甦飞 | 自我意识的独立与依赖：黑格尔的主奴辩证法

原创五月写作组桑斯Jouissance

收录于合集

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作者：Paul Redding

译者：何啸风

本文译自The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy,pp.94-108，特别鸣谢译者授权本号推送

自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。

在《精神现象学》第四章开头，叫作“自我意识的独立与依赖：主人与奴隶”的八九页内容或许是黑格尔被人读得最多的文字。而上面这句话概括了它的中心思想。在“乙、自我意识”这一部分中，只有第四章（“意识自身确定性的真理”）。“甲”和“丙”两部分都包含三章内容。

《精神现象学》的核心主张之一，大体上可以用这句引文概括。我们之所以是以“自我意识”为特征的存在物，只是因为我们“为”对方而存在，（或准确地说）只是因为我们被对方承认。我们可以把此观点称为“自我意识”的“承认条件”（acknowledgment condition）。这无疑是一项实质性主张，而且它也是“理性的社会性”（the sociality of reason）这一论题的核心。不过，黑格尔只在“自我意识的独立与依赖”前面一段话里，在讨论“欲望”作为自我意识模型的时候，用很随意的口吻提到了它。我们至少可以说，接受“承认条件”的意义是什么，尚不清楚。虽然粗读下文的“主奴辩证法”可以得到一个大致的轮廓，但是，它的哲学意义到底是什么，还不好说。黑格尔讨论自我意识的条件，主要靠的是“自在存在”、“自为存在”、“为他存在”这些词。可是，像他的诸多典型表述一样，人们很容易大致知晓他的用意，却很难让它明确。不过，真的想领会黑格尔的主张的性质和根据，免不了要做出一番努力。

自在存在、自为存在、为他存在

在对世界的日常反思经验中，人们通常会预设，我们经验到的客体是像它们“本身”那样“真实地”呈现给我们的。也就是说，即使没有人经验到客体，客体依然像“在我们经验中”那样存在着。此种日常态度即“意识”的态度，“甲、意识”这一部分，就在讨论这样的经验。到了“乙、自我意识”这一部分开头，黑格尔对之前的那种经验进行了重申。虽然意识的最初目标是把自身以外的某种东西（看似独立的“自在”）作为现实，但是，在意识的经验中慢慢显露的结果是，看似独立的自在（in-itself）其实“仅仅是为他物而存在（for an other）的一个方式（Weise）”。

或许，要理解这种态度，最好的办法是把它视为康德主义的激进化。康德认为客体是为意识而实存的，它是“表象”，它的“形式”是意识主体赋予的。康德区分了“表象”和“自在”的事物。而黑格尔认为，意识的情况是，呈现给意识的事物（康德的“表象”）是现实的，但是它等同于认识它的事物。也就是说，起初独立的“自在”之物，如今被意识把握为自己的事物，成为完全依赖于意识的“表象”。用黑格尔深奥的话说：“那自在的就是意识。”在意识到自身客体的过程中，意识也意识到了自身。

但是，我们要如何思考“自我意识”呢？一种轻易的方式是，把它视为类似笛卡尔的“我思”的直接性的自我反思（immediate self-reflection）。费希特在《知识学新说》的“第一导论”中说：

一个物却完全应当是多种多样的。可是一旦有人提问：究竟是谁知觉到它就是那个物呢？任何懂得这个问题的本意的人都不会回答说：是它自己知觉到的；而是还必须再设想一个知觉到这个物的理智（intellect），因为理智与这个物相反，必然能自己知觉到它自己是什么，对它就无须再设想什么东西了。

可是，笛卡尔的思路不足以把握自我意识的最初方向；费希特的思路也一样。不同于笛卡尔把“心灵”视为思维着的东西，视为实体，费希特用“本原行动”来界定自我。“本原行动”不同于“事实”，后者是一个纯粹的事物。所以，按照费希特的解释，自我必须意识到自身的“真实状态”，即意识到自身的“活动”。“不管自我是什么，它都是自为的（for itself）”。我们可以说，自我意识到自身，自我是自为的，同时也是自在的。自我意识的理智，其特征在于“存在和注视的这种直接结合”（immediate unity of being and seeing），即存在方式和对存在方式的知觉的直接结合。

在“意识自身确定性”部分，黑格尔的方向明显和费希特的观点有关。不过，从“自我意识的独立与依赖”部分开始，黑格尔指出，自我意识既是自为的，“又是”（and）自在的。此处就不仅仅涉及“直接结合”了。黑格尔的“又是”说明，自我意识必须以某种形式把两个方面结合起来。事实上，正如我们将看到的那样，在主人和奴隶的故事中，双方都实现了其中一种模式。不仅如此，“又是”对黑格尔的方法论至关重要。虽然这种自身确定性（Self-certainty）的直接性依然含有笛卡尔因素，但是，黑格尔的认识论的关键是，我们在不断的“失败”当中获得进步。自我意识把“自在存在”的确定性呈现为“自为的”。自我意识把“自在”的特征凸显出来，从而更好地理解自身。不仅如此，我们已经看到，意识的经验表明，“自在”的特征，其实仅仅是为他物而存在。在主奴辩证法之中，黑格尔试图证明“为他物而存在”的重要性。

作为欲望的自我意识

在“甲、意识”这部分（这种态度认为，某物的给定性说明了其独立的存在）结尾，意识已经知道，给定的东西，其实是由它的构造模式（mode of constructing）构成的。所以，意识早已成为自我意识。不过，构造是一种活动，所以说，从意识到自我意识这一转变，其实是从最初的沉思形式到某种实践形式。这样一来，“乙、自我意识”这一部分从明显的实践层面——欲望——开始讨论自我意识的形态，也就不足为奇了。事实上，欲望是一个很好的例子，可以说明自我将自身把握为给定的对象的本质。虽然人们往往将欲望视为朝向世界的心理态度，可是，经过一番反思我们看到，因为欲望客体完全是因为“某人在欲望它”而展露出来的，所以，我们可以把欲望视为某人自身状态的投射或构造。黑格尔似乎就是这么想的：

意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象∶一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它相对立。

我们已经说过，黑格尔描绘自我意识的最初方向，用的是“费希特式的”术语，不过我们要澄清一下：黑格尔用的词语是Begierde，它表示一种appetite。而费希特那种康德式的道德自我意识绝不会基于appetite的实践层面。费希特希望把意识对世界的基本方向视为某种“奋斗”或“努力”，而不是被动的沉思。可是，这种“努力”明显无法简化为自然主义的“肉欲驱动”过程。对费希特和康德来说，道德行为的独立和自主是关键的考量，所以，费希特认为，有限的自我在限制、规定它的一切事物（包括嗜好、肉欲）面前“奋斗”。因此，对费希特来说，实践理性的优先性即实践能力/道德能力的优先性。他追随康德，把该能力称作“欲求能力”。此处的“欲求”（Begehrung）不同于黑格尔的肉体性的“欲望”（Begierde）。可是，我们其实发现，从黑格尔的角度看来，这种“道德意向性”依然具有某种Begierde体现出的深层结构。根本上说，Begierde即对一切给定物的否定态度，而这恰恰是费希特的道德主体对待规定他的事物的态度。我们可以说，道德欲望是寻求摆脱初级肉欲或自然嗜好，像对待客体那样对待肉欲和嗜好。在下一节中，我们进一步指出，黑格尔使用Begierde，还关系到他在自然语境（生命领域）下对肉欲的讨论。不过，我们先要记住，黑格尔把欲望的不足视为自我意识模型的做法，同自我意识的直接性有关。

费希特假设，自我的自在和自为的直接统一，使得自身确定性不会误解它对自身的观点。与此相反，在黑格尔看来，恰恰是自我的自为方式和自在方式的差异，使得自我能够在经验层面到达知性的真理——到达自在自为的存在。可是，这道最初的鸿沟，对黑格尔来说还有其他的后果。自我意识的自在方式不同于自为方式，这一事实提出了新的议题：自我意识如何“为他物而存在”？此议题的后果之一是，它提出了“我们”这些意识进程的观察者——现象学我们（phenomenological we）——共享的意识或观点。后果之二是，它让黑格尔理论的费希特维度发生了某种“自然哲学式的”变形。

生命语境下的欲望

1801年，在颇具谢林风格的《费希特与谢林哲学体系的差别》中，黑格尔批评费希特的解释过于“主观”，而缺乏“客观的”——自然哲学式的——自我意识主体的概念，即所谓的“主体-客体”（subject-object）。黑格尔对费希特最基本的指责，就是他把“主体-客体”（《小逻辑》第213节：“理念是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。”）限制为“主观的”概念。在《精神现象学》中，这种指责实际上导致这样的主张：在自我意识的欲望模型中，自我意识的“自为”层面（主观和独立的）支配、超越了“自在”层面（客观和依赖性的）。不仅如此，《费希特与谢林哲学体系的差别》提出的自然哲学视角，赋予“自为”概念新的意义，从而摆脱了本文开头费希特的论述中的笛卡尔因素。自我存续和自我引导的有机体在各种活动中表现出某种形式的“自为”。可是，有机体当然是客观存续的事物——当然是“自在的”。不同于笛卡尔的心灵，有机体可以为他物而存在。

在“甲、意识”部分，因为我们把意识视为“自在”，所以，我们这些现象学观察者能够抛开意识自身来把握其本质：把握其构造对象的积极能力。可是，在第4章，自身确定性把自身把握为主观性活动，把对象把握为依赖性的，把握为“无”（nothing）。于是，情况在某种意义上反过来了。作为某种自我运动的对象，自我意识是自为的。它所作用的对象，尽管被视为无，但是，如同自我意识自身，该对象必须归属于客观性的秩序。假如我么想看到自我意识的行动，那么，就必须给它行动的对象。由此一来，我们就明白，比起自我意识自身的意图，对象还有更多的内涵——我们就明白，为什么自我意识的活动自身依赖于这些对象。这正是自我意识在实践经验中学会的道理。自我意识必须明白，它具有某种必然的依赖性。

于是，黑格尔提出了“生命”这一主题：

对自我意识是否定的东西的那个对象，就它那一方面说来，在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身，对象就成为生命。

从主观角度或第一人称角度看，欲望或许直接是否定对象的欲望；可是，从外部角度或客观角度（我们这些现象学观察者）看，欲望体现了这样一种目的论的行为：有机体接触他人，从而保存自身，或者占有他人的生命。尽管我们可以认为这种欲望的目标是普遍的生命，但是，在欲望主体面前，普遍层面必须呈现为明确的对象；主体的欲望必须指向“活生生的过程”，从而占有其生命。由此，我们可以看到，自我意识必须把它的多重演变都集中起来，这样它的中介对象同时具备第1-3章讨论的各种意识对象的特点：感性确定性，知觉，知性：

那被自我意识当作异于自己而存在着的东西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望（immediate desire）的对象即是生命。

乍看起来，黑格尔仅仅提出了“自然哲学式”的解读。但是，细看一番，黑格尔显然认为，他从第1-3章可以顺理成章地把欲望定位在生命领域。起初，意识把感性确定性的直接的确定的“这一个”视为意识对象的真理。接着，意识认识到这种直接知觉到的性质，仅仅是更复杂的知觉对象的一个层面。不同于感性确定性的“这一个”的单纯性，对象还有某种内部结构，拥有各种可变换的现象属性。不过，反过来，知觉也发现其对象要复杂得多。知觉和知性的区别，类似于对世界的常识观点和科学观点/规范观点的区别。在知觉角度，我们把世界视为各种属性对象的集合，而在知性角度，这些对象成了一个统一、遵循法度的世界的有机组成部分。

意识的直接形式，即自身确定性，正是感性确定性在实践层面的对应物。感性的欲望指向特定的感官上的“这一个”，而在“这一个”当中，欲望的自我意识认识到自身。在最基本层面上，欲望指向我们面前的感性物——比如鲜嫩多汁的菠萝——但是，它作为某种根据感性特质被认识的事物，呈现在我们面前。这种感性特质让感性物不再是独立的存在物。可是，这仅仅是欲望对象呈现在我们面前的直接形式；事实上，对象的呈现形式要复杂得多。黑格尔的哲学方法的基本原则是，在否定或扬弃之中，意识/自我意识的每个阶段都保留上一阶段的因素。意识自身确定性必须明白，当下的“这一个”不是对象的真理，我们这些现象学观察者知道对象不仅仅是无，知道对象具备知觉（欲望对象必须具有活生生的属性）和知性所揭露的那些因素。为了理解黑格尔在此提出的把握对象的第三种方式，我们还需要一点儿背景知识。

首先，对于知性，我们必须清楚，黑格尔对牛顿式的世界观做了一番动力论解释。这一解释基本上遵循莱布尼茨和康德的传统。不同于先前的力学解释，动力论认为牛顿的定律不是关于静止物体的运动，而是关于互相吸引或排斥的“运动力”（moving forces）。这些运动的力，构成了自我运动的模板，构成了第4章的自然哲学式解释的有机因素。实际上，在1794-1795年《全部知识学的基础》中，费希特基于物理学的动力论解释，提出了这样一种有机领域的概念。不过，这是他的实践知识而非理论知识的一部分。所以，用黑格尔的话说，这种有机领域相当于某种需要反对的否定性领域。接下来，在黑格尔看来，知性代表了一种与世界的认识论关系，被限定在有限的认知形式中。康德把知性和理性对立起来，把前者限定在“表象”领域。所以，在康德（以及费希特）看来，“力”永远无法代表“自在”世界的构造，只能代表为主体而存在的世界。在科学解释中，人们用“力”来解释经验性、遵循法度的常态，因而人们提出的解释不同于人们解释的现象。

可是，在黑格尔看来，康德提出的现实的不可知恰恰说明“这种差别没有差别”，“力的性质恰好与规律相同”。黑格尔认为，知性提出一种差别，仅仅是为了消除差别。除了“认识世界”这一主张，还要加上一条主张：我们所认识的，是知性构成的表象。构成知性，是为了提出差别，然后消灭差别。不过，这种提出差别，然后在后续同一性中消灭差别的做法，正是概念性的意识的特点（比如，欲望提出它的对象，然后对自我意识进行中介）：

同一个东西，在知性看来是一个具有感性外表的对象，而在我们看来，却是在它的本质形态下的纯粹概念。

到此为止，或许可以看出，黑格尔如何实现第4章预设的自然哲学式的立场（以及其他立场）。“扬弃原理”的意思是，不管自我意识起初如何看待对它进行中介的对象，对象都必须表现得如同知性提出的相互作用的“力”。一个有机体对他人的欲望行为，会由对立的有机体的相应行为来满足。进一步地说，这些动力论和自我运动的对象，具有知性本身体现的某种结构。这种运动（隐含着自我意识）需要先提出差别，然后克服和消除差别。可是，这种类型的“运动”仅仅发生在有机世界的自我运动的力量之间。

以这种方式来理解自然世界，为自我意识的动力论语境提供了一个模型。然而，自我意识不能仅仅在活生生的世界中成立。接下来，我们将搞清，有机体的行为，不仅表达对特定事物的“欲望”，而且表达（作为知觉对象）该事物的“活生生的”属性。我们将搞清，欲望如何参与到“生命”的循环当中，成为具体的共相（concrete universal），成为系统性知性的对象。不过，单纯的有机体无法明白这个道理，因为生命系统无法把共相视为结局：

不是作为这种简单的类（genus）而独立存在；而是在这个结果中，生命指向着一个它自身以外的他物，亦即指向着意识，对于意识生命是作为这种统一或类而存在着。

因为自然的肉欲无法把握共相，所以，它无法成为自我意识的正确模型：欲望陷入同直接对象的矛盾关系之中，不得不依赖对象，从而在否定对象的过程中表现出独立性。这一概念难题同样困扰着费希特，他把道德自我意识视为某种元欲望（metadesire.）。道德自我意识努力否定自身的嗜好，从而摆脱对象；可是，“满足”会让自我意识失去生存的必要资源。

由此可见，无论是欲望，还是道德自我意识，都不是自足的（self-sufficient）。黑格尔说，自我意识的满足，不能通过否定对象：“只有当对象自己否定了它自己（effects the negation within itself）时，自我意识才能获得满足。”当然，自我否定，就如同费希特那种元欲望式的自我意识所做的事。所以说，在这种新的模型中，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。在这个地方，黑格尔引出了“承认”这一主题。“自在自为的”自我意识，“它所以存在，只是由于被对方承认”。于是，单纯的生命领域被某种“具体的共相”取代。黑格尔把它称为“精神”。在这种具体的普遍性中，主体之间的、受概念中介的承认（自我意识的生命领域），实现了各种各样的人类生命（distinctively human lives）。

生命，承认，精神

“承认”这一概念并非黑格尔原创，它同样借自费希特，尤其借自费希特的《自然法权基础》。实际上，费希特认为，主体承认对方的权利，是自我意识的必要条件。就这一点而言，费希特已经把承认作为自我意识模型的核心了。后来，在《法哲学原理》中黑格尔采用了费希特的“承认权利”。契约关系，在费希特看来，即双方都承认对方作为所有者的抽象权利。可是，黑格尔认为，从法律角度理解承认，并没有把握它的本质：事实上，看一看费希特的承认概念的形式，可以说明该概念依然困在自我意识的欲望模型之中。在形式上承认对方的权利，其实是否定对方欲望、消灭对方欲望的另一面。承认他人拥有某物的权利，其实是限制我们自己不去垂涎该对象。

在生命的领域，具体的共相（这个类）“指向着意识，对于意识生命是作为这种统一或类而存在着”。与此类似，在抽象权利的领域，我们在“市民社会”中发现的抽象、法律的领域，也依赖另一个领域——家庭领域。在家庭领域中，我们可以把承认的循环（circle of recognition）把握为某个“类”。在家庭里，家庭成员把“类”作为自身的本质。在这里，承认不会对立于冲动或情感，而是直接等同于它们。当然了，作为客观精神的一种较直接的形式，家庭很接近自然生命的领域。正因为如此，在后期的哲学中，黑格尔把家庭和市民社会的两种承认，充当“自在”和“自为”的例子。家庭和市民社会都被纳入更加自足的客观精神——国家。不同于前两者，国家是“自在自为的”。不过，在《精神现象学》对承认的论述中，已经可以窥见这种思路。

正如我们看到的，单纯生命领域的主角，无法根据共相来把握欲望对象：只有真正、完全具有自我意识的人，才拥有这种能力。假如我们反思一下此观点，我们就会明白，在斗争领域，自我意识的主体能够把握共相，将意味着什么？假如人们知道，除了消灭他人独立性的欲望，还有一种共相的欲望（对生命本身的欲望），那么，人们就能发现满足欲望的其他方式。实际上，这就是黑格尔所说的，具有自我意识的生物的斗争中，双方所做的事。在这个领域，斗争的结局是一方屈服于另一方，从而建立主奴关系。

黑格尔讲述的故事，至少外表上是清晰的。在成王败寇的有机世界，在“弱肉强食”的自然领域——霍布斯的“自然状态”——我们还有另一种解决方式，不用消灭其中一方。黑格尔说：“在这个运动里，我们看见，那表明为力的交替的过程又重复出现了，不过现在是在意识中出现罢了。”也就是说，斗争双方都拥有整个逻辑表达式上的各要素（感性确定性、知觉、知性）。不同于单纯的生命领域，两个人对对方的否定态度要复杂得多：

自我意识所遇着的对象并不仅仅是被动的像欲望的对象那样，而乃是一个自为地存在着的独立的对象，对于这样一个对象，因此，如果这对象自己本身不做它（前者）对它所做的事，则它对它的对象再也不能为所欲为。

自我意识斗争结束后的主奴原型社会（protosociety of lord and bondsman），是一种传统的生活形式，两人扮演胜者和败者（主人和奴隶）的角色，分别过着不同的生活：

所以它们就以两个正相反对的意识的形态而存在着。其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方而生活或为对方而存在。前者是主人，后者是奴隶。

主奴动力学

在这种模型中，每个人都把握到自我意识的本质（自在自为结构）的一部分。主人保留了“自为”地欲望的方向。奴隶放弃自己的欲望，成为单纯对象或对方意志的工具，处于依赖性的“自在”位置，是主人满足欲望的对象。不过，主人的角色是选择的结果，不仅仅是“给定”的结果。主人暗示了一种独立性——如果奴隶“自己本身不做它对它所做的事”，则主人“对它的对象再也不能为所欲为”。可以说，奴隶接受了这一身份，以换取这条命。而且，他始终承认对方的主人身份，以信守承诺。承诺和被承诺的双向结构，构成了双方的社会角色，而且该结构是概念性的、有规律可循的。“主人”和“奴隶”这对概念，对双方的互动进行中介。由于这种概念的参与，“社会性”的这种初级形式，成为“理性”在生命领域的一个例子，只不过是初级的例子。

因此，主奴社会，就是黑格尔提出的克服自我意识欲望模型的不足的一种结构。“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”，这就是主人在奴隶身上发现的东西。奴隶的自我意识放弃自己的欲望，“自己否定了它自己”。在主奴社会中，“精神这一概念已经出现在我们前面了”。这个领域不是抽象地对立于单纯的生命领域，而是扬弃了生命的动力学：它是具有自我意识的生命领域。事实上，一旦忽略上述事实，把精神和生命对立起来，就会像费希特一样，困在自我意识的欲望模型之中。虽然“我们”这些现象学观察者可以认识精神的真理，但是意识所须进一步掌握的（what still lies ahead for consciousness），关于精神究竟是什么的经验——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在∶我就是我们，而我们就是我。

在后面几页，我们知道，这种雏形阶段的主奴社会是动荡不安的，每个成员都体现出其他成员的特征。之所以出现这一辩证发展，是因为从一开始，独立和依赖的分配就不对等：“一方只是被承认者，而另一方只是承认者。”作为具有自我意识的生命的条件，这种社会状态无法体现它的本质。像我们看到的那样，奴隶放弃自我，自己否定了自己。可是，主人截然不同。主人的“自为”性质始终如一。主人的自我意识依然困在欲望模型之中，这意味着主奴之间的承认结构陷入了矛盾。主人无法完全成为具有自我意识的主体，因为他把奴隶视为某物，而不是把奴隶明确视为另一个自我意识。奴隶作为主人的对象，“这个对象并不符合他的概念（does not correspond to its concept）”。而主人既然无法把奴隶视为另一个自我意识，也就摧毁了主人的自我意识的条件。

正如主人表明他的本质正是他自己所愿意做的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。

奴隶为主人劳动的过程中，了解和改造了世界的对象，慢慢掌握了对象。他获得了对于客观世界的否定能力，从而超越了主人的初级的“自为”性质。主人的否定能力，依然限于当下欲望的满足。正因为如此，奴隶“乃是在服务中现实地完成这种转化的。在这种过程中，在一切个别的环节里，他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在。”不仅如此，奴隶通过劳动改造了自然界的对象，从而实现了否定性活动：“通过劳动奴隶的意识回到了它自身（durch die Arbeit kommt es aber zu sich selbst）。”读到这里，我们能看到，雏形阶段的主奴社会开始了一个动态进程，走上了一条发展的道路。如此一来，以改造性活动、“受到限制的欲望”为特征的奴隶意识将会占据这片土地。主人则做不到这点。

读到这里，人们很容易得出这种观点:历史的进程就是，不断产生对自我意识的出现至关重要的相互承认。可是，第4章第1节末尾，黑格尔提醒人们该如何理解自我意识：“在陶冶事物（fashioning the thing）的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。”也就是说，最终，陶冶事物的自我意识，作为自我意识的工具或模型，同欲望一样遇到了局限。奴隶起初是惧怕主人，惧怕以主人为代表的一般事物，比如“死的恐惧，对绝对主人的恐惧”。起初，奴隶的态度是“自在”。可是，最终，在“自为”环节，奴隶扬弃了与它相对立的的形式。自我意识的真理，必须理解为前后两个环节的统一：

如果没有最初的绝对的恐惧，意识就要陶冶事物，那么它只能是主观的、虚妄的偏见与任性;因为它的形式或否定性并不是否定性自身或真正的否定性，它对于事物的陶冶因此并不能给予意识自身以意识的本质。

自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。

插图 / 坚尼地城

排版 / 李在云

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