邓晓芒：自由意志意味着什么？

记得小时候，从大人嘴里听到“自由”这个词，我的直接理解是“不要别人管”，想做什么就可以做什么。

可是后来我长大一点，有可能认真地来思考这个概念时，我却被人从课堂上和书本里教导说，“自由”是一件不好的事情，“自由主义”应当铲除，它的真正含义是“只顾自己，不顾别人”，无组织无纪律，捣蛋。

天知道，对于“自由”的这种丑陋的印象，我们那一代人花了多大的代价才将它摆脱掉啊！当然，摆脱的方式不是理论上或思辨式的，而是情感式的，甚至是恶作剧式的，我们开始学会了笑。

笑，也许是人类意识到自由的第一个标志，特别是那种尽情的、毫无顾忌的开怀大笑那种震动板壁、震得篝火迸跳出欢快的火星的奥林匹斯诸神式的狂笑。它使灵魂中阴暗龌龊的鬼魅逃遁，使人心充满了灿烂的光辉。

1968年盛夏的一天中午，我的两位知青朋友（当时不过20来岁）相互打赌，各自脱得一丝不挂，顶着衣服，在烤人的骄阳下沿空荡荡的公路意气风发地行进了二十华里，沿途高唱“我们走在大路上”，并与过往汽车的司机挥手致意。他们不惜以这种近乎无聊的方式来显示自己具有打破任何常规束缚的自由，来证明自己不是一件被包装整齐可以出售的物品，而是一个具有无限可能性的人。

在同伴们的一片哄笑声中，他们并不感到丢脸和羞愧，反而感到得意和满足，觉得获得了一次新生。因为从此以后，即算他们仍然穿着得规规矩矩，他们已经知道，一旦有必要，他们可以无所顾忌。

纵情大笑鲜明体现了自由的最基本的含义，这就是任意性，就是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”。自由首先是意志自由，而意志自由本身是无道理可言的、自发的、不能追究的。人决不是先想好了该不该笑才决定要笑。

苏格拉底生性不易激怒，尽管他通过研究认为愤怒常常也有某种好处，他也不能从这种研究中产生出激怒来。而一个彻底自由的人哪怕面对屠刀也能放声大笑。

但我们还必须把人的意志自由这种任意性与动物的随心所欲的本能行为区别开来。许多高等动物在高兴时都有“笑”的表情，这是人类所特有的那种有意识的笑的原始根苗。

但动物的笑与直接的肉体愉快以及对这种愉快的预期紧紧联系在一起，人所特有的笑则是精神性的，是由于触发了内心生活的机缘而流露出来或爆发出来的。在日常语言中，由于人类不可避免的移情和拟人化习惯，我们把动物的行为说成是“任意的”、“自由的”，我们羡慕鱼儿的自由自在，飞鸟的无拘无束，这种羡慕也并非毫无道理。

人类由于受到社会规范、礼仪制度的约束，常常连自身最自然的肉体需要都要压抑和禁绝，于是自然就希望带着人类对自由的意识而返回到兽类没有社会束缚的境遇中去。

人在社会的异化状态下，即使从生物学的眼光来看也在逐渐萎缩下去，他变得连动物都不如，他“只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物。”“人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要”。尽管如此，谈到任意性和自由意志，那么仍然应当说，这只可能是人的专利品。

自由人才有自由意志，动物只有欲望：只有意志才是自由的，欲望则服从生物学的必然规律。生物学规律当然也包含着许多偶然性，否则布里丹的驴子就会在两堆同样大小的草料之间无所适从而真的饿死了，但这种偶然性仍然是服从必然规律的；自由意志的偶然性这是超越必然规律的，它赋予一切必然规律以意义，并且自身成为了一种新型的必然性的内在原则。

古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。对他们来说，问题不在于人有没有自由意志，人人都具有自由意志是一个事实。他们要探究的是自由意志的性质和后果问题。在这方面，希腊人有两种不同看法。一是苏格拉底的看法。他认为，人的自由意志本质上是向善的，因为自由善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。

一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，他就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志本身，则是人天生而有的，不可教也不用教的。

与此相对立的是智者派的看法。普罗塔哥拉认为，人们为了维持社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习”，而不能凭自己的自由意志成为一个善人。

另位智者斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去做，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动”。换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己作恶的牺牲品，他就会尽量去作恶，因为这对他有利。

这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的理解。这实质上仍然只是一种磁石指向北极式的自由。

如果人能凭借自己的自由意志行事，在苏格拉底看来就只能自发地行善，在智者派看来则只能自发地作恶；前者认为恶是由于缺乏知识而违背了自己的自由意志，后者认为行善是由于心怀恐惧而限制了自己的自由意志；而两者都认为只要排除了对外界事物的考虑（认识因素或利害因素），人的自由意志就可以像任何具体事物一样得到规定（善或恶）。

显然，对于自由意志试图在性质上给予一义性的规定的这两种初步尝试，实际上都取消了自由意志，最终也取消了这个自由意志的善或恶的属性。因为，一个行为如果是无法选择的不能不如此的行为，它就不再是自由的行为，也不再有善行或恶行的含义，正如自然现象本身无所谓善恶一样。

然而，苏格拉底和智者派的自由意志观却给后来西方人讨论自由意志问题提出了两个最基本的方向。

首先是自由意志和知识的关系问题。在苏格拉底看来，人有了关于善的知识，就可以按照自己的自由意志去正确地行善；智者派则从反面揭示出：人有了关于恶的知识，才可能出于恐惧压抑自己作恶的自由意志而服从善。

可见，自由意志要么以知识为前提，要么其后果受到知识的限制。这就发展出自由意志本身的一个至关重要的问题，即动机和效果问题。动机是一种单纯的自发性，效果却涉及知识。动机好，但由于缺乏知识可以导致不好的效果；动机虽不好，但由于明智考虑也可以产生好的效果。这两派可说是以不同的方式论证了“美德即知识”的原理。

另一个涉及的问题则是自由意志和道德评价的问题。用自由意志本身来规定善与恶的内涵，这只是近代才发挥出来的观点（如康德），希腊人则一般是用善与恶来给自由意志定性。

不过这时的“善”的含义多半是指给个人带来好处的事情（如财富、勇敢、智慧等等），即使它包含社会的和谐、公正，也是因为它们保障了个体的幸福，这些与后来的基督教中“善”（信仰、爱等等）的含义是不同的。

在今人看来，苏格拉底关于人人都有向善的意志、人性本善的看法，其实与智者派关于人性本恶的看法并无根本区别，不过是一种合理化了的利己主义学说，它们都成了近代幸福主义伦理学的先驱。

然而，把一个人的自由意志简单地规定为善的或是恶的（不论如何理解善或恶），这种僵硬的做法在后来也被放弃了。人们更多地看出，就善或恶的评价来说，自由意志本身是个相当矛盾而难以确定的东西。

而这正是有意志的人和无意志的物的根本区别。苏格拉底和智者派的这一场理论较量，在亚里士多德那里有了一个暂时的了结。柏拉图的“理想国”已表明，对自由意志的“物化”规定必将导致对自由意志的不确定性和选择的权利。

他说：“所以德性依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去作的事，也有权力不去作。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。如果高贵的事情在于我们，那么不做可耻的事情也在于我们；如果不做高贵的事情，在于我们，那么做可耻的事情也在于我们”。

无疑，行善不仅只是行善，而且本身就是不作恶，作恶也不光是作恶，本身也是不行善。做一件事的自由意志本来就是两面的：要这样而不那样，因而自由意志必然是一种选择，即二者选一。

人既然有行善的自由意志，也肯定有作恶的自由意志，反之亦然。“过恶出于自愿”，这甚至不能有苏格拉底的“无知”来辩护，因为，如果你不愿作恶，谁叫你不去增进自己的知识呢？如果你陷入不得不作恶的境地，那么你最初仍是自愿陷入进去的，因为你本来有不陷入这种境地的自由。这就揭示出，对善或恶的自由选择的意志是一切善和恶之所以成为善和恶的根源。

的确，如果人注定为善，那就不存在真正的善；如果人注定为恶，那也就用不着处罚恶人了。「人们奖励善行，是因为他本来可以为恶；人们谴责恶行，是因为他本来可以行善」。

但是，亚里士多德的观点看似全面，却仍然遇到了意志和知识、即动机和效果的矛盾。苏格拉底已指出，如果没有正确的知识引导，主观上善良的意志很可能会导致恶劣的后果。

亚里士多德也承认：“德性是顺从正当的理性的指导的”；但他又认为：“但是从性格所发生的行为与其状态，却不是具有同等样式的自愿；因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们行为的主人；但是性格或习惯的养成，如同疾病的发生，是渐渐的、一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。不过，我们要不要把我们的才能用到这一方面，其权仍操于我；就这一点说，性格的养成还是出于自愿”。

这就是说，我必须为一种不可认识、不可知觉的过程负责。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不觉的影响和欺骗，即使我并不知道是什么使我成为了今天的我，我是我行为的“主人”，但由于我行为的后果不可预料，这“主人”又打了折扣，我只在行为的“开端”时是主人；但事情在开端时恰好是对事情的知识和必然后果的认识最贫乏的时候，例如，不能指望一个小孩从小就懂得世上的一切善恶，我们又怎能在缺乏知识的情况下认定我是自己行为的主人呢？

亚里士多德没能解决这一效果好动机的矛盾，正如古希腊神话和悲剧作家们也无法调和这一矛盾一样，俄狄浦斯事先不知道自己行为的犯罪性质，他为此承担责任在逻辑上是说不通的。

人一旦把自己看作自由的，他就不得不面临最尖锐的逻辑矛盾。自由等于荒谬。中世纪基督教在另一种矛盾面前无所适从，即，自由意志究竟应规定为善的，还是规定为恶的？福音书上说：“善人是从他的心内所存之善发出善来，恶人是从他心内所存之恶发出恶来”。这看起来是承认了人自己内心具有行善或作恶的自由意志，其实不然。

人心中所存之善是从耶稣基督那里接受来的，一个人只有听从耶稣的话，才能在内心树立起善的牢固基础，才能去掉自己眼中的“大木杆”，使自己双目清楚，不为恶所蒙蔽；不听耶稣的话，或听了而不实行，即使行善，也“就像一个人在地面上造房子，没有基础，于是一临大水冲击，房子便立即倒塌，完全崩坏”。

可见，一个人行善或作恶，完全被归结为听不听基督的教导；人并没有对善与恶的知识，因而也没有自由地选择行善或作恶的能力；在人的自由意志和善恶之间失去了直接的相关性，而插入了一个外来的意志，即耶稣基督的意志，唯有他是一个绝对善良的意志，是一切意志的权威标准。

因此，基督教为人留下的最后一种自意志就是：信仰，或是不信。由此也就导致了个人意志的一种分裂，即同时存在有两种相冲突的意志，为善的意志和作恶的意志。“当我意愿为善时，罪恶也同时伴着我”，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，而是：“我意愿的善事，我不去作，而我不意愿的的罪过，我却作了。

所以说，我如作了我所不意愿的事，这恰表明作这事的不是我，而是寄生于我身内的罪”，“我按着内心者的意思，我是喜欢上帝的律法；但是在我的肢体内又另有一种律法，与我的心灵的律法交战，把我掳去成为这种在肢体上存在的罪的律法的俘虏”。服从上帝的意志是善之根源，屈从自己肉体的意志就是犯罪的根源。

基督教把后一种意志也归于魔鬼撒旦的诱惑，这就取消了人的一切行善、作恶的自由意志，人成了在上帝和魔鬼之间被撕扯着的一具木偶。

人不能凭自己的意志在善与恶之间直接作出选择，而只能在信仰或不信之间作出选择（有些教义如加尔文教连这也否认了）；信与不信本身很难说就是善和恶，只是因为信的是上帝，这将带来善，不信上帝将带来恶，它们才具有了善和恶的意味，但意识间接一位。

如果说，人的自由意志并没有被完全取消的话，那么它却采取了这样一种非自发的、间接的方式：

它自由地把自己消融于另一个意志，融化在上帝的权威中；它的自由最终只体现在否定的方面，即不为魔鬼或自身肉体的诱惑所动；至于在自由本身的肯定方面，这种自由却完全体现为对自由的放弃和对权威的服从，体现在为对自由意志的自发性和任意性的极大侮辱。

基督教自由意志的这种悖论使整个中世纪的教父哲学家和经院哲学家们大伤脑筋。奥古斯丁认为，恶的意志是来自于灵魂本身的一种倾向于低劣事物、倾向于作恶的自发性，它甚至并不是由肉体或某个具体原因引起的。自从亚当堕落之后，就把作恶的自由意志传给了他的后裔即人类，现实人的自由意志只能倾向于作恶，而并不具有行善的自由意志。

但人类却具有通过信仰而得到拯救、摆脱罪恶的“希望”，只不过这种信仰和希望也不是他自己想产生就可以产生的，而是上帝出于善意和慈悲对他施加的恩宠。

奥古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的责任推到自己所无法支配的肉体冲动和魔鬼诱惑上去的借口，使人更深刻地反省自己的灵魂和自由意志本身的犯罪倾向。

但这种沉痛的反省最终只有一种深刻性的假象因为，如果人的灵魂毫无行善的可能，注定要犯罪的，那么不管他反省还是不反省，他还是要去干坏事，他是反省和忏悔就是虚假的；而且当他意识到自己的被注定性时，他甚至会有一种轻松感，因为毕竟，他的自由意志不用为此负责。

的确，奥古斯丁也正是这样看的。他认为，凭借自由意志而犯罪的人类，其自由意志只是表面的，他们的沉沦和受惩罚是上帝特意安排的。上帝拣选和拯救一些人，遗弃和放逐另一些人，这样做的理由是不可解的，否则上帝的意志还须以其他理由为前提，而不成为绝对的理由即最高的自由意志了。

这种命定论与奥古斯丁对自己自由意志的整个忏悔精神形成了尖锐的矛盾，这种矛盾使他的后继者们陷入了长期混乱，其中包括伊里吉纳、安瑟伦、阿拉伯尔等一系列一个比一个精明的学家。

托马斯・阿奎那为了给处于上帝严密监视下的人类自由意志保留一个适当的作用范围，同时又不触犯上帝的权威，他在心理学的自由意志和形而上学的自由意志、世俗的道德和神性的道德这两者之间划出了一条界限。

在心理学或世俗的范围内，他在苏格拉底的意义上提出，人的任何自由意志的前提在对所选择的东西（善或恶）的认识，人的自由就是基于知识而存在的那种必然性。

这一原理假定了一个反古斯丁的命题：人性本善，只要人知道了什么是善，他就会自由地选择善；知识高于德行，理智高于意志。但显然，这里所说的善，也正是接近于苏格拉底的世俗的善的含义：完满、幸福、个人利益的满足。这些在奥古斯丁看来并不具有称之为善的资格。托马斯也只是将它们放在人的日常行为中来讨论。

然而他又认为，尽管在日常生活中人的理智总是高于人的意志，但涉及到形而上学的领域，人的理智都在信仰之下、为信仰服务。只不过这种信仰的意志在他看来与其说表示了人向往善的自由，不如说表现了人的理智的必然限制：

人不得不求助于一个更高的智慧，即上帝的智慧。人的理智服从于信仰的意志，这并不违反理智高于意志的一般原理，因为它无非说明了低级智慧对高级智慧的服从；而在上帝那里上帝的智慧同样高于他的意志，真高于善。

所以，人在世俗生活中信仰上帝的方式，也主要是尽可能运用自己最高级的心理机能――理智，来扩展自己的知识和指导自己的行为。托马斯这种唯智主义的自由观，将奥古斯丁借神秘主义而取消了的、独立运用自己理性的自由意志在世俗领域归还给了人。

托马斯对世俗道德和神性道德的这种区分，提供了一个处理自由意志问题的更精致的框架，它把上帝的专制从人世的领域远远推开，使人有了自由表演的余地和舞台。这一构架预示着近代对自由的新理解的萌芽，这种新理解正好是向着人世和天国两个不同方向展开，并且越离越远。

文艺复兴的人文主义者们执着于人的现世生活，他们宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”在次范围内，他们把自由意志的任意性、自发性发挥到了极致。

爱拉斯谟引用古希腊诗人索福克勒斯的话说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活”，他甚至反对用智慧来限制意志自由：“命运的女神爱的是那些不大谨慎小心的人，那些胆大敢为的人，和那些喜欢‘事已至此无可翻悔’这句格言的人”。

当时的风尚是把自由意志与情感、情欲和人的本能冲动视为同一，它最鲜明地体现在拉伯雷为未来理想社会所制定的唯一信条之上：“想做什么，便做什么”。

与文艺复兴相反，宗教改革运动把这种尘世的自由放在一个极不重要的地位，而号召人们去追求更高的精神上的超验自由。路德就曾把尘世的自由看作不自由，看作与真正的自由不相干的东西。

他虽然并不主张禁欲主义，但也决不认为那种随心所欲的自发性是一种什么德性。在他看来，一个人如果把任意当作最高原则他就必然堕入罪恶。真正的自由既非任意性，亦非知识，而是信仰。

一个人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一种外加的义务，更不是出于被迫和恐惧，而是一种“真正的灵性上的自由”，但它又“绝不同于自由意志”，即不同于尘世所谓任意性。

加尔文的表述更加通俗，他所提出的自由意志是：“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服怠惰。”

新教通过克己、禁欲和节俭放弃了尘世的自由，通过信仰则取得了灵性的自由（因信称义）。

尽管这灵性的自由从字面上说仍来自上帝的恩赐，并且由于人没有信或不信的自由，它在加尔文教那里甚至成了一种极端的命定论；但由于新教排除一切世俗事物、特别是教会对人的内心生活的干涉，也否定外在的“善功”是内在信仰的凭据，它就把信仰和得救唯一地建立在“一种能自我拯救的主观经验”之上了。