一个主体性的真理：当寻求解放的主体组织起他们自己，恰恰就是“圣灵”通过他们进行自我组织。一个人应该加入到一系列非个人的“它”（das Es, ça）的一切所作所为中（在无意识中，“它在言说”、“它在享乐”）：它组织起它自己（ça s’organise——这其中蕴含着革命党“永恒理念”的核心）。我们还应该不惧羞耻地联想到科幻恐怖片中的标准场景，化身为人（或者夺舍了一个人）的外星人显露原形，其人类外形被破坏，只剩下一团无形的粘液。就像一滩融化的金属......主角离开了现场，满意地认为威胁已经被解决了——然后，主角忘记杀死（或无法杀死）的无形粘液开始蠕动，慢慢地自我重组，原来的危险形象又回来了。也许，我们应该沿着这种思路来解读基督教的圣餐礼，这场圣筵或者说祭餐的参加者通过一具残缺不全的身体建立起彼此之间的团结。以这种方式，他们在符号和圣礼的层面上分享了基督自己的血腥生命历程，从软弱到权能，死亡到神圣的生命。
信众们在圣餐中享用的，基督的肉（无酵饼）和血（酒），同样是无形的残余物，那就是“他们（指将耶稣钉十字架的罗马士兵）永远无法杀死的”东西，难道不就是这东西继续将自己组织成信众的共同体么？从这个立场出发我们应该将俄狄浦斯（Oedipus）重新解读为基督的先驱者：应该反对有些人——包括拉康在内——把科罗诺斯的俄狄浦斯（Oedipus at Colonus）和安提戈涅（Antigone）理解为受到决不让步的自毁式的死亡驱力所驱使、“顽强不屈直至最后、渴望一切、决不放弃、永不和解”的人物形象，相反，特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）正确地指出了科罗诺斯的俄狄浦斯
成为了一种新政治秩序的基石。在城门前的芸芸众生之中，俄狄浦斯被玷污的身体意指其中可怕的怪异之物，如果想寻求重生之机，就必须由城邦正式接纳自己令人惊骇的恐怖外形。悲剧中的这一深刻的政治维度未能得到拉康的充分思考……
在成为城邦的渣滓和垃圾的过程中——像圣保罗不加掩饰把耶稣的追随者说成“地上的屎”，或者如马克思描述无产阶级为“人性的彻底丧失”那样——俄狄浦斯卸下了身上所有的身份和权威，所以他能够将他这伤痕累累的身体奉献为崭新社会秩序的奠基石。“当我不再是人的那一刻，我是否已经成为人了？”（或者可能说“难道只有当我什么都不是/不再是人的时候，我才算得上是什么？”），那沦为乞丐的王大声问道。
这难道没有让人回忆起后一个乞丐王耶稣吗？他一文不值地死去，甚至连他的门徒都将他弃若敝履，但他不正是由此为一个崭新的信众共同体奠定了基础吗？他们都通过被降为排泄物般的零度存在来获得新生。基督教的信众集体（和它后来的版本，从解放性政治运动到精神分析社团）为这样一个真正的唯物主义问题给出了答案：怎样才能不把唯物主义作为一种学说，而是作为一种集体生活的形式来主张？这里还萦绕着斯大林主义的失败：无论它的教义是多么“唯物”，作为它的组织形式——党，被利用为历史性的（historical）大他者的工具——仍然是唯心主义的。建基于“上帝之死”的圣灵集体，接受了大他者不存在的事实，只有这样才在社团组织形式上是唯物主义的。通过这样的“圣餐变体”（transubstantiation），我们的行动被回溯性地体验为从行动的结果中汲取力量，这不该被拒斥意识形态的幻觉（“在现实中这只是一群组织起来的人”）。下面是格林兄弟最简短的童话“坏孩子”：从前有个非常任性的小孩，他从不听母亲的话，上帝对此很不高兴，让他得了谁也治不好的病，很快他就踏上了黄泉之路。人们把他的尸体放入了墓穴，然后向他身上撒泥土，但突然他的一只手臂伸了出来，向上举着。人们把他的手臂又塞了进去，继续撒泥土，但他的手臂又伸了出来。对此他母亲只得走下墓穴，用棍子在那手臂上敲了一下，手这才缩了进去，这样这个小孩总算在地下安静地长眠了。
这种甚至超越死亡自由的固执——死亡驱力——不就是最基本的吗？与其谴责它，我们何不如将它作为我们最后的抵抗手段来赞美？基督之死也意味着人类的必死性（mortality）的死亡/终结，“死亡的死亡”，否定的否定：上帝之死正唤醒了不死驱力（不死的局部对象）。然而，黑格尔在这个关头还不够激进：因为他没法去思考对象a，所以他也忽略了躯体性的不朽（“死而不僵”）——斯宾诺莎和黑格尔一起无视了对象a的真正维度。基督徒如何才能与这一淫秽的不朽剩余和解？答案又是爱吗？我们能够爱上这一过剩吗？
到底在什么意义上，基督教是爱的宗教？巴迪欧给出了一个标准理解：虽然，像柏拉图一样，基督教动用爱的力量来将人们联结在一起，维持了对事件的忠诚，标志着他们与庸俗的日常生活的决裂，基督教将真正的爱视为从属于一个上升的过程，从“两”（Two）出发——从“两“之中建构出来一个世界——进而上升到”一“，独一的超验神性。爱情的众所周知的风险，在于对爱的后果的探索，没有人能为爱的最终成功作保，也因此，它被铭刻进“一”，即“两”之上的上帝里面，上帝作为爱的终极目标和保证。巴迪欧反对这个超验的“一”，它的介入消解了铭刻进“两”之中的不可能性，巴迪欧强调了爱内在（immanence）于“两”的关系：通过一句爱的宣告（“我爱你”），爱的相遇的真实被扭转为符号性纽带，偶然性被扭转为必然性，而宣告中的承诺将在持续不断的“爱之工”中得到检验。爱的“永恒”是这个承诺的永恒，而不是对超验的永恒保证。但这种对基督教的理解是唯一可能的吗？当基督回答自己的门徒：“无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。”这不也摒弃了任何超验性吗？爱，神性之爱，在这里不也化约为联结“两”的那个内在纽带吗？换句话说，从上帝到圣灵的历程难道不是从超验性到内在联结的历程吗？问题潜藏在这个联结的本质中：超验性被消解之后，大他者还在存在吗？更进一步说，我们能否简单摆脱大他者，或者说，是否在大他者的幻象中迂回其实无可避免？在研讨班23中，拉康指出“精神分析的成功，证明了人可以摆脱父之名。一个人摆脱它（忽略它：s’en passer）的条件是利用它(s’en server)。”这里的背景中隐藏着拉康的名言“真理源于错误”（la vérité surgit de la méprise）——更确切地说，源于“被假定知道的主体这一错误”（ de la méprise du sujet supposé savoir）：一个人无法直接了解到大他者不存在，他必然先被大他者蒙骗，因为“父之名”（Nom-du-Père）意味着“不受骗者犯错”（les non-dupes errent）：那些拒绝屈从于“被假定知道的主体”这一假象的人同时也错过了假象所掩盖的真相。这让我们回忆起“上帝是无意识”：“上帝”〔作为被假定知道的主体、大他者、超越一切经验中的受话者（addressee）的受话者〕是语言中永恒的、构成性结构；没有他，我们都会成为精神病——没有上帝-父亲的位置，主体终将成为史瑞伯式（Schreberian）的谵妄。在其作为大他者这一基本维度，以及作为真理的场所而言，上帝是不可逾越的。大他者就是神性的零度，它“所在的位置，如果你允许我玩一个文字游戏的话，就是上帝——圣言——言说（le dieu—le dieur—le dire）将自身生产出来的位置。正是言说（saying）让上帝脱离一片空无。而只要有东西被言说，对上帝的假设就会出现在那里。”当我们说话的那一刻，我们（至少是无意识地）相信上帝存在——正是在这里，我们遇到了最纯粹意义上的拉康的"神学唯物主义"：是言语（最根本意义上，是我们的言语）创造了神；然而，当我们说话的那一刻，神就在这里——或者，引用《塔木德》的话："你（以色列）使我（耶和华）成为世界上的一个实体，因为经上写着：'以色列啊，你要听，耶和华是我们的神，耶和华是唯一'，我也将使你成为这世界上的一个实体。"犹太教的局限性就在于此：当然它可以进行人文主义的颠倒，我们——信徒的集体——通过向他祈祷来创造独一的上帝；但基督，他骇人的过剩，在这里是不可想象的。塔木德式的模式展现了一个标准的循环，主体和他们持续进行的活动支撑了虚构的实体，这个实体就是“我们大家的事业”。在“精神分析的伦理学”研讨班中，拉康反对了关于上帝之死的论点，他声称上帝早就死了，只是他一直不知道，直到基督教让他终于知道了——就在那十字架上。基督之死并不是实际的死亡，而是他终于意识到自己已经死了的过程。不过，人们应该注意到这个过程分成两个阶段——犹太教和基督教。虽然在异教那里，众神还是活着的，但是到了犹太教那里，信徒已经考虑到上帝的死——在犹太教的圣典中，这种意识的迹象比比皆是。让我们想想塔木德中的那个故事，里面有两个拉比让上帝闭嘴——他们为一个神学问题争执不休，最后无力解决，其中一个拉比提议到：“让上天自己证明律法同我的判断一致。”天上的一个声音认可了那个拉比所说的；但另外一个拉比接着站起来申辩道即使天上的声音也不能作数，“因为神啊，你早已在你在西奈赐下的律法中写下：'你要随从众人'。”上帝自己也不得不同意：在说完“我的孩子击败了我，我的孩子击败了我。”后，他逃走了…在巴比伦塔木德中有一个类似的故事，但在这个故事里出现了一个尼采式的扭转，上帝用愉悦的笑声接受了他的失败：拉比以利以谢（R. Eliezer）提出了所有能想象出来的论点，但其他智者（sages）一个都没有接受。最终他向他们申辩：“如果哈拉卡（Halakhah）[宗教律法]是和我一致的，让这角豆树证明罢。”当下那角豆树便连根起来行了百余腕尺，也有人说行了四百多腕尺。他又说道：“如果哈拉卡是和我一致的，让那河道中的水证明罢。”当下河道中的水便退了回去。在又一次用墙试探之后，拉比以利以谢对智者们说：“如果哈拉卡是和我一致的，让上天来证明罢。”当下一个神圣的声音传来：“为什么你们与以利以谢争论，他不是一直为律法所认可么？”拉比约书亚（R. Joshua）起身抗议道：“妥拉（Torah）不在天上！”（申,30:12）我们不关心天上的声音说了什么，因为你久远之前在西奈山所赐下的律法写着’你要跟从众人‘（出,23:2）。“拉比拿单（ R. Nathan）后来遇到[先知]以利亚（Elijah）时问他，“神那时说了什么？”以利亚：“他[愉悦地]笑了，说，‘我的孩子击败了我，我的孩子击败了我。’”这个故事突出的特点不仅在于用神圣之笑代替了哀叹，还有智者们（当然，代表大他者）在辩论中战胜上帝的方式：哪怕是上帝本身，绝对的大写的主体，对于大他者（象征秩序）来说都是去中心化的，所以，当他的禁令一旦被写下，他就再也不能触碰它们。因此，我们也能够想象上帝对自己被击败的反应为何是愉悦的笑：智者们已经领悟到了他关于上帝已死的教训，并且了解到真理存在于超出他控制的那已是一纸空文的律法中。简单说，在创造万物结束后，上帝甚至连介入人们解读他律法的权利都失去了。现代自由-民主式的解读者们喜欢把这则故事作为圣经中民主制的寓言来引用——多数人赢了，上帝作为终极的主人也不得不承认失败。但是，如此解读错过了重要的信息：智者们并不是单纯站在多数人一侧，他们站在大他者的立场上，站在即使上帝本身也必须服从的已然沦为空文的法律的无条件权威之上。为了给这个故事一个基督教式（而且同时也是激进-民主式）的扭转，我们必须悬置对大他者的参考，接受大他者不存在，并且设想智者们是一个“只关心自己”（ ne s’autorise que de lui-même）的集体。用黑格尔的话说，在这两个塔木德故事里，上帝“为了我们或者就其自身而言”就是死去的，这也是为什么即使信众不在真正信仰他，他们也持续地演练信念的仪式——只有在基督教中上帝“为他自己”而死。因此上帝必须死两次，一次是自在的，另一次是为自为的：在犹太教中，上帝被化约为（人们）谈及他时的述行性效果，由此他只是自在地死去；但这样的上帝还在继续发挥功用，所以他还得自为地死一次，这次发生在基督教中。这或许就是对黑格尔的绝对知识最简明的定义：全然假设大他者不存在，就是说，不存在那个作为”被假定知道的主体“（subject-supposed-to-know）的大他者。这里有一个关键的差异，绝对知识并不等于“博学的无知”（docta ignorantia），后者来自某种苏格拉底式或者神秘主义传统：后者涉及主体知晓自己的无知，然而绝对知识的主体所表现的无知是大他者本身的无知。真正无神论的方案是这样的：神的知识和存在是不相容的，上帝仅在他不知道（没留意、不表露）自己不存在时存在。上帝知道的那一刻，他坍塌为不存在的深渊，就像卡通中的猫仅在注意到脚下没有地面才下落一样。
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