康德：论人类的崇高与优美的一般性质

Immanuel Kant 少数派悦读

论人类的崇高与优美的一般性质

康德著，何兆武译

悟性是崇高的，机智是优美的。勇敢是崇高而伟大的，巧妙是渺小的但却是优美的。克伦威尔说过，审慎乃是市长的一种德行。真诚和政治是淳朴的和高贵的，开玩笑和开心的恭维是精妙的和优美的。彬彬有礼是道德的优美。无私的奉献是高贵的，风度（Politesse）和谦恭是优美的。崇高的性质激发人们的尊敬，而优美的性质则激发人们的爱慕。其情感主要地是来自优美的东西的人们，唯有在需要的时候才去寻找他们正直、可靠而热心的朋友；但他们却挑选与欢乐的、有趣的和礼貌周全的伙伴们相交往。有很多人被人评价得太高了，而无法让人亲爱。他激起我们的敬仰，但他是太高出于我们之上了，使得我们不敢以亲切的爱去接近他。

这两种感觉都结合在自己身上的那些人将会发见：崇高的情操要比优美的情操更为强而有力，只不过没有优美情操来替换和伴随，崇高的情操就会使人厌倦而不能长久地感到满足。在人选良好的一场社交谈话有时会引起的高级感受中，必定要穿插地融合着欢乐的笑话，而笑逐颜开的欢愉会与严肃动人的形态形成优美的对照，它使这两种感受可以无拘无束地相互交换。友谊主要地是崇高感的宣泄，而性爱则是优美感的宣泄。

然而柔情与深沉的敬意却赋予后者以一种确凿的价值和崇高性。反之，诡谲的玩笑和信任则提高了这种感受的优美情调。按我的简介，悲剧不同于喜剧，主要地就在于前者触动了崇高感，后者则触动了优美感。前者表现的是为了别人的幸福而慷慨献身、处在危险之中而勇敢坚定和经得住考验的忠诚。这里的爱是沉痛的、深情的和充满了尊敬的；旁人的不幸在观者的心胸里激起了一种同情的感受，并使得他的慷慨的胸襟为着别人的忧伤而动荡。他是深情地守着感动，并且感到了自己天性中的价值。相反地，喜剧则表现了美妙的诡谲、令人惊奇的错乱和机巧（那是它自身会解开的）、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。这里的爱并不那么忧伤，它是欢快而亲切的。然而也像在其他的情况下一样，在这里高贵在一定程度上也能够与优美结合在一起。

哪怕是罪恶和道德的缺陷，也往往会同样地自行导致崇高和优美的宣泄，——至少就其表现于我们未经理性检验的感官感觉而言是如此。令人恐惧的愤怒是崇高的，例如像《依里亚特》中阿且里斯的愤怒。一般地说，荷马的影响是可怖的崇高，而魏吉尔的优雅的英雄则反之是高贵的。受了重大的侮辱之后公开进行毫无顾忌的复仇，这本身就有着某种伟大。而且尽管它也可能是无法容许的，然而讲述起来他仍然回忆惊恐和满意而扣人心弦。据韩威的描述，当那狄尔王深夜时分在他的帐中遭到几个叛逆者的袭击时，他已经受了伤，全然绝望地在防卫自己，他在喊“怜悯吧！我将宽恕你们全体。”其中一个人高举起佩刀答道：你没有证明有过任何怜悯。一个恶汉决心不顾一切，是极其危险的事，可是在叙述之中它却是动人的，而且即便是他被带入了可耻的死亡下场，他在一定程度上也由于他奋不顾身并满怀鄙夷地面对着死亡而使得自己高贵化了。另一方面，一个构想得很狡黠的计划，即使它是意图恶作剧，其本身也总有某些东西是精巧而令人好笑的。在一种微妙的意义上，娇媚的作风（Coquetterie）——也就是说，一种媚人和迷人的努力——在另一个彬彬有礼的人的身上或许是该受到谴责的，但却仍不失其为美，并且通常还被人崇之于可敬而严肃的举止之上。

以其外表的容貌而讨人喜欢的那些人的形象，时而是以这一种、时而又以另一种方式在打动人。一个雄伟的身材博得人们的瞩目和重视，一个短小的身材博得更多的亲切感。甚至于棕肤色和黑眼睛也会更近于崇高，而蓝眼睛和白肤色则更近于优美。年纪大的人更多地是与崇高的品质相联系着。有关地位上的区别，情况也同样是如此。并且在所提到的这一关系之中，甚至于服饰也必定会涉及到感觉上差异。伟大而显赫的人物，在衣着上必须看来是简单的，最多只是华丽的，而小人物则可以着意装饰打扮。老年人适合于深色泽和简单一致的服饰，年轻人则以鲜艳活泼形成对比的服装而光彩照人。在具有同样的权威和品级的那些阶层中，牧师们必须表现得最简朴，而政治家则是最华丽的。Cicisbeo（情夫情妇）则可以随心所欲地装扮自己。

在外表的细节中还有些问题，至少就人们的错觉来说，也涉及到这些感受。门第和头衔，一般地都会令人俯首致敬。有财富但并无成绩可言，甚至于也会受到毫无利害关系的人们的尊敬，或许是因为富人这一观念符合于可以由之而得以实现的那些伟大行动的规划的缘故。这种尊敬也时或出现在许多富有的坏蛋身上，他们从来也没有做出过这类伟大的行动，而且对这种高贵的感情——唯有它才能使财主们可贵——也没有任何概念。加剧了贫穷的罪恶的，乃是鄙视，而那纵然有成绩也是无法完全克服的，至少在普通人的眼里是不能的，——假如不是因为门第和头衔蒙蔽了这种庸俗的感情，并在一定程度上把这种优越性强加于人的话。

在人性中，从来就不会发现有任何一种值得称道的品质，是同时并不具有其本身的变种的，它们将会通过无穷无尽的翳影直到最极端的不美满。可怖的崇高这种品质，即使是完全不自然的，却是充满了冒险性的。不自然的事物，只要是其中被认为有崇高的成分，哪怕是很少或全然不曾被人发现，都是怪诞的。凡是喜欢并相信冒险的事情的人，就是幻想者，而倾向于怪诞的人便成为一个古怪的人。另一方面，优美感当其中完全缺乏高贵的成分时，就会蜕化变质，于是人们就称之为愚昧可笑。一个具有这种品质的男性，如果年轻的话，就叫做纨绔，如果是中年的话，那就是一个花花公子了。因为崇高对于年纪大的人是最为需要的，因此一个年老的花花公子就是自然界中最可鄙的创造物了，正如有一个年轻的怪人是最令人反感的和最不能忍受的一样。轻快与活泼则属于优美感。然而大部分的理智却可以很适当地显示出来。于是在这种程度上它们就可以或多或少联系到崇高。一个在其兴高采烈之中而察到有这种混合成分的人，只是在胡扯罢了。一个总是在胡扯的人，乃是蠢人。我们很容易观察到，即使是聪明的人有时候也胡扯，其中需要用不少精神暂时把治理从他的岗位上召开，而又不致把任何事情弄错。一个人，他的言谈和行动既不使人高兴也不使人感动，就是无聊的。一个无聊的人，就其同时努力在进行这两者而言，则是无趣的。一个无趣的人当其自吹自擂的时候，就是一个笨伯了。

我将举例来使这份对人类弱点的可怪的提纲更易于理解一些，因为一支荷伽士的画笔对自己尚嫌不足，就必须用描写来补充画像的表现所缺乏的东西了。为了自己的、祖国的或我们朋友的权利而勇敢地承担起困难，这是崇高的。十字军、古代的骑士团乃是冒险性的；而决斗——那是由于骑士队荣誉的召唤具有一种颠倒了的观念而产生的可悲的残余——则是怪诞的；由于一种正当的厌倦而满怀忧郁地离开了纷纷攘攘的世界，乃是高贵的，古代隐士孤独的冥想，则是冒险性的。修道院和类似的坟墓用来禁闭活生生的圣徒们，乃是怪诞的。用原则来约束自己的激情，乃是崇高的。苦行、发誓和其他许多修士的道德，乃是怪诞的。圣骨、圣木和所有这类的废物（连西藏大喇嘛的圣屎也不例外），都是怪诞的。在机智和感情美妙的著作中，魏吉尔和克罗卜史托克的抒情诗是应该列为高贵的，而荷马和弥尔顿的则应该列入冒险性的。奥维德的《变形记》是怪诞的，而法国荒唐的神话故事则是从未有过的最可悲的怪诞。安那克里昂的诗歌，一般地说是非常之接近于愚昧的。

理解性的与灵心善感的作品，就其对象也包含有某些感觉的东西在内而言，同样也具有上述区别的某些部分。对于宇宙之无穷大的数学概念、对永恒性的形而上学的考察、天意，我们的灵魂不朽，都包含着有某种崇高性的价值。反之，有关世界的智慧却也被许多钻牛角尖的空谈给歪曲了，而且貌似深奥却也并未能防止人们把四种三段论式说成是经院哲学的怪诞。

在道德品质上，唯有真正的德行才是崇高的。然而也有某些善良的内心品质是可爱的和美好的，并且就它们与德行是和谐一致的而论，也应该看作是高贵的，尽管它们确切说来并不能够说就是属于道德性的心性的。有关这一点的判断，是微妙而复杂的。确实，我们不能称那种心情就是有德的，它只是那些行为的一个来源——那些行为的确也出自德行，但其基础却只是以偶然的方式而与德行相一致，而就其本性来说却往往是与德行的普遍规律相抵触的。某些温情好意——那是很容易形成一种强烈的同情感的——乃是美好可爱的；因为它表明了对别人命运的善意的同情，而德行的原则也同样地会引导到那里。不过这种善良的情感同时却是软弱的，而且总是盲目的。因为假设这种感情在推动着你，要你花钱去帮助一个困苦的人，而你又欠了另一个人的债，这样就把你置于一种无法严格履行正义的义务的地位了。所以，这种行为就显然不可能是出自任何德行方面的意图，因为这样一种情况不可能诱导你为了这一盲目的幻念而去牺牲一种更高的责任。反之，当对全人类的普遍的友善成为了你的原则，而你又总是以自己的行为遵从着它的话，那时侯，对困苦者的爱始终都存在着，可是它却是被置于对自己的全盘义务的真正关系这一更高的立场之上的。普遍的友善乃是同情别人不幸的基础，但同时也是正义的基础。正是根据它的教诫，你就必须放弃现在的这一行为。一旦这种感觉上升到它所应有的普遍性，那么它就是崇高的，但也是更冷酷的。因为要我们的胸中对每一个人的遭遇都充满着温情，对别人的每一桩困苦都激荡着沉痛，这是不可能的事；否则的话，一个有德的人就会像赫拉克利特那样不断地沉浸在伤感的眼泪之中了，尽管他有着这一切好心肠，却无非是成了一个感伤的、无所作为的人而已。

第二种善良的感情——它确实也是美好的而又可爱的，但仍然不是一种真正的德行基础——就是殷勤；这种愿望是要以友好、以同意别人的要求并以我们的行为与别人的意愿相一致去使得别人高兴。这种迷人的社会性的基础是美好的，这样一种心肠的温柔性也是好意的。然而它却根本就不是德行。凡是在更高的原则并没有为它设定界限并削弱它的地方，一切嘴儿就都可能从其中产生。因为且不提对于与我们有关的那些人的殷勤，这个小圈子以外的其他的人往往就是一种不正之风。假如一个人只采用这种推动力的话，那么这样一个人就可能会有一切的罪恶——并非是由于直接的品性，而是由于他太喜欢讨好别人了。他会由于热心社交而成为一个撒谎者、一个帮闲者、一个酒鬼，如此等等。因为他没有按照普遍的良好行为的准则在行事，而是按照这样的一种品性在行事——这种品性其本身是美好的，但是当它不受控制而又没有原则的时候，就会是愚蠢的了。

因而真正的德行只能是植根于原则之上，这些原则越是普遍，则它们也就越崇高和越高贵。这些原则不是思辨的规律而是一种感觉的意识，它就活在每个人的胸中而且它扩张到远远超出了同情和殷勤的特殊基础之外。我相信，如果我说它就是对人性之美和价值的感觉，那么我就概括了它的全部。前者乃是普遍友好的基础；后者则是普遍敬意的基础。而当这种感觉在一个人的心中达到了最大的完满性的时候，那么这个人就确实该爱他自己和尊重他自己——但这是仅就他乃是他那博大而高贵的感觉所扩及于于一切人之中的一个人而言。唯有当一个人使他自己的品性服从于如此之广博的品性的时候，我们善良的动机才能成比例地加以运用，并且会完成成其为德行美的那种高贵的形态。

有鉴于人性的弱点以及普遍的道德感对于绝大多数人心所能施加的力量之薄弱，天意便在我们身上安置了这类辅助性的冲动作为对德行的补充；它们在推动某些人并无原则地去做美好的行为的同时，也给另外那些受着原则所支配的人们以一种更大的驱策和一种更强的冲动去趋向于美好的行为。同情和殷勤乃是美好行为的基础，但它们或许会被一种庸俗的自私自利之压倒的重量所窒息；正如我们已经看到的，它们根本就不是德行的直接基础，尽管它们既然因为与之相关而受到尊敬，于是也就博得了它们的那种名声。因此，我可以称它们被采用的德行，而把那些有赖于原则的称之为真实的德行。前者是美妙动人的，而后者却是崇高而可敬的。受前一种感情所支配的人便是善心的；反之，人们却有权说一个依据原则而有德行的人的心是一颗高贵的心，而称他本人是一个正直的人。这种被采用的德行和真实的德行有着很大的相似之处，它们对好心好意的行为都带来一种直接的欣慰。好心的人依据直接的殷勤感，没有其他的想法而自由自在恬然自得地活下去，并对任何别人的困苦都感到由衷的同情。

可是既然这种道德的同情还不足以把怠惰的人性驱向对公共有利的行为，于是天意就在我们身上安置了另一种感情；它是美妙的，能使我们行动起来，并且还能导致庸俗的仔细与共同的享乐这两者之间的平衡。这就是荣誉感，而继之而来的便是羞耻心。别人对我们的优点都可能具有什么意见以及他们对我们的行为如何判断，乃是一种威力巨大的动机，它诱导我们做出许多牺牲。一大部分人由于好心肠所直接产生的激动或者是从原则出发所不会做出来的事情，却往往是单纯由于表面上的缘故、由于一种非常有用的但其本身却有时非常之浅薄的幻想而竟然发生了，就仿佛是别人的判断就决定了我们的价值和我们的行动似的。由于这种动力而发生的事，一点也不是道德性的，因而每一个想被别人认为是如此的人，都小心翼翼地在掩饰着自己的荣誉欲的动机。这种品性甚至于也不如好心肠那么紧密地与可敬的德行相关联，因为它不是直接由于行为的美好而只是由于它在别人眼中看起来是否合宜而被引发的。既然荣誉感也很美妙，所以我就可以把由此而形成的与德行相类似的东西称之为德行的闪光。

如果我们比较一下人们的心灵方式——就这三种感情之中的某一种在驾驭着它们并决定了其道德性格而言——我们便发现热门每一种都与通常所划分的气质中的某一种有着密切的联系，而且此外，对道德感的巨大缺乏还成为这些谨小慎微的人们的一个组成部分。那并非好像是各种不同的心灵方式的特性的主要标志符合于我们所考察的思路——因为我们在本书中根本不考虑庸俗的感情，例如自私、共同的欢娱等等，但习惯上的分类所首先着眼的正是这类品质——而是因为上述美好的道德感情很容易与这类气质中的这一种或另一种相结合，并且实际上大部分也是与之结合在一起的。

对于人性之美和价值有着一种内心的感情，以及心灵有一种决心与力强要把自己的全部行动都归结于此作为其普遍的基础——这便是真诚，它和轻薄的寻欢作乐、心性轻佻的反复无常是无缘的。它甚至于很接近于沉痛，就其是建立在那种畏惧感之上而言，那是一种甜美而高尚的感情。那种畏惧感是一个受束缚的灵魂，当其怀着一种伟大的意图但又看到他所必须要加以克服的种种危险以及自己眼前的艰辛而又巨大的自我克服的胜利时，所会感受到的。这样，由原则而产生的真正的德行其本身就有着某些东西，看来是与温和意义上的忧郁的心灵状态相一致的。

好心肠、一种依所遇到的情境而在每种个别情况中都被同情或善意所感动的内心之美及其敏感性，是非常之依从于情况的变化的；而且灵魂的运动既然并不有赖于一种普遍的原则，所以它就轻易地会随着对象所呈现的这一方面或另一方面而采取变化不同的形态。而且既然这种品性是趋向于优美的，所以看来它就是与那种心灵方式是变化多端的而且是屈服于享乐的。我们所以称之为被采用的德行的那种可爱的品质，就必须是向这种气质里面去寻求。

荣誉感往往都被当作是激动型的情绪的一个标志，而我们就可以由此采取一种描述那样一种性格的立场来探索那种美妙感觉——它们大部分只不过是以炫耀为目的——的道德的后果。

从来都不会有人是没有任何美妙感受的痕迹的，然而在谨小慎微的性格之中却呈现出严重地缺乏这种东西，那也可以称之为比较地麻木不仁吧；这样的人我们甚至于可以剥掉他的庸俗的动机，例如贪财等等，可是我们却仍然可以把它和其他密切相关的品性都留下给他，因为它们根本就不属于本书的计划之内。

现在让我们对气质所采用的分类来进一步考察崇高感和优美感，主要地是就它们都是道德的而言。

一个在感情上是属于忧郁型的人之所以被如此称呼，并非因为他被剥夺了生活的欢乐而忧虑着自己会陷入阴郁的沉痛，而是因为当他的感情被扩大到超出一定程度时，或者是由于某种原因而走上了错误的方向时，他的感情就更容易趋向于这一种状态而不是另一种状态。于是首先他就有了一种崇高感。即使是优美——他也同样对它是有感受的——必定也不仅是使他迷恋，而且同时还引起他的惊奇，从而使他感动。享乐在他也是真诚的，而并不因此就来得少一些。一切崇高的情操都要比优美那种令人眼花缭乱的媚力更加令人沉醉。他的幸福首先是满意而不是欢乐。他是坚定的。因此之故，他就使自己的感情听命于原则。他们所服从的这种原则越是具有普遍性，而且把低级的感情也包括在内的那种高级感情越是广阔，他们也就越是因此而不屈从于种种无偿的变化。品性的一切特殊的基础都是要服从各种例外和变化的，只要它们不是从这样一个更高一级的基础推导出来的。那位快活而友好的阿尔塞斯特说：我热爱并且珍惜我的妻子，因为她美丽动人而又聪明。但是当她由于疾病而形象改变、由于年老而粗鲁并且在最初的陶醉消失之后对于你也并不再显得比任何别人更为聪明时，那时候情形又会怎么样呢？如果是基础已经不再存在了，那时候人的品性又会变成什么样子呢？相反地，让我们举出那位善良而坚定的阿德拉斯特为例，他自思自想道：我要满怀爱情和敬意来对待这个人，因为他是我的妻子。这种心情是高贵的和慷慨的。此后，偶然的魅力可能发生变化，然而她却永远都是他的妻子。高贵的基础是始终如一的，并不是那么屈服于外界事物的变化无常。与冲动相形之下，原则就具有这样的特性，而冲动则只不过是由个别的机缘所激发的而已；因此，一个有原则的人就与一个偶然被好心或怜爱的动力所控制的人，是处在相对立的地位的。但是假如他内心深处的秘密的话是在这样地向他说：“我必须要帮助那个人，因为他在受苦难，而并非因为因为他是我的什么朋友或伙伴，或者是我以为他能有一天怀着感激之情来报答我。现在没有时间来推理、拿问题来拖延时间了；他是一个人；凡是人所遭遇的，我也都会碰到。”那么又将如何呢？这时候他就把自己的作为——以其不变性，同时也由于他那普遍的适用性——维持在人性中的善意的最高基础之上，并且那是极为崇高的。

我将继续我的论述。一个属于忧郁型心灵结构的人，不大关心别人是怎样判断的，别人认为什么是善或真，他在这方面依靠的仅仅是他自己的看法。因为他的动机出自于原则的本性，所以他不轻易同意别人的想法，他那坚定性却也有时候退化成为自以为是。他以漠然的态度看待风尚的变化，他以鄙视的态度看待风尚的炫耀。友谊是崇高的，因此他是有感情的。他或许会丧失一个善变的朋友，可是后者却不会那么快就忘记他。即使是对于已经消失了的友谊的回忆，对他也是可贵的。娴于辞令是优美的，而深思的缄默则是崇高的。他对自己的和别人的秘密，是一个良好的保卫者。真实性是崇高的，而且他痛恨谎言和虚伪。他对于人性的尊严，有着一种高度的感情。他重视他自己，并且把一个人看作是一种值得尊重的造化产物。他不能忍受恶意的侮辱，他在自己高贵的胸中呼吸着自由。一切枷锁，从人们在宫廷里所佩戴的金饰直到船奴们身上沉重的铁链，对于他都是可憎的。他对自己和对别人都是一个严厉的审判官，而且也常常不免对自己以及对世界都会厌倦。

在这一品格的退化过程中，诚挚就会倾向于沉郁，忠诚就会倾向于狂热，而热爱自由则倾向于激情。侮辱和不公正在他身上点燃了复仇的欲望。这时候，他就很可怕了。他不顾危险并且蔑视死亡。由于他感情的颠倒错乱和缺少一种清明的理性，他就沦于铤而走险——激情、幻想、进攻。如果他的理智更脆弱一点的话，他就会成为一个怪人——成为梦兆、预感和奇迹的征象，他就有成为一个幻想家或一个妄人的危险。

具有活泼的心灵结构的人，具有一种占有主导地位的优美感。因此，他的欢乐是开心的和生气勃勃的。如果他不高兴的话，他就会不满意，而且也不会懂得什么心平气和。多样性是优美的，而且他喜欢变化。他在自己身上和他的周围寻找欢乐，他使别人高兴，他是一个很好的伙伴。他有着大量道德上的同情心。别人的快乐是他惬意，而别人的烦恼则使他内心不安。他的道德感是优美的，只不过并没有原则而总是取决于某种对象所给他形成的当下印象如何。他是所以人的朋友，或者——那说起来是一样的——他确切地说来，从来就不是一个朋友，尽管他的确是好心的、善意的。他不伪装自己。他今天会以他的友善和良好的方式款待你；明天当你生病或是有了不幸的时候，他会感到真正的、毫不虚假的忧伤，但是他会悄悄地溜开，直到情况有了改变为止。他永远都不能是一个审判官。法律一般说来，对于他是太严厉了，他让自己被眼泪给败坏了。他是一个糟糕的牧师，从来都不是正正经经地好，也从来不是正正经经地坏。他常常是过分的而且是恶劣的，更多的是出于殷勤而不是出于品性。他是慷慨大方的和行善的，但对他自己应负的责任却是一个很坏的表达者，因为他对于善良有着很多的感情，但对于正义却很少。没有人像他那样，对于自己的内心有着那么好的一种见解。即使你不是同样地高度尊重他，你也必定还是会喜爱他。他的性格在巨大的堕落之中就沦为愚蠢，但他却是在嬉笑着而且是幼稚的。假如年龄并不曾怎么减少他的活跃，或者带给他更多的理智的话，那么他就有成为一个年老的花花公子的危险了。

一个被人认为是属于激动型的心灵结构的人，对于那种人们可以称之为华丽的崇高具有着一种占主导地位的感情。他实质上只不过是崇高性的闪烁，是一种强烈夺目的色彩，它掩盖了或许知识很恶劣的和很平庸的事情或任务的内在涵义，却靠外表来迷惑人或感动人。正有如一座建筑要靠粉饰来给人造成石雕所表现出来的那种高贵的印象一样，要用粘在墙上的横线脚和半露柱来给人以一种坚固性的观念一样——尽管它们很少有什么根基而且什么也支撑不起来：掺了假的德行、智慧的闪烁耀眼的金光和着意渲染的功绩，却也是在这样闪闪发光的。

激动型的人认为他自己的价值和他所有的事物和行为的价值，都是由于他能触动别人眼光的那些姿态和外表的缘故。至于对象本身所包含的内在本性和运动的根据，他却是冷漠的，既没有受到真正善意的炙暖，也不是由敬意所推动的。他的行为是造作的。他必须懂得掌握各式各样的立场，以便从旁观者们各种不同的地位来判断他自己的外表。因为他很少问一问他自己是什么，而只是问他表现出来的是什么。为了这个缘故，他就必须很好地知道他的举止对于他身旁的一般人的趣味和各式各样的印象所产生的作用。既然他在这种诡谲的警觉之中需要有彻底的冷血，并且决不能让自己被自己心里的爱、同情和怜悯弄得茫然无措，所以他也会避免一个天真活泼的人所陷入的许多蠢事和烦恼，而一个天真活泼的人却是受到自己当前感受所迷惑的。因为这个缘故，他一般地总是显得要比他实际上更加理智得多。他的善意乃是礼貌，他的敬意乃是仪式，他的爱则是在向别人讨好的奉承。当他采取一个情人或一个朋友的姿态时，他总是全心都是他自己，从来都既不是一个情人，也不是一个朋友。他力求以时髦来炫耀自己；可是因为他的一切都是矫揉和造作，因此他是僵硬的而又笨拙的。他要远比一个单纯被偶然的印象所驱谴的天真活泼的人，更加按照原则而行事，然而这种原则并不是德行的原则而是荣耀的原则，而且他也没有美感或行为的价值感，他的感情只是世人可能对它们怎样加以评价而已。因为他的作为——就人们看不见他所由以产生的来源而言——在其他各个方面都几乎和德行本身一样是普遍有用的，所以在一般人的眼中他也就博得了和有德的人一样的高度评价。但是在精明的眼睛面前，他就小心翼翼地掩饰自己，因为他很明白发见了他那追求荣誉欲的秘密动机会给对他的尊敬带来什么。因此他就要格外投身于弄虚作假，在宗教上是虚伪的，在社交上是一个谄媚者，在政治党派上是随着形势而翻云覆雨的。他很愿意做一个伟大人物的奴隶，以便使自己能成为一个君临于小人物之上的暴君。天真性这种高贵而优美的纯朴无邪，带着自然的而不是人工造作的标记，对于他是全然陌生的。因此，当他的趣味堕落时，他的光彩就会闪烁不定，也就是说，以一种逆反的方式在发光。由于他在空话连篇的人们（装腔作势的人们）中间的作风以及他的装模作样，他正好成了一个怪人，那对于华丽就正有如冒险或怪异之于真正的崇高。他受到侮辱时，就诉之于决斗或者法院审判；而在民事关系方面，则是诉之于出身、先例和头衔。只要他还仅仅不过是虚荣，也就是说仅仅是在追求荣誉和关心着别人眼中的观感，那么他还是很可原谅的；惟有当他全然缺乏真实的优点和才能，又还要吹嘘的时候，那时他就是一个人们至少会看作是的那种东西，亦即一个蠢材了。

既然在谨小慎微的合成品中，并没有在特别突出的程度上着意掺入有任何崇高的或优美的成分，所以这种心灵品质就不属于我们的考察范围之内了。

无论我们到现在为止所已经讨论过的这些精微的感情可能是属于哪一种，无论那可能是崇高的还是优美的，它们都有着共同的命运，亦即它们在一个对此没有任何确切感觉的人的判断里，永远都会显得是颠倒错乱的和荒谬的。一个安静而自利的勤勉不息的人，可以说是根本就没有一种官能可以感受到一首诗歌或一曲英勇德行的高贵宣泄，他宁愿读一部鲁宾逊而不是一部格兰狄逊，并且把卡图当作是一个顽固不化的蠢才。同样地，在别人是引人入胜的东西，对于一个具有某种真诚的心灵方式的人来说，就显得是愚蠢可笑的;而一篇牧歌式的故事里那种花样翻新的天真，则对他来说就成为乏味和幼稚了。还有，哪怕是心灵并非完全没有一致的美妙感情，然而心灵对此的敏感性程度还是大有不同的;而且我们还看到，一个人认为是一桩高贵而正当的事，在另一个人看来却是巨大而冒险的事。能有机会在不道德的事情上窥测到别人感情中的某些东西，也可以使我们有机会以相当大的或然性来推论他那有关高度心灵品质的、以及甚至于有关内心深处的感情，凡是对美好的音乐觉得冗长的人，就要使人强烈地猜测到，美好的作品和美妙动人的爱情对于他也都不会有什么力量。

有一种精细入微的精神或精巧的精神( esprit des bagatelles)，它表明了一种细腻的感情，但它都是与崇高背道而驰的。那是对某些事物的情趣，因为它从前是非常之精工细作而又煞费苦心的，诸如一首可以回环诵读的回文诗、谜语、藏在一枚戒指里的钟、跳蚤环，等等。那是对一切安置精当并且精心排列得整齐有序的东西的一种情趣，尽管它们是没有用处的，例如在一长串书橱上摆得很考究的书籍和一个看着它们感到高兴但却空虚的头脑，又如擦得像是发光的盒子一样的一所房子，彻里彻外都洗刷得干干净净，却有着一个不受欢迎和闷闷不乐的主人住在里面。那是对一切稀罕的东西的一种情趣，尽管它很少有什么别的内在价值。艾比克泰德的灯、国王查理第十二的手套;在某种方式上，收集钱币也属于这一类。这种人很值得怀疑在知识上是不是钻牛角尖的怪人;但是在道德上，他们对于一切处于自由方式之中的优美或高贵的东西，都是没有感觉的。

如果对于一个看不到使我们感动或销魂的那种东西的价值或美的人，我们就说成是他不理解它，那么我们就对他不公正了。这里所关系到的，倒并不在于理解看出了什么，而是在于感觉感受到了什么。然而灵魂的能量却有着如此之大的凝合力，以致于我们大抵是从感受的表象就可以推论出来一个人洞见的才能如何。因为假如一个人具有大量理智的优异性前同时却不具备对真正的高贵与优美的强大感受力，——那终究是很好地而又合规律地运用这种心灵秉赋的动机，——那么这种才能就是枉然赋给他了。

现在，习惯上总是只把能向我们更粗鄙的感受提供满足的东西称之为有用的，亦即那些能使我们饮食富裕、衣着和居室器用奢侈以及宴客浪费的东西；虽则我看不出为什么我们最活跃的感情所经常愿望着的那一切东西，就不应该同样被算作是有用的东西。然而一切若都采取这种尺度的话，那么一个被自利所左右的人，就必定是一个在有关美妙的情趣方面我们所绝对无法与之理论的人了。这样来考虑的话，一只母鸡就确实要比一只鹦鹉好，一口锅就比一件瓷器更有用，全世界上的聪明才智都抵不上一个农民的价值，而要发现恒星的距离的努力就可以搁置下来，直到人们对怎样才能最有效益地驾犁达成了一致的意见为止。可是让自已陷入这样的一场争论中又是何等地愚蠢，——人们在其中是不可能彼此达到一致的感受的，因为那感情根本就不是一致的！然而即使是一个有着最粗鄙和最平庸的感受的人也能够觉察到:生命中看起来似乎是最多余的那些魅力和安逸，却在吸引着我们最大的关怀，而且假如我们要排除它们的话，我们就不会剩下来有什么动力去从事那么冗繁的操劳了。同时也没有一个人会是如此之粗鲁，以至于竟没有感到一桩道德行为——至少是对于别人——脱离自利越远，并且那种高贵的推动力在其中越是高扬它也就越因此而感人。

如果我交替地考察人的高尚的和软弱的两个方面的话，我就会使自己注意到我不能采取这样的一种立场，即这条分水岭就可以表明整个人性之巨大画面的一幅动人形象。因为我很高兴满足于这些怪诞的形态就其也属于大自然的规划而言，也并不是什么别的而只能是一种高尚的表现，虽说人们是太短视了而未能就这方面加以观察。为了对它投上微弱的一瞥，我相信我可以作出如下的评论。在人类中间根据原则行事的人，只有极少数，这却也是极好的事，因为人在这种原则上犯错误乃是非常容易发生的事而这时候原则越是具有普遍性并且为自己确立了那种原则的人越是坚定不移，则由此而产生的损害也就蔓延得越广。那些出于好心肠的驱使而行事的，为数要多得多；这又是最好不过的，尽管仅只它本身并不能算是一个人的特殊的优点。因为这些有德的本能有时候是很缺乏的，然而平均看来，它们却同样地是在导向大自然的伟大目标，正有如其他的本能是如此之合规律地在推动着动物世界是一样地好。把自己最可爱的自我固定在眼前，作为是自己努力的唯一参照点，并且力图使一切都以自利为轴心而转动的人，这种人乃是最大的多数;在这一点上是不可能有任何不利的，因为这种人乃是最勤奋的，最守秩序的和最谨慎的，他们给予全体以支撑和稳固，从而他们就无意之中成为了对公众有利的，这就创造了必要的所需并提供了基础，使得一些更美好的灵魂得以发扬美与和谐。最后，存在于，切人的心中的爱荣誉——尽管在不同的程度上，——也会得到发扬;那必定会对全体造成一种简直是奇迹般的迷人之美。因为尽管荣誉欲就其成为一种规律而使人以其他的品性都听命于它而言，乃是一种愚蠢的幻念；但是作为一种辅助性的冲动，它却是极其出色的。因为每一个人在大舞台上都按自己占统治地位的品性而行动时，他同时也就被一种秘密的冲动所驱使，要在思想上采取一种自身之外的立场，以便判断他的行为所具有的形象在旁观者的眼中看来显得如何。这样，各个不同的群体就结合成一幅表现得华彩夺目的画面，其中统一性就在更大的多样性之中展现出它的光辉，而道德性的整体也就显示出其自身的美和价值。

选自《论优美感和崇高感》，[德]康德著，何兆武译，商务印书馆，2001年

批判性的思考，是现代人精神结构里最为基本的素养，这个素养足以让我们在现代社会纵横驰骋，在今天，康德哲学对于中国人来说具有巨大的启蒙意义。因为他交给每个人一件锋利无比的思想武器，让他们学会开展“纯粹理性”的批判，就是对任何哪怕是天经地义的事情都采取批判的眼光，不盲从，而是要问一个“为什么”，问一个“何以可能”。

康德的批判哲学更是体现了大智大勇。而这种勇气最终归结到人类本源的自由精神，表现在认知上和行动上，就是每个人都愿意相信由自己亲证的道理，都愿意做自己自愿的事情。一切由他人或者环境、历史、传统给他预设的樊笼都是不能长期忍受的，都势必要加以突破。

康德哲学提供给我们的是一种思维训练工具，可以开拓我们的视野，更新我们的观念。然而，大多数人听到康德，都是拒绝的，给他一顶“思想高深”的帽子，然后就远远躲开。

但稍微接触了一点康德的哲学后，发现过去的感觉似乎有些误会。因为他关注的是人类的大问题，所以会显得他的哲学不好读，但读过之后则会柳暗花明。

为此先知书店诚荐邓晓芒教授翻译《康德三大理性批判合集》，本书用哲学追问生活，说出人类的总问题——人是什么。

而邓晓芒教授是国内受屈一指的康德研究专家，尽可能的还原出了康德哲学原本的样貌。国内最经典版本。读书人的书架上少不了这套书。啃下来这套书，不管智识，或者毅力，都会是超越自己的巨大飞跃。识别下图二维码，即可一键收藏。

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