甦飞 | “但它还在动啊”（下）

原创五月写作组桑斯Jouissance

收录于合集

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作者：斯拉沃热·齐泽克

译者：一个非0的O

校对：子贞

本文为《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书的序言的后半部分，阅读前请先阅读前文：甦飞 | “但它还在动啊”（上），原标题为Eppur Si Muove

尽管一道无法逾越的深渊将康德的批判哲学与他的（伟大的）观念论后继者们（费希特、谢林、黑格尔）区分了开来，但我们仍能在康德的《纯粹理性批判》中辨认出使黑格尔的《精神现象学》成为可能的基本坐标。首先，如迪特·亨利希(Dieter Henrich)简明地指出的那样：“康德的哲学动机与他认为的研究哲学的原始动机并不完全一致”。研究哲学的原始动机是形而上学的，是为了解释本体现实的完整性；也因此，这样的动机纯属虚幻，是一项永远不可能完成的任务。

反过来，康德的动机则是对所有可能的形而上学的批判。康德的努力也因此而来：为了对形而上学进行批判，首先必须有一个形而上学；为了驳斥形而上学的“先验幻象”，这种幻象必须首先存在。在这个精确的意义上，康德是“哲学的哲学性历程的发明者”：哲学的发展有许多必不可少的阶段，即，我们不能直接到达真理，不能从真理开始——哲学必然始于形而上学的幻象。从幻象到对其批判性的驳斥的路径是哲学的核心，这也意味着（“真正的”）哲学的成功不在于对存在整体的正确把握，而是在于对幻象的解释。换句话说，哲学需要解释为什么幻象是幻象，为什么幻象对整个结构而言是必不可少的/不可避免的，而非只是偶然的产物。因此，哲学的“体系”不再（直接地）是现实的存在论结构，而是“一套纯粹而完整的形而上学论证的系统”。如果要证明形而上学体系的幻象性质，我们只需要指出其必然终于二律背反（矛盾的结论）。

进一步地，因为形而上学试图避免我们将其概念推到极限时出现的矛盾，批判哲学的“体系”才成为了形而上学的概念/命题的完整形式（也因此是自我矛盾的、“二律背反”的）：“只有看清了形而上学的幻象的人，才能发展出最为连贯一致的形而上学体系，因为形而上学的一致体系最终也是矛盾的”，换句话说，是不连贯的。批判的“体系”是这样的系统性先验结构，包含了所有可能的/可思考的“错误”，这些“错误”是结构的内在必然：最后，我们得到的不是真理，我们不能克服/扬弃此前的幻象——唯一的真理是一切可能的幻象之间内在的逻辑联系搭建起的一座不连贯的大厦……难道这不是黑格尔在《精神现象学》中所得出的结论吗（而《逻辑学》得出了此结论的另一层面）？唯一（但关键）的区别是，对康德而言，这种“对话”的过程（即，真理作为对先前的幻象的批判而浮现）只属于我们的认识范围，与本体的现实无关，后者仍然是外在且冷漠的；对黑格尔而言，这一对话过程的真正场所是物本身。

叔本华曾经作过一个著名的比喻，他将康德比作“一位舞会上的男士，他整夜都在与一位戴着假面的美人调情，妄想要征服她。直到最后她丢下假面：原来她是这男士的妻子”——这就是约翰·施特劳斯的《蝙蝠》(Fledermaus)所讲述的故事。当然，在叔本华的比喻中，戴着假面的美人是哲学，妻子则是基督教：康德激进的批判不过是变着法子支持宗教，他的“越轨”是虚假的。但是，如果说假面比其下的真实面孔蕴含了更多真理呢？如果说这场批判的游戏全盘改变了宗教的本质，从而使康德努力保护的事物惨遭破坏呢？或许那些天主教神学家是对的：康德的批判是现代思想灾难的源头，为自由主义和虚无主义开辟了道路。

费希特对康德的“激进化”是德国观念论者的链条中最成问题的环节：他过去和现在都被嘲笑为一个半疯癫的唯我论“主观唯心主义者”。（难怪在盎格鲁-撒克逊的分析传统中，康德是唯一被严肃对待的德国观念论者——到了费希特这里，哲学就成了蒙昧的玄思）。虽然他最不受欢迎，我们却要花费最多的精力才能一窥他的思想的核心，即他的“基本洞见”〔这也是迪特·亨利希的费希特研究的标题：“费希特的基本洞见(Grundeinsicht)”〕。无论如何，费希特的著作值得我们付出这些努力：与所有真正伟大的思想家一样，对其著作的正确理解可以揭示出对行动主体性(engaged subjectivity)的深层结构的无出其右的描述。

谢林的思想被分为两个阶段，早期的“同一哲学”和晚期的“启示哲学”。而同很多其他人一样，谢林的真正突破发生在这两个阶段之间：在1805年到1815年的短暂时期里，他写出了两部无可争议的杰作：一部是论人类自由的专著，另一部则是“世界时代”（ages of the world）手稿的三个版本。这两部杰作打开了一个全新的世界：这个世界属于前逻辑的驱力，黑暗的“存在的根基”甚至存在于上帝的内核中，是“在他之中而多于他”的部分。在人类思想的历史上，第一次有人认为恶的起源并非是人性的堕落，而是因为上帝的内核的分裂。

在谢林这里，恶的终极形象不是对立于自然的精神，而是直接在自然中物质化的（非自然的）精神，是对自然秩序的怪异扭曲，涵括了从恶灵到吸血鬼再到由科技操控的怪胎（例如克隆）。自在的自然(Nature in itself)就是（大写的）善，作为根基的恶在定义上总是从属于善的：“在人类出现之前的自然各阶段中，根基从属于存在。换句话说，个体的自我意志必然从属于整体的普遍意志。故而每只动物的自我意志都从属于其物种的意志，构成了自然的整体的和谐”。而当人类出现后，存在的根基得以独立运作，并任性地坚持其自身。这不仅意味着它宁愿对抗神圣的爱、整体的和谐、和普遍的（而非任性的）意志，更意味着它以自身对立面的形式来彰显自己：人类带来的恐怖在于，恶被激进化了：恶不再是简单的任性的恶，而是被掩饰（显现）为普遍性——其范例便是政治极权主义，某个特定的政治角色将自己呈现为普遍意志和人类的自由的直接体现1。

[原文注1]关于这种翻转，更为详尽的讨论请参见《除不尽的剩余》（The Indivisible Remainder）一书。

黑格尔与后期谢林之间最显著的差异就在于开端的问题：黑格尔由最贫瘠的存在（being）（这种存在是抽象的、缺乏规定，因此等同于无物）的概念开始；谢林的“否定哲学”（negative philosophy）〔这仍是他体系的一部分，但被其“肯定”（positive）哲学所补充〕也始于一个否定/空无的肯定（affirmation)，但这一空无是意志的欲望(will’s desire)的肯定力量：“一切开端都在不在场之中；与一切紧紧相连的最深的潜能，就是非存在和它对存在的渴望”。由此，我们从逻辑（及其先验概念）的领域进入了“实在的”生命的领域。一切都始于渴望，始于空无的“饥饿”——其希望能被肯定的、实在的存在所填补。谢林对黑格尔的批评也基于此：如果要从存在/无物转化为实在的生成(becoming)，并且带来肯定的“某物”，那开始时的“无物”必然是“活着的无物”，作为一种欲望的空无，这是要产生并把握具体内容的意志。

在亨利希对德国观念论的解读中，最让人困惑的就是他全盘贬低谢林的角色，尤其是写作《自由论》(Freiheitschrift)和《世界时代》(Waltalter)的中期谢林。让这件事更显诡谲的是，正是中期谢林最为深刻地探讨了（亨利希本人界定的）费希特（以及德国观念论）的核心问题，即“自由的斯宾诺莎主义”（Spinozism of freedom）的问题：我们如何思考自由的根基？是否存在某种超主体的（trans-subjective）主体性根基，不仅不会限制人类自由，而且为自由提供基础？谢林在《自由论》中给出的答案是：这样的根基在字面意义上就是根基本身：人类的自由因为上帝自身之内的差异而可能，这种差异就是他与他的根基（即，在他之中而尚未成为他的部分）之间的差异。谢林因此在德国观念论者中脱颖而出，甚至比荷尔德林的《判断与存在》（On Judgement and Being）走得更远：同晚期费希特一样（虽然二人的进路完全不同），谢林到达了主体性自由的超主体性根基；但荷尔德林（以及费希特）都将这种超主体性存在/神圣生命的秩序当作完全的太一（One），是前-反思的、不可分割的、甚至都不是自我同一(self-identical)的（因为自我同一性已经涉及了语词与自身的形式距离）。所有人中，只有谢林为这个前主体性/前反思的根基添上了一道无可弥合的裂隙，以及随之而来的不稳定/紊乱。在《世界时代》中，谢林做出了他最为大胆的思辨行动，他试图以这种方式重构（“叙述”）逻各斯(logos)与接合话语(articulated discourse)如何从这种前-逻辑的根基之中浮现2。逻各斯是突破这种根基的僵局的尝试。这就是为什么德国观念论的两座真正高峰是中期谢林和成熟的黑格尔：他们做到了其他人都不敢想象的事——他们在根基本身中引入了裂隙。

[译者注2]“接合话语”一译“构连话语”，这一概念来自斯图亚特·霍尔，表明叙事/符号意义的生存来自拼接。

荷尔德林的残篇《判断与存在》值得进一步的讨论，它常被视为某种“另一条世界线”(alternative reality)的征兆，是德国观念论在试图摆脱康德主义的不一致性的过程中可能采取的不同道路。荷尔德林的基本假设是，主体的自我意识竭尽全力试图克服存在/绝对者/上帝三者失去的统一，但对抗“原始分裂”(Ur-Theilung)的努力总是徒劳的，这种“原始分裂”就是话语的“判断”(Urteil)活动：

存在(Seyn)表达主体和客体的联系(Verbindung)。在主客体绝对地统一，而不是部分地统一之处，它们是如此相统一（vereiniget），以至根本不能做任何划分，而不伤害那要被划分（getrennt）者的本质（Wesen），除此以外，没有任何地方能够谈论绝对存在，一如在智性直观中的就是这种情况。

但是，不应将这种存在与同一性相混淆（verwechselt）。当我说：我是我，主体（我）和客体（我）并不是如此地统一，以至根本不能做任何划分，而不伤害那应被划分者的本质；相反：我只有通过我与我的这种区分才可能。如果没有自我意识，我又如何能说“我”呢？然而自我意识又如何可能？那是建立在，我与我自身相对立，我与我自身相分离，却又无视这种分离，将在对立面中的我承认为同一个我。然而到底有多同一呢？我能够，我必须如此发问：因为在另一种视线(Rüksicht)中这个我与其自身对立的。那就是说，同一性不是客体和主体最终发生的统一，为此同一性不等于绝对存在。

判断：在最高最严格的意义上，是对主体和客体的原始划分，这两者在智性直观最深入地同一，而经过这一划分客体和主体才成为可能，这样的划分就是判断(Ur-Teilung)。在划分(Theilung)的概念中已经有客体和主体互相关涉(Beziehung)的概念和一个整体的必要前提条件，即客体和主体皆为部分(Teile)。“我是我”，是判断作为理论判断的最合适例子，而在实践判断中，相对立的是非我，而不是自身。

现实性与可能性应该被区分为中介的与无中介的意识的区分。如果我把对象(Gegenstand)思考为可能的，我仅仅是把过去有关于现实之物的意识复制了一份。对于我们来说，没有一种可思考的可能性不曾是现实性。所以可能性的概念也根本不适用于理性（Reason）的对象，因为它从来只作为其应该所是而出现于意识，适合于理性的只有必然性的概念。可能性概念对于知性（understanding）的对象有效，现实性概念适用于感性（perception）和直观（intuition）的对象。

荷尔德林的出发点是（无法回归的）传统的有机统一体与现代的反身性自由之间的鸿沟：我们是有限的、语言的、有自我意识的主体，从存在之整体的全一被抛出。我们渴望回归，但又不想失去我们的独立性——那么应当如何克服这道裂隙？荷尔德林的回答便是他所谓的“离心轨道”(eccentric path)3：实体与主体、存在与反思之间的分裂是不可弥合的。唯一可能的和解是叙事上的和解，主体开口讲述自己在两极间无休止的摆荡。虽然其内容仍然无法调和，但和解已经存在于叙事的形式本身中：我们颠倒了主体的同一性的逻辑判断（我=我），也因此让形式（诸多“我”之间的分裂与加倍）颠覆了内容（同一性）。

[译者注3]此处借用了天文学术语。

我们应该把荷尔德林的解决方案放到其语境中理解。在此，荷尔德林同席勒(Schiller)与施莱格尔(Schlegel)都面对着同一困境：主体的自主性与有机的整体之间的鸿沟（这也正是现代性之体现）。对此，三人提出了三种完全不同的解答。对席勒而言，如果自然和文化能够结成某种内在的组织/规定，达成各部分的和谐——这也是自然之美和艺术之美所共有的特征——那么人类就能在自然和文化中的自由生活。在美丽的自然对象之中，我们好似能发现“物的人格”(person of the thing)；我们感受到“物自由地对其技术表示赞同”和“一道规则加诸其上，而物也立即接受并服从”……人也一样，个体能够自由地赞同社会命令的价值或某种生活方式。弗里德里希·施莱格尔则相反，他力求在持续进行的、充满讽刺和妙语的自我修正活动（如浪漫主义诗歌）中确立一种尚不完美但永远充满活力的自由——或许可以说，这就是献身于永恒的不安定。席勒-施莱格尔-荷尔德林的三种立场组成了一个三角形：席勒相信主体会融入有机的实体秩序中，自由的自我可以完整地浮现于美丽的自然和艺术中；施莱格尔则坚持主体性的力量会不断给实体性和谐带来不稳定因素〔或许可以说，在德国观念论中，这一对立在谢林与费希特的对立中重复了自身——即，前反思的根基的肯定性（positivity）与主体性的“永恒不安”的对立〕。

黑格尔则为我们带来了第四种立场。在荷尔德林的基础上，黑格尔作出的修改是纯粹形式性的：他将区分了主体与前-反思的存在的这道悲剧性的鸿沟置于存在本身之中。一旦我们接受了黑格尔的改动，整个问题就成了其自身的解答：正是我们与绝对的存在之间的分裂才将我们与之统一起来，因为这种分裂是存在所固有的。对荷尔德林而言，分裂是加倍且自我关联的：最终的划分不是主体/客体的划分，而是划分（主体/客体）与统一之间的划分。因此，在“同一的同一与非同一”的公式外，我们还应添上第二条，“划分的划分与非-划分”。在这一步完成后，作为无法触及的前反思根基的存在就消失了；更确切地说，存在将自身显现为终极的反思范畴，同时也是自我关联的划分的结果：当划分将划分从自身那里分离出去时，存在就出现了。用荷尔德林自己的话来说，叙事不仅是主体对自身与存在之间的分裂的克服的尝试，更是存在在不断向自己讲述自己的故事。被叙事所填补的丧失已经铭刻在存在自身之内。这意味着荷尔德林所坚持的最后一组区分——智性直观（直接地触及存在，主体与存在同为一体）与“离心的”叙事路径（我们以叙事的和解为中介触及存在）——也将不复存在：叙事已经完成了智性直观的工作，我们已经与存在统一起来了。我们应该颠倒这两个术语之间标准的关系，用更加悖谬的话来说：智性直观仅仅是反思的范畴，因为其规定了主体与存在直接的同一，而将我们与存在分离；而叙事路径直接为存在赋予了生命：

“真理是整全”意味着我们不应将自我显现(self-manifestation)的过程视为对原初存在的剥夺。同样地，这也不是逐步提升至最高点的过程：因为自我显现的过程本身已经是最高点……黑格尔的主体……不是别的，正是与其自身建立的运动关系。没有什么隐藏在主体的自我参照之下，所有的仅仅是自我参照。因此，过程之下没有任何隐藏或作为支撑（underlying）的东西。“流溢”(emanation)（新柏拉图主义）或“表现”(expression)（斯宾诺莎主义）一类的哲学/隐喻模型也试图描述有限与无限的关系，但它们都无法体现这一自我显现的过程。

因此，荷尔德林（而非黑格尔）仍然被困在形而上学之中，死守前反思的根基的概念，相信可以由智性直观来触及——此处之所以说他形而上学，就在于假设存在某种超越（自我）划分过程的实体。（如我们在荷尔德林的残篇的末段所见，他将可能性置于现实性之下）。因此，黑格尔赞成荷尔德林笔下的许佩里翁(Hyperion)的解答（不能在现实中和解的事物都会在随后的叙事重构中得到和解），而反对荷尔德林本人：与《精神现象学》明显相似的是，荷尔德林认为叙事的解决方案回溯性地将重构“离心路径”〔即永恒摆荡于二者之间，中心(Center)的丧失，以及试图恢复与中心的无中介关系的失败尝试〕视为精神的教化与成熟的过程。这种解决方案并不通往话语建构主义〔我们现实的一致性是由回溯性的(après-coup)叙事提供的〕，而是指向了更为激进的黑格尔主义立场：话语建构主义无疑可以被理解为一种新康德主义的语言先验论(neo-Kantian language-transcendentalism)。一个例子就是伽达默尔对海德格尔的“语言是存在的家园”的改写，“存在即是被理解”，也就是认为由语言所维系的知性视域是我们能够接近存在的最终先验限界。语言先验主义关注我们所体验的“现实”总是-已经由语言所中介/构建，但荷尔德林的解答却将焦点转向（拉康所言的）能指自身如何落入真实界中：意指的干预（叙事化）如何侵入真实界，并带来了真实界的对抗作为解决办法。

因此，黑格尔仍然稳坐整个德国观念论运动的顶峰：四者的立场并不对等，而是三人与一个增补。但是什么使得黑格尔如此与众不同？如果想要确定黑格尔的独特性，一种方法就是运用拉康的“大他者的匮乏”的概念。在黑格尔这里，大他者的匮乏指向了其余三位观念论者都不具有的认识论-存在论层面的中介过程：辩证法的最基本特色就是把将认识论的障碍转移到物本身之中，转化为其存在论上的失败（我们无法认识物是因为物本身存在着裂隙，也因此，我们不能获知整全的真理的状况就代表了真理本身）。本书的前提就是，黑格尔的这种“基本洞见”在今天同样有力，它比一切关于偶然性-他性（alterirty）-异质性的反整全讨论加起来都要来得更为激进（对形而上学也有更大威胁）4。

[原文注4]在此，我从Catherine Malabou, L’avenir de Hegel, Paris: J. Vrin 1996一书中获益良多（此书英语版可见The Future of Hegel, trans. Lisabeth During, London: Routledge 2005）。《黑格尔的未来》(L’avenir de Hegel)同热拉尔·勒布伦(Gérard Lebrun)的《概念的耐心》(La patience du concept)以及比阿特丽斯·隆格内斯(Beatrice Longuenesse)的《黑格尔与形而上学批判》(Hegel et la critique de la métaphysique)一样，都是关乎黑格尔的绝无仅有的著作。这样的著作每隔一二十年就会谜样地在法国出现，并且是严格意义上划时代的：它们重新定义了其所介入的领域——在我们读过这些书之后，一切都不同了。我们不得不赞同德里达的表态：“什么都不能阻止我们一步步、一页页地顺着《黑格尔的未来》精彩绝伦的轨迹走下去……我再一次敦促所有人都来读这本书”。

我们还应该在这个序列里加上瑞贝卡·柯梅(Rebecca Comay)的Mourning Sickness, Palo Alto: Stanford University Press 2011，最新的一本绝无仅有之书。这证实了我们的假说：（至少是最近几十年里）只有女性才能写出关乎黑格尔的绝世好书。

我们很容易想象一个“豪门望族”(The Aristocrats)5老笑话，其淫秽程度，轻易自然超过家中成员的呕吐、排泄、私通和（以一切我们能想象的方式）互相羞辱：有这么一家人去演艺公司试镜，经纪人要他们作才艺表演，他们就给经纪人上了一节黑格尔思想的课程，讨论否定性、扬弃、绝对知识以及诸如此类的名词的含义。当困惑的经纪人问他们这个诡异的节目叫什么名字时，他们就热情地回答：“倒错者！”布莱希特同志有句老话：“比起建银行，抢劫银行又算得上什么罪行呢？”我们也要说，比起真正的辩证颠倒带来的冲击，家庭成员用屎尿填满对方的嘴的庸俗戏码又算的上什么呢6？

[译者注5]"The Aristocrats"是英语世界的著名笑话，其基本流程是，演员设定为被要求表演才艺，主要内容是一大堆极尽冒犯的淫秽笑话，最后被问及表演叫什么名字，演员回答道“The Aristocrats!”。主要的笑点落在中间的淫秽笑话，而最后一句则显得讽刺。

[原文注6]关于“豪门望族”的笑话，见维基百科上的“贵族（笑话）”条目。我们应当坚持，一个好笑话不是将肤浅的天真行为转化为低俗的（性化的）信息，而是相反，将庸俗淫秽转化为天真行为——就像在那些完美且愚蠢的（非政治性的）苏联笑话中发生的事情一样。苏联时期，两个素昧平生的男人坐在火车的同一间车厢里。经过了长时间的沉默后，一个人突然开口问另一个人：“你有没有操过狗？”对方惊讶地回答：“没有啊，难道你有过？”“当然没有啊。我只是想开始聊天！”

但是，《少于无》的目的不是简单地（至少也是不那么简单地）回到黑格尔，而是在克尔凯郭尔的激进意义上重复黑格尔。在过去的十年中，我、莫尔登·多拉尔(Mladen Dolar)和阿伦卡·祖潘奇克(Alenka Zupančič)这“三驾马车”所做的理论工作全都把黑格尔-拉康的轴心作为其“不可解构”的参照点：无论我们在做什么，通过拉康来阅读黑格尔（或反过来）的基本公理都是我们所不能超越的视域。但是，这种视域的局限性也在渐渐浮现：黑格尔无法思考纯粹的重复，无法呈现拉康的对象a的特殊性；而拉康的著作以一个不一致的缺口告终：研讨班XX“再来一次”(Encore)代表了他最高的成就和僵局——在随后几年中，拉康绝望地思索不同的出路〔圣兆(sinthome)、绳结……〕，但全都归于失败。我们现在身处何方呢？

我的赌注是（过去是、现在也是），通过黑格尔与拉康的对话（或反过来通过拉康阅读黑格尔），精神分析和黑格尔的辩证法可以相互救赎，褪去他们惯用的皮囊，以某种全新的、未曾想象的样貌重现。如果说本书有一句箴言，或许就是阿兰·巴迪欧所言：“反哲学家拉康是哲学的文艺复兴的前提。哲学如果要在今天成为可能，唯一的出路就是要与拉康相兼容7”。盖伊·拉德罗(Guy Lardreau)在谈论伦理-政治空间时作出了同样的评价——拉康“是今天唯一的思想家，唯一从不说谎的人，是追踪恶棍的猎人(le chasse-canaille)”。“恶棍”自然是那些大力宣扬解放的表象以掩盖资本主义的倒错现实的人，对拉德劳而言，这意味着利奥塔和德勒兹一类的思想家，对我们而言这个名单要长得多。巴迪欧与拉德罗都认为我们应当通过拉康来思考，并且要比他走得更远，但超越拉康的唯一途径就是拉康本人。

[原文注7]Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, London: Verso Books 1999, p. 84。谁是谁的反哲学家呢？巴迪欧有过描述：赫拉克利特反对巴门尼德、智者学派(the sophists)反对柏拉图（尽管他们在时间和逻辑上都先于他）、帕斯卡尔反对笛卡尔、休谟反对莱布尼兹、克尔凯郭尔（或许还有马克思？）反对黑格尔、最后是拉康反对海德格尔。但是，情况还不止如此：康德的思想（甚至是整个德国观念论及其中心主题，即实践胜于理论理性）难道不是对古典形而上学最后的伟大形式（斯宾诺莎和莱布尼兹）的反哲学吗？或者，萨德（在拉康的阅读中）难道不是康德的反哲学家吗？（因此，拉康的“同”(avec)意味着要通过其反哲学家来阅读某个哲学家）黑格尔的真正反哲学家难道不是晚期谢林吗？最后，我们更进一步，黑格尔的独特性难道不正是体现在他是他自己的反哲学家？

这种论断显然是政治性的：拉康揭露了资本主义及其虚假的违越所凭依的幻象，但他的最终答案却是认同于我们注定要被统治——主人是符号秩序所必须的构成性要素，因此反抗统治的尝试只会生产主人的新面孔。因此，我们这些决意在拉康指明的道路上走下去的人，就肩负起了一个意义重大的任务：我们要开辟一片空间，证明反抗可以不被另一种主人话语所捕获。拉德罗和克里斯蒂安·贾贝特(Christian Jambet)首先试图在统治与性化之间的联系中寻找出路：既然没有统治关系就没有性，因此任何“性解放”的计划最终都会产生新的统治形式；或者，正如卡夫卡所言，反抗不是拿着笼子抓小鸟，而是小鸟在寻找笼子。因此，反抗必须彻底地去-性化。基于此，拉德罗和贾贝特勾勒了一种禁欲主义-毛主义-拉康主义的“天使”作为激进解放的推动者。但是，面对文化大革命和柬埔寨的红色高棉政权的毁灭性暴力，他们又放弃了所有关于对社会关系进行激进解放的观念，并落入了一种分裂的立场，肯定政治上的更少的恶和内心的精神革命：我们应该谦虚一点，承认某些主人确实比别的主人要好，而唯一可能的反抗是内心的精神革命8……

[原文注8]沿着这条道路走下去，贾贝特最终拥抱了17世纪伟大的伊朗思想家莫拉·萨德拉(Molla Sadra)的思想——这种立场无异于诸如彼得·斯劳特戴克(Peter Sloterdijk)这样的欧洲思想家的诺斯替主义转向。见Christian Jambet, The Act of Being, New York: Zone Books 2006。

本书拒绝把反抗精神化，忠于巴迪欧的计划的原貌：我们要通过拉康寻找激进的解放。

插图 / 蒙德里安

排版 / 鳌拜

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