西方哲学的29个基本问题

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世界的本原问题

关于世界本原问题的探讨，在哲学中是一个本体论问题。这是哲学的永恒课题。因为，自从人有自我意识那一天开始，就有一种倾向，即希望找到一个东西一劳永逸地解释自己所面对的世界。于是，本体论就成了哲学的主要问题。

在远古时期，生产力不发达，人们往往将世界的本原归结为某一种自然物质。比如，古希腊第一位哲学家泰勒斯将水看作是世界的本原，认为万物产生于水，复归于水。阿那克西美尼认为气是世界的本原，赫拉克利特认为火是世界的本原……当然，这种观点早已经被科学证明是错误的，但这种思考却一直在西方社会延续，并构成了西方哲学史的主要内容。

自从苏格拉底提出那句“认识你自己”的重要命题以后，西方对本原问题的探讨开始由外在世界转向心灵，开创了西方哲学史上长达两千多年的概念思辨传统。比如，毕达哥拉斯提出“数”是世界的本原。数这个东西，看不见、摸不着，已经是心灵的抽象了。到柏拉图提出“理念”之后，西方关于本体问题的探讨达到了最高峰。正如怀特海所说：“整个西方哲学史，不过是柏拉图主义的注脚。”

到了近代以来，西方哲学的概念思辨遇到了自身无法克服的问题，转而兴起了反“形而上学”、反“本质主义”的浪潮，其实质就是要取消哲学中的“本体”概念。

思维和存在的关系问题

存在、思想和语言的关系问题，实质上是上一个哲学问题的变种。在西方的哲学家看来，惟有本体才是真实的“存在”，而其他则是“幻相”和“非存在”。正因为此，西方的“本体论”也被称之为“存在论”。对人而言，惟有思维才能把握真实的“存在”，而感觉，面对的只是杂乱无章的幻相，因而是“非存在”。存在是永恒的，思维对存在的把握是真理，而感觉对非存在的把握则是意见。真理会带我们进入征途，而意见则会将我们带入歧途。

比如，一个苹果摆在我们面前，我们眼睛看到的红色，鼻子闻到的香味，嘴巴尝到的甜味，都是不真实的。而惟有“苹果”的概念，才是存在，是真实的。因为“苹果”的概念是不会随时空的改变而改变的，而现实中的“这个苹果”，我们在不同的时间、不同的地点可能就会有不同的感觉。也许，我们在某一天会看到一个青色的苹果，会吃到一个酸酸的苹果……

就这样，在西方哲学的传统中，感性和理性之间，真理和意见之间，存在和非存在之间，就有了一个无法逾越的鸿沟。重精神、轻物质，重灵魂、轻肉欲的传统也正是由此肇始。正是在这个意义上，巴门尼德说：“思维和存在是同一的”，“能被思维的与能存在的，其实是一回事情。”

“逻各斯”的三位一体问题

存在只能显示在思维里，惟有思维才能把握存在。但把二者联接在一起的则是语言。语言是什么样的语言？是概念化的语言。于是，思维、存在、概念在西方哲学中就成了三位一体的东西。

因为所谓的思维，本身就是一种抽象，而抽象则意味着把“相同”的东西和“不相同”的东西绝对地割裂开，把“相同”的归为一类，把“不相同”的归为一类，然后再在二者之间划定界限。比如，“苹果”之所以能和“梨”区别开来，是因为称之为“苹果”的那些东西肯定具有共同的东西，而这些共同的东西肯定是“梨”所没有的。因此，概念必然意味要界定内涵和外延，是就是，不是就不是，不能似是而非，模棱两可。正因为此，西方的语言是很清晰的，讨论一个问题必须要先弄清楚概念，表达意思必须要清楚，而且表达式多为“XX是XX”。

这就是“逻各斯”的原本含义。逻各斯是赫拉克利特首先使用的一个概念。这个词原本的含义是“话语”（语言），而赫拉克利特则用它来表示“说出来的道理”（存在）。但就逻各斯是人认识的道理而言，它又被理解为“理性”和“思维”。

经验和超验的关系问题

这个问题也是本体所牵带出来的一个问题。

所谓的经验，就是我们感官所能感觉到的东西。

所谓的超验，就是我们的感官所不能感觉，而只能靠思维去把握的东西。

哲学上的本体问题，其实就是一个超验的问题。意思是说，这个问题已经超越我们的经验了，是我们的经验所不能回答的问题。比如，泰勒斯生活的环境四周都是水，他就得出了“世界的本原是水”的结论，这其实是用经验来回答超验的问题。因为，一个人不可能把整个世界都经验到，惟有靠头脑中的理性。

因此，在本体论中，经验总是被排斥的。因为经验的东西总是靠感官感觉到的，是不值得相信的。惟有人的思维，才是最值得信赖的，因为它已经摆脱了感官的束缚。比如在几何学中，惟有思维和概念中“点”、“线”、“面”才是最完美的。相反，现实中的图形都是不完美的，或多或少都会有些缺陷和瑕疵。不相信，你就去用直尺化一条直线，或者用圆规去画一个圆。在严格意义上，它们肯定是不直、不圆的。

灵魂和肉体的关系问题

通过本体问题，西方哲学最终切入了灵魂和肉体的关系问题。

这个问题是所有问题的根源。正如我们上面所提到的，人是灵魂和肉体的矛盾结合体，正是二者无休止的冲突，正是人对这一问题的强烈意识，才产生了一切哲学问题。感官之所以会骗人，经验之所以靠不住，就是因为感官长在人的肉体之上。我们的鼻子、眼睛、耳朵、舌头，又有哪一个不是身体的一部分呢？何况肉体上会死的，根本不能带我们进入永恒的天堂。相反，我们的理性，我们的思维，都是灵魂的功能。它们之所以靠得住，是因为灵魂本身是纯洁的。认识世界，要靠思维，不能靠感觉；同样，人要进入天堂，就必须抛弃罪恶的肉体，拯救自己的灵魂。肉体只能让我们永远匍匐在地面上，永远不能超生。正如基督教义中的那句名言：“拯救灵魂，必然要抛弃肉体。”

一言以蔽之，西方人探讨本体问题，仍然在于对自身有限性的意识，对永恒的渴望。本体是这个世界的根，既然认识到了本体，觉察到了本体，自己不也就超越有限，达到无限和永恒了吗？既然本体和存在惟有通过人的思维和理性来把握，那么，理性和思维就是拯救偷食了禁果的人类的唯一抓手和平台。正因为此，西方产生了一个具有浓厚拯救情节的科学传统。古希腊人，那么热衷于探索自然界的奥秘，那么迷恋逻辑学和几何学，也许就可以理解了。

前提和理由的关系问题

把前提和理由严格区别开来，是西方哲学史上的一个重要课题。前提，是事物存在的前提和载体，而理由则是事物成其为自身的内在原因。

比如，人是肉体和灵魂的结合体。肉体没有了，人也就死了。所以说，肉体是人存在的前提和载体。但是，我们不能说肉体是人成为人的内在原因。让人成为人，和动物区别开来的东西是人的灵魂和精神。再比如，在物理学中，永动机是不可能被制造出来的。永动机之所以制造不出来，并不是因为我们缺乏制造永动机的物质材料（前提），而是因为永动机根本没有存在的理由，因为它违反了能量守恒定律。同样，“方的圆”之所以不存在，不是因为我们没有画“方的圆”的工具，而是因为“方的圆”不具备存在的理由。再比如，男女恋人之间的接吻。接吻固然需要两个嘴巴的碰撞和摩擦，这是前提。但这绝对不是接吻的成立的理由。

前提是感性的、经验的，理由是抽象的、超验的。正因为此，人们往往把二者混淆，甚至把前提当成了理由。这是哲学上的一大误区。古希腊时期，雅典法庭以“败坏青年”为由要处死哲学家苏格拉底。有人劝苏格拉底逃跑，但苏格拉底却坦然面对了死刑。他说：“如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的。但是，说我不逃跑是因为我有骨肉，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件。”

可见，捍卫哲学上的“理由”，是哲学的本性，也是人类的尊严所在。

哲学和理性的关系问题

哲学依靠理性思考，靠思维把握真理。在西方哲学家看来，哲学如果不能追求自明的真理，简直就是一件耻辱的事情。感性之所以不能信任，就是因为人的感觉千变万化、稍纵即逝，不能为我们提供自明的东西。就这样，西方的哲学在源头就把哲学当成了一门科学来追求，并把数学，特别是几何学当成了典范。几何学上的推理，根本不需要我们用眼睛看，闭着眼睛思考就会认为是确定不移的。在几何学中，只要前提是自明，推理是恰当的，符合逻辑的，得出的结论就是必然正确的。在哲学家看来，哲学寻求真理，也应该是这样的。

所以，在西方，和数学一起发展起来的是逻辑学。当西方历史上第一位数学家欧几里德在创建几何学体系的时候，哲学家亚里士多德也在着手创建他的逻辑学体系，专心致志地研究三段论式的推理。数学和逻辑学的联姻，造就了西方人的狂妄，他们天真地认为，自己已经掌握了放之四海而皆准的真理。阿基米德有一句名言说：“给我一个支点，我能撬起整个地球”。康德比阿基米德更狂妄：“给我支点，我能撬起整个宇宙！”

哲学和科学的关系问题

西方人对科学过于迷信，使得哲学一直没有走出科学的阴影。其实不仅是哲学，西方人把任何东西都“科学化”，一个东西如果不被认为是科学的，都会遭到鄙夷。正如恩格斯所说的那样：“所有的一切都在理性的审判桌前为自己的存在作辩护，或者放弃存在的权利。”这种泛科学化的倾向，归根到底都是西方人由于西方人追求确定知识和自明真理的热情有关。

确实是这样。据说著名哲学家弗洛伊德写了一本书叫做《梦的解析》，主要是研究人的潜意识和精神现象的。但因为这本书大部分内容是讨论梦魇，很多人都不愿意把这本书当作科学著作。其实，不是科学著作又能怎么样呢？但是弗洛伊德却无法忍受自己著作被打上的这种“非科学”的烙印，于是又给这本书增加了一个副标题——“精神分析科学导论”。看来，在西方，是不是“科学的”，并不是无关紧要，而是打上了强烈的价值色彩，尽管不是科学的未必是不正确的，尽管不是科学的未必是不合理的。

理性和信仰的关系问题

理性靠严格的推理追求真理。但任何推理都需要前提。如果前提靠不住，这个推理就有问题。给一个支点，就能撬起整个宇宙！但是，支点又在哪里呢？我们去什么地方获取这个支点呢？这个支点又怎么证明是确定可靠的呢？正如我们盖房子，地基如果没有夯实，上面无论修建的多么牢固，早晚还是会坍塌的。还有，其他的结论都是从支点推论出来的，但支点本身却无法推论出来，我们只能认为支点的正确性是不言自明的，预先给定的。

这个支点，在几何学中被称之为“公理”。比如，在几何学中有一个非常重要的公理，就是“平行线永远都不会相交”。这个公理就无法证明，我们只能认为它就是公理，是什么时候都不会出错的。但我们的经验不能保证这一点。因为我们只是现在看到它们没有相交，但平行线无限延伸下去是否会相交，我们的经验不能保证，也无法去验证，到最后只能相信它是绝对正确的而已。

在古希腊哲学中，这个支点则被亚里士多德称为“完美的善”、“不动的推动者”。意思是说，这个“完美的善”推动着世界万物，自身却不动。它也不能动，否则必然还有别的东西再推动它，这样无止境地倒退下去，必然会陷入悖谬。

就这样，把几何学奉为神明，对理性和思维顶礼膜拜的哲学，最后只能靠信仰来保证了。而信仰又是对理性的反叛，结果导致了一系列的斗争。这种斗争在中世纪时期最为剧烈。

哲学和神学的关系问题

西方人喜欢推理，自然要刨根问题，找出最后的支点。但这个支点又只能靠信仰来保障。由此，西方文化走向宗教就不可避免了。上帝就像幽灵一样渗透到了西方社会的方方面面，以保证那些自明但又无法论证的前提。但是信仰，总归是一个隐患。因为信仰是个人的事情。有些信仰，理性上未必是自明的；相反，很多理性上自明的，人们又未必去信仰。中世纪一位叫德尔图良的哲学家就说：“因为荒谬，我才去相信。”到底是理性优先还是信仰优先？哲学和神学，哪一个是第一位的？哪一个应该是从属的？

对信仰进行捍卫的是教父哲学家和神学家。他们认为，对上帝，只要相信他存在就行了，根本不需要理性来论证。哲学应该成为神学的婢女，理性应该为信仰来服务。正如托马斯·阿奎那所说：“神学不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用，犹如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样。”

对理性进行捍卫的是那些深受亚里士多德影响的自然科学家。他们认为，理性和信仰是可以共存的。上帝不仅可以成为信仰的对象，还可以成为理性思考的对象。如果我们仅仅相信上帝存在，而我们的理性又否认这一信念，那是非常荒诞的事情。他们宣称：上帝的存在也是能靠理性推导证明出来的。哲学家安瑟尔谟就对上帝的存在进行了证明，最后得出结论：上帝不仅在思想中存在，而且在实际世界中也存在。

科学和宗教之间的关系问题

科学和宗教之间的关系，也是哲学史上争论不休的问题。宗教靠的是信仰，科学靠的是推理。宗教一般是很迷信的。马克思不是说嘛，宗教就是人本质的异化，是人的精神鸦片。而科学恰恰要打破迷信，打破权威，用事实来说话，靠推理来证明。

但是，在西方社会，二者却没有发生实质性的冲突。究其原因，西方人眼中的上帝，根本就不是能够奖善惩恶的神仙，也不是能为我们带来实惠的观音菩萨，它仅仅是一个符号，是宇宙和谐和永恒的保证。我们身处其中的这个世界之所以如此精致，如此美妙，如此和谐，怎么会没有幕后的制造者和操控者呢？所以说，西方人对上帝的存在深信不疑，其实正是对宇宙奥秘和和谐的信念。正如莱布尼茨所说：“我们生活于其中的这个世界，是一切可能的世界中最好的世界。”爱因斯坦也说：“我始终不相信上帝是靠掷骰子来决定这个世界的。”

所以说，西方人探究大自然奥秘的科学活动，是带有宗教情绪的。既然宇宙是和谐的、永恒的，人探究大自然的奥秘，就是进入宇宙的永恒，就是接近至真至善至美得上帝。正因为此，西方的很多大科学家都是宗教徒。屈指算来，爱因斯坦、牛顿、笛卡儿、罗素、莱布尼茨，哪一个不是在研究完自然的奥秘之后，又去教堂进行礼拜呢？也许，每当通晓了大自然的一个奥秘，距离上帝就近了一步。正因为此，科学运动和宗教运动在西方是并行不悖的，甚至二者在终极处还相互融会。还是爱因斯坦说的好：“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子。”

“自然”与“约定”之间的关系问题

按照希腊神话传说，人的道德习俗来源于神的规矩。正义女神阿斯特赖亚曾在黄金时代掌管人间事务，在人类道德堕落的青铜时代离开人间，化为天星。希腊悲剧在很多场合都描写了人的规定和神的规矩之间的冲突。比如，安提戈涅不顾克瑞翁的命令埋葬了他的弟弟波绿尼克斯，她遵循的是要为弟弟举行葬礼这条神圣道德准则。而克瑞翁认为不准为叛国者举行葬礼，则是出自世俗的动机。两者的冲突造成了悲剧的命运。神话传说一直是古老的世俗社会习俗的根据，在世俗社会转变成城邦时代，神话社会观开始动摇。于是，古希腊的智者们围绕着国家的起源和性质、个人和法律的关系等一系列问题，形成了自然说和约定说两种观点的争论。

自然说认为，人应该按照自己的本性决定自己的命运，不应受外在法律和习俗的束缚。比如，在国家起源这个问题上，自然派强调国家是符合人的本性的自然发展的产物，尽管在形式上它是约定的。在个人与法律的关系问题上，自然派认为，法律不过是弱者联合起来对付强者的工具，法律是“弱者，即大多数人”约定而成的。但按照人的本性，强者应该拥有比弱者更多的东西。

约定说认为，人之所以区别于动物，不在于人的自然本性，而在于其社会属性。在国家起源这个问题上，约定说认为，人类是为了获得在自然条件下得不到的利益而组建国家，国家是集体的人工产物。而法律，则是集体的约定，国家和法律都不是自然形成的。人和动物在本性上并没有差别，只是因为有了约定的法律，人才开始脱离贪婪、凶残的蒙昧状态。

人性的善恶问题

人性善恶问题，是古今中外的哲人都不得不面对的问题。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。同样，有什么样的人性观，也许就有什么样的管理观和政治观。

在中国社会，关于人性善恶的争论由来已久，可以说是此消彼长，平分秋色。可是在西方，却没有这样的争论。因为，西方社会在骨子里从来就没有相信过人性是善的。伊甸园的神话早就告诉了我们，偷食了禁果的亚当和夏娃被惩罚下了凡间，有了一个沉重的肉身。这个肮脏的肉身让人始终匍匐在地面上，变得异常的邪恶和自私。人一旦失去了外在的束缚，就会作恶。这几乎成了西方社会的一致论调。所以，西方人不像中国人那样把所有的希望都寄托在人的自觉和道德品质上，而是相信外在的束缚。他们不期待人做善事，而是想尽办法约束人不去作恶。正因为此，三权分立的政治制度在西方才如此地深入人心。让权力互相制衡，彼此监督，就是防止作恶。

这种时刻提防人的做法尽管让人感觉很不舒服，但却是一切都说在明处。而且，西方人还引以为自豪。正如美国前总统布什在一次演讲中所说的：“人类千万年的历史，最为珍贵的不是令人炫目的科技，不是浩瀚的大师们的经典著作，不是政客们天花乱坠的演讲，而是实现了对统治者的驯服，实现了把他们关在笼子里的梦想。因为只有驯服了他们，把他们关起来，才不会害人。我现在就是站在笼子里向你们讲话。”

政治和道德之间的关系问题

在西方历史上，政治和道德的争论由来已久。道德一般来说是个人的事情，不能强迫，且没有后续的惩罚措施。而政治则不同，它和人的群体生活有关。亚里士多德说：“人是天生的政治动物”，这无异于说，人天生就该生活在社会中。马克思说的更直接：人在现实性上就是社会关系的总和。可见，道德和政治之间的关系，不过是个体和群体之间的关系。

人类最初的道德，不外乎是古老的氏族社会的习俗和禁忌。人在脱离野蛮状态的时候，正是根据这些道德原则组织政治关系的。在那个时候，政治是道德的体现，而道德是政治的基础。政治的道德化和道德的政治化，一直是古希腊哲学家苦苦追求的理想的国家状态。柏拉图所描述的“理想国”就是这样的国家：哲学家和君主合二为一，既有道德，又有权力。国家惟有靠这样的“哲学王”来管理，才能实现理想国。可是，随着社会的发展，道德和政治开始脱离，二者的目标越来越远，表现出了个人与群体的巨大冲突。

马基雅弗利说：政治无道德。通过这句名言，他把政治和道德作为两个领域严格区别开来：政治是“公共领域”的同义词，道德则被归化于“私人领域”。在这两个领域里，游戏规则是不同的，对人的评判标准也是不同的。一个人成为一个好的统治者，在私人的道德领域就必须成为一个不折不扣的恶棍。相反，私人领域的老实人到了政治领域则是一个平庸的政治家，无所作为。

个别与普遍的关系问题

关于个别和普遍的关系，是中世纪哲学家争论的焦点。这也就是历史上著名的唯名论和实在论之争。

唯名论以法兰西经院哲学家罗瑟林为代表。他认为，只有个别的东西有实在性。个别先于普遍，普遍只不过是名称。一切词都是来表示客观事物的，个别概念表示单个事物，普遍概念表示一群单个事物。当人们用词表示事物时，他们并没有改变个别事物的实在，但发出的声音也是种实在。我们认为的“共相”，就是这种发出的声音，根本就不是某种脱离个别事物的实在。这种思想反映在宗教上，否认了三位一体的最高的神，只承认分别存在的圣父、圣子及圣灵。

实在论以基督教哲学家安瑟尔谟为代表。他认为，真实的实在是“共相”，而不是具体的个别的事物，有一个“无始无终的真理”存在于一切事物之先。他说，罗瑟林的根本错误在于把感觉印象当作了理解的出发点，缺乏把握抽象观念的能力，甚至不能将颜色与它所属的事物区别开来。有形的世界并不是个别事物的总和，个别事物需要普遍原则的组织才能被联系在一起。这些普遍原则就是实在的。这种思想反映在宗教上，就是承认普遍的教会实在，认为个别的教会是从属的；承认基督教的普遍教义实在，认为个别人的信仰是从属的；承认原体的最高的神实在，认为三位分离的神是从属的。唯名论和实在论的争论实际上是柏拉图主义与亚里士多德主义争论的延伸，也为后来经验论和唯理论的争论开了先声。

外在世界是否可以认知的问题

度过了漫长的中世纪之后，西方社会迎来了文化启蒙的思想大解放时期。这一时期，西方的哲学家将本体论的问题抛在了一边，专心致志地研究起了认识论，也就是“人如何认识外在世界”的问题。外在世界是否可以认识？这在我们普通人看来根本不是一个问题。但在哲学家眼里，这却是一个很大的问题。

唯物主义认为，外在世界是客观存在的，它就是我们看到的样子。外在世界中的规律，只要我们发挥主观能动性就能认识。但是，这种浅薄的唯物主义马上就遭到了一些唯心主义哲学家的反驳。他们有的说，外在世界是否存在，本身就是一个问题，更别说去认识了。古希腊哲学家普罗泰戈拉就说：“人是万物的尺度”。我们眼前的世界，不过是人用在自己的眼睛打量的结果，根本无所谓客观。近代英国的哲学家贝克莱走的更远。他说：存在即被感知。存在的都是被感知到的。唯一真实的，只有我们的感觉。后来，康德综合了唯物主义和唯心主义的看法，提出了自己的观点：外在世界是存在的，但是我们只知道它在我们感官中呈现出来的样子，至于它本身是什么样子，已经超出了我们的认识范围，我们只能说不知道。

感性和理性之间的关系问题

随着科学技术的迅猛发展，近代的西方的哲学界围绕着“知识的来源”这一问题也划分成了两个阵营。

一个阵营是发源于英国的经验论，另一个阵营则是发源于德、法的唯理论。

经验论者认为，知识起源于感性认识，我们所有的知识都是先从感性认识开始，逐渐上升到理性认识的。经验论推崇经验归纳法，认为归纳是科学知识的唯一方法。但是，归纳的方法无法回答“科学知识为什么是普遍必然的”这个问题，最终导向了不可知论。比如，“所有的天鹅都是白色的”这一科学命题，就不能依靠归纳法得出。你可以说这一只天鹅是白的，那一只天鹅是白的，但你就是不能说所有的天鹅都是白的。因为你根本不可能把世界上所有的天鹅都抓过来看看。也许，在世界的某一个角落，有一只天鹅就是黑色。这就是著名的“休谟悖论”。

相反，唯理论者是不相信感觉的。他们相信的是理性直觉和演绎推理。“平行线不能相交”、“两点之间直线最短”这些确定的知识，根本就不需要经验，但它们却是普遍必然的。不会因谁而改变，也不会时空的改变而改变。这样的知识需要感官经验吗？一个人闭着眼睛就能得出结论。感觉都是骗人的，根本得不出普遍必然的知识。但是，唯理论无法解释科学知识所赖以存在的因果关系。因果的观念是哪里来的？难道也是天赋观念吗？既然是天赋观念，为什么很多因果关系是那么的混乱？在经验论者看来，所谓的因果关系并不是确定无误的，它不过是人的一种习惯性联想。你今天看到太阳从东方升起，明天看到太阳从东方升起，你就能推论出太阳每天都从东方升起吗？如果不睁开眼睛看看这个五彩缤纷的世界，又会得出什么知识呢？

科学知识是如何可能的问题

唯理论和经验论的争论，在康德那里得到了解决，尽管这种解决是唯心主义的。

康德毕其一生都在研究“普遍必然性的知识如何可能”的问题。他认为，人类普遍必然性的知识并不是来自于感性经验，但却离不开感性经验。没有感性经验，我们就无法得到任何知识。在这里，感性经验是前提。人除了接受外在的感性经验外，还会用自己头脑中的“悟性范畴”去统摄这些感性材料。如果没有这些产生于主体“自我”的范畴，我们面对的只能是一对乱七八糟的表象，而不是有条理的知识。相反，这些悟性范畴虽然是科学知识形成的内在原因，但如果没有感性材料，它就是空的，根本就没有存在的意义。正如一个人的肉体没有，人的灵魂也就不可能存在了。正如康德所说的：“感性无知性则盲，知性无感性则空。”这个认识，在西方哲学史上称作“人为自然立法”，具有不可跨越的地位。以前是人围着地球转，自从康德以后，人们才发现，原来是人在为这个世界颁布法则。人的主体性得到了前所未有的高昂。正因为此，康德的哲学被称为哲学界的“哥白尼革命”。

物质和意识的关系问题

对于物质和意识的关系，是今天我们最为熟悉的哲学问题。因为我们的教科书在谈及哲学的时候，首先谈及的就是这个问题。坚持物质第一性的，则是唯物主义，坚持意识第一性的，则是唯心主义。

其实，物质和意识的关系，到今天仍然是一个扯不清楚的问题。爱因斯坦说：承认有一个不以我们意志为转移的客观世界存在，是我们认识这个世界的前提，也是科学知识成为可能的必要条件。看来，科学家一般都是唯物主义者。如果科学家都像贝克莱那样宣称“存在即被感知”，估计就不会有什么科学认识和所谓的客观性的东西了。但是，唯心主义和唯物主义争论的焦点并不在这里。唯心主义者认为，如果没有人的心灵，物质即使存在，也没有任何意义。正是意识，赋予了物质存在的权利。正如海德格尔说的：“如果没有人，高山是有的，流水是有的，但它们都不存在。”

正如我们前面所谈到的“前提”和“理由”之间的关系问题，物质也许是作为前提起作用的，它是载体，但无法说明自身。真正能够赋予物质意义的，是意识。意识是让这个世界鲜活起来的理由。但是，意识必须粘缠在物质上，否则就是一片虚无，空无飘渺。比如，我们说“红”这个颜色，肯定是在说“红的东西”。世界上绝对不存在单纯的“红”颜色，也不可想象。正如后来现象学的开山鼻祖胡塞尔说的：“思，总是在思某物了”。确实，我们实在无法想象没有任何思想内容的思想。

人和大自然的关系问题

对于人和外在世界的关系，西方人是抱着一种外在的态度去打量的。无论是探索自然界的奥秘，还是从大自然中汲取自己所需要的东西，都是把大自然当作了外在的对象。这种主客二分的态度，直接影响了西方哲学的走向。只有到了马克思那里，人和大自然的关系才获得了内在的统一。

在马克思看来，人类社会要存在下去，必然首先要满足物质资料的生产。人活着，必须满足吃、穿、住、行这些基本的物质需要。每时每刻都需要和大自然进行物质能量交换。所以说，大自然是人“无机的身体”。就这样，在人类的实践过程中，大自然逐渐成为了属人的存在，也就是马克思说的“自然的人化”。更进一步说，人来到这个世界上并没有带着镜子，一个人要认识自身，要证明自身的价值，就必须要到创造的世界中直观自身。将自身投身于大自然，到外在世界中去寻找自己的影子，在马克思这里就成了人的存在方式。

另一方面，马克思还提出了“人的自然化”的观点。大自然虽然属人才有意义，但人对大自然的改造也不应该是掠夺式的，而应该按照“美的尺度”来进行。让人在改造自然的过程中也能领略大自然的和谐和造物主的神奇，不断丰富人的本质。否则，如果对大自然的改造仅是为了满足物欲，人只会越来越沉沦。

人和人之间的关系问题

马克思说，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。尽管人都处于一定的社会关系中，但是人和人之间到底是一种什么的关系，不同的文化给出了不同的回答。

在中国社会中，人和人的关系是在靠一种天然的血缘情感威胁着，正所谓“家·国·天下”。在这样一种文化背景下，单个的人是在集体中烘托而出的，一个人人生的意义就是得到这个集体的认同。让一个人感到耻辱或者荣耀的事情是自己在这个集体中的身份。

但在西方社会中，人和人之间并不存在这种相互依赖的关系。每个人都是一个单独而平等的个体，没有任何纽带相联系。个体不需要集体的庇护，相反，集体反而需要个体的衬托。在这种文化背景下，西方人是通过契约确立人和人的关系的。如果为了一个共同的目的需要合作，就必须订立契约，规定权利和义务。等这个目的达到以后，这个契约就会自动失效。正因为此，有的学者将这种人际模式称之为“俱乐部”。在中国社会，父亲和儿子之间是不可能平等的，凡事也不可能丑化说在前，亲兄弟也不可能明算账。而在西方却能做到这一点。父亲和儿子、公民和总统尽管在社会中的角色不同，在人格上却是完全平等了。母亲不能左右儿女的事情，除非他还没有长大成人。父母不能私拆儿女的信件，这叫侵犯别人的隐私。父母不能干涉儿女的婚姻和恋爱，否则就有可能被儿女告上法庭。不仅如此，男人和女人结婚也是一种契约关系，契约精神造就了西方的法律传统。说到底，这种法律传统仍然和西方人的人性观相关联。既然人性是恶的，就必须订立规矩，让人就范。

国家和政府存在的合法性问题

在现实生活中，没有人能实现绝对的自由。因为人的一言一行、一举一动都要和别人发生关联，自己的自由很有可能会妨碍别人的自由。于是，让每个人都实现自己的自由是不可能的。正如卢梭所说：“人是生而自由的，但无往不在枷锁之中。”意思是说：人的自由仅仅具有理论上的意义，在现实生活中根本不可能。于是，为了保障所有人最大限度的自由，人们必须牺牲自己天然的自由，而追求契约的自由。即通过社会契约的方式，规定哪些权利是应该由一个人来享有的，哪些权利是因为会妨碍他人的自由而不能享有的。这种契约达成以后，又由谁来保证大家都遵守这种社会契约呢？如果有人耍赖皮如何处理？基于这种考虑，以卢梭和洛克为代表的西方近代政治家给出了一种解决方案：即，每个人都把自己的一些权利让渡给一个叫做“国家”的机构。让这个机构来监督大家都遵守社会契约。如果有人不遵守契约，国家就有权力对违反游戏规则的人进行惩罚。

由此可见，社会成员把本来自己应该享有的“裁判权”和“执行权”让渡出去了。如果在自然状态下，一个人如果侵犯了自己，我们完全可以自己来裁决这个人到底冒犯了我们什么，然后自己来决定应该怎么去报复或者反击他。可是，当大家都把“裁判权”和“执行权”让渡出去以后，个人就没有这样的权利了，而应该让“国家”出面去进行裁判和执行。

因此，在西方社会的政治理念中，国家和政府并不是凌驾于个人之上的统治者。恰恰相反，它是我们每个人心甘情愿让渡权利的产物。一旦它不能为大家效力，它就没有存在的必要了。因此，国家是契约者创造出来保障他们权利的产物。

人的本质问题

在希腊神话中，有一个狮身人面的怪兽，名叫斯芬克司。它有一个谜语，询问每一个路过的人。这个谜语的谜面是：“早晨用四个脚走路，中午用两条脚走路，傍晚用三条脚走路。”据说，这便是当时天下最难解的斯芬克司之谜。如果你回答不出，就会被吃掉。它吃掉了很多人，直到英雄的少年俄狄浦斯出现给出了谜底。

俄狄浦斯给出的谜底是“人”。他解释说：“在生命的早晨，人是一个娇嫩的婴儿，用四肢爬行。到了中午，也就是人的青壮年时期，他用两条腿走路。到了晚年，他是那样的老迈无力，以至于不得不借助拐杖的扶持，作为第三只脚。”据说斯芬克司听到这个答案，就大叫了一声，从悬崖上跳下去摔死了。俄狄浦斯说对了，斯芬克司之谜，其实就是人之谜，人的生命之谜。

其实，斯芬克司之谜并没有真正的解开。因为，人到底是什么，直到今天还没有一个令人满意的答案。人是生活在必然之中的吗？像拉美利特所说的那样像机器一样活着，还是能够独立承担自己的命运，像尼采所说的那样只是一个“尚未定型”的动物？也许，在“人是什么”这个问题上，根本就没有一个现成的答案，它的回答只能在历史当中，只能在“人是什么”的不断追问当在中。正因为此，斯芬克司之谜才成为了哲学史中不得不正视的哲学问题。

人的自由问题

“自由”是西方哲学上一个重要的概念。按照我们平常人的理解，自由就是外在束缚的消失。西方的经验论者和功利主义者也持这种观点。但是，外在束缚消失了，人并不是想当然地自由了。相反，人很可能还会陷入更大的不自由。正如黑格尔所言，如果仅仅把“自由”理解为为所欲为，那样的“自由”仅仅是“任性”，并不是真正的自由。古希腊的哲学家伊壁鸠鲁也说：“一个不能进行自我节制的人，不能称之为一个自由的人。”由此，很多哲学家又将心灵的自由视为真正的自由。皮浪说，人活着，就应该像猪一样不动心。犬儒学派的代表第欧根尼，穿的破破烂烂，把能够躺在桶里晒太阳看作一种自由。而卢梭更愿意将意志的自由看作真正的自由。他说：“向强力的屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为。”卢克莱修也说：“人有自由意志，成人成兽全在你自己”。

后来以萨特为代表的存在主义者，更愿意把自由看作是人的一种本然状态。他说，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果你认为自己不自由，那是你自由地选择了不自由。原因很简单，你选择不自由，那是你害怕承担自由所带来的后果。比如，有人把刀架在了你脖子上，你完全可以“自由地”选择反抗。但是，你害怕承担这样的自由，而是乖乖地选择了不自由。由此看见，存在主义者把“自由”理解为了“自由的选择”，而“选择”本身就是一个沉重的字眼。因为选择了就要承担。

人生的意义问题

人生的意义问题，也是发自人的“自我意识”的问题。因此，它和“人的本质”和“人的自由”问题一样，困扰着西方哲学家。一个人自从呱呱坠地那一刻起，人世间的烦恼就会随之而来，困扰着他。由此引发出一系列每个人都在探究，想解决却无处找到答案的形而上学问题——我是谁？我从哪里来？要到哪里去？我活着是为了什么？一言以蔽之，就是人生的终极意义到底在哪里？

人生的意义，科学不能解决，即使我们征服了整个世界，我们也无法征服自己。正如苏格拉底所说，“知识关乎自然，智慧关乎人生”。知识是我们用来“对付”大自然的，而对人生则没有太多的帮助。我们对大自然取得了一次又一次的胜利，科学技术得到了迅猛的发展，但人生的种种困惑却没有因此而减少。“认识你自己”，古希腊德尔斐神庙的这句千年箴言就成了西方哲学历史上如影随形、挥之不去的幽灵。

偶然和必然的关系问题

推崇理性的西方人一直有着寻求“必然性”的偏好。“必然性”就是规律性、可预测性，是一种不因时、因地、因人而改变的东西。而“偶然性”则是一种无规律性、不可预测性，因时、因地、因人而改变的东西。西方哲学探究“必然性”的另一面则是排斥“偶然性”。即使一件事情是偶然的，他们也总是想尽办法去探究这个“偶然”背后的“必然”。正因为此，西方才有了理性思维和繁荣发达的科学技术。

可是，自从苏格拉底喊出了那句“认识你自己”以后，西方的哲学家们发现：把“必然性”套在自然头上是节节胜利的，但是，一旦套在“人”的头上，就会遭遇一些出乎意料的尴尬：难道人也是在“必然性”中活着的吗？如果人一生的轨迹象电脑程序那样都被预先设定好了，人生的魅力又在哪里？海德格尔曾经有一句著名的话：“人是被抛入这个世界的”。“被”字表明这是一个主语欠缺的被动语态。主语的欠缺，表明人来到这个世界并不是由谁决定的，他是非常偶然地发生的行为。这里的“抛”字非常形象，它在向我们昭示：人来到这个世界是非常偶然的。正如萨特所说：“人生就像是被抛上了一列飞速运转的列车，对于它来自何处，还是驶向何方，人们一无所知。人唯一所能做的就是在存在中自由选择，并独立地对自身及整个世界担负起责任。”

最后，西方的哲学家们不得不承认：模糊性和偶然性，对人来说，不仅是一种美德，更是一种尊严。

“死亡”引发的一系列问题

死亡是人生最大的一个课题。因为死亡是专属于人的。有人说其他的生命也会死亡，不仅仅是人。不错，任何自然生命都有一个衰亡的过程。但是，只要人才会意识到死亡，才会知道自己的有限。所以我说，死亡是专属于人的。

从人类有意识以来，就知道有生必有死。从这个意义上来说，死是人类最原始的恐惧，也是所有恐惧的终极指向。生命只有一次，故贪生怕死也成了人的本能与本性。而人生的有限和追求无限的本性所构成的人生的两极，成为了人生最大的悖论。于是乎，思考死亡、超越死亡，也就成了哲学永久的话题。哲学离不开死亡，在死亡面前，所有的意义都将消解。

海德格尔说，人们为了躲避责任，争先恐后地躲避到人群中，但无论如何逃避，也逃不过人生之大限——死亡。在死亡面前，任何人都无处可逃，因为死亡是无人能代替的，只能你自己去面对，自己去承担。也许只有在面对死亡的时候，人们才会意识到：世界原来可以是这个样子。在死亡深处，这个世界的“意义”开始像泉水一样向我们涌现，所以，很多伟大的哲学家都痴迷于死亡，克尔凯郭尔甚至说：学习哲学，就是练习自杀！

人和上帝的关系问题

托马斯·阿奎那说：“人生在世，不过是匆匆的过客”。这一带有浓厚悲剧性的名言并没有给西方人带来多少悲观，因为人有上帝。在西方社会，正因为有了上帝的存在，人才有了活下去的勇气。马克思说：“宗教是无奈生灵的叹息，是无情世界的情。”对中国人而言，有没有上帝也许不是什么大不了的事情，但对西方人而言，上帝可不是可有可无的。正如伯奈特所说：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没权利逃避。”

“在现世生活里有三种人，正象到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样。那些来作买卖的人都属于最低的一等，比他们高一等的是那些来竞赛的人。然而，最高的一种乃是那些只是来观看的人们。因此，一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学，唯有献身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才真能使自己摆脱‘生之轮回’。”

可是，西方的理性发展到极致，必然会追问上帝的存在问题。康德在认识论中把上帝驱逐了出去，无可反驳地证明了：上帝根本是不存在的，仅仅可以作为我们信仰的对象。而尼采则进一步把上帝驱赶出了信仰的地盘：“上帝死了！”上帝死了，但人还要活着。没有上帝的日子，人怎么活？就成了西方社会所面临的最棘手问题。

人的幸福问题

无欲则刚。肉身的可怕，正在于人的一切欲望都是来自肉身。享乐主义者认为，人活着就是要恣情纵欲，今朝有酒今朝醉，这就是幸福。持这种观点的是享乐主义者。但是，欲望是无休止的，每当一个欲望得到满足以后，新的欲望又会接踵而来。于是，人的一生就成了不断追逐欲望的旅程。由此，很多哲学家反对恣情纵欲。伊壁鸠鲁说：“享受生活，但要深思熟虑。”一味地放纵只会成为欲望的奴隶，结果反而是得不偿失。但是，理性是激情的奴隶，又有多少人会按照理性的态度去追求肉体的快乐呢？所以，一些悲观且深刻的哲学家都对人类的欲望表示了无奈。比如，叔本华说：“幸福不过是欲望的暂时停止。”人生就是痛苦，所谓的幸福不过是欲望的暂时满足。这一状态无法改变，因为生命本身产生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所面对的主要对象，因而人生是痛苦的。

但对大部分哲学家而言，追求精神的沉醉以升华自身的欲望，代表的是一个正确的方向。当精神上的愉悦远远大于肉体上的快感的时候，人们就会化解自己的欲望。弗洛伊德说性欲是人的原动力，但是人能够将性欲通过另外一种形式释放出来，比如，对科学的追求，对知识的探究，都能够让人在一种更高级的快乐中得到升华。所以，在西方人看来，拥有幸福的人，就是那些能够升华自身欲望的人，也是那些具有强大精神气质和人格的人。尼采在杀死上帝以后提出了“超人”的概念，正是把不断超越、不断奔跑、不断克制看作幸福的最大动力。正如斯宾诺莎所说的：“幸福不是德行的报酬，他就是德行本身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。”

本文节选自《不可不知的1000个哲学常识》

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