程苏东丨从贵族仪轨到布衣文本：晚周《诗》学功能演变考论

    程苏东（1986- ），男，江苏东台人，文学博士。北京大学中国语言文学系长聘副教授、研究员，主要研究方向为汉唐经学史、先秦两汉文学。

摘要：作为宗周礼乐文明的载体之一，《诗》在产生初期即兼有两种功能：她既是助成各种礼典的重要仪轨，也是承载周人德教理想的文本经典，她以歌、诵、赋、引等多种形式出现于各种公共场合，是周室贵族的公共知识资源。随着宗法制的崩解、礼乐文明的衰落，《诗》作为仪式的展演频次大大降低，甚至由于晚周社会精英阶层的知识分化，其作为言语“谈助”的功能也逐步降低。作为古老的“王教”经典，《诗》一方面成为布衣之士获得知识人身份，跻身士人阶层的重要倚赖，另一方面也开始随着士人传习、论学的需要而发生传习方式、文本形态、阐释向度等多个层面的变化，而这些转变的背后透露出《诗》文本权威性来源的隐微转移以及晚周时期社会结构的整体变化。

关键词：《诗经》；贵族；士人；晚周

《汉书·艺文志·诗赋略》曾这样描述春秋后期以来《诗》学传播范围的变化：“春秋之后，周道濅坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作焉。”[①]而与之关系切近的另一段更有名的论述则见于《孟子·离娄》：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”[②]在这两段论述中，孟子和班固都指向同一个问题，即随着宗周王权的衰落，作为周人礼乐文明与王道政治载体的《诗》在传播层面发生了重要变化。所谓“《诗》亡”“聘问歌咏不行于列国”，盖指以宫廷贵族为中心的献诗、歌诗、赋诗传统渐趋衰亡，而所谓“学《诗》之士逸在布衣”，则是指“布衣之士”这一新兴阶层成为了学《诗》、用《诗》的新主体。这一变化势将带来《诗》的文化功能及其展演与阐释方式的调整，而其发生的时间，正是在政治与学术层面均处于激荡变化中的春秋后期至战国，也就是所谓的晚周时期。

事实上，对于整个“六艺”的经典化历程而言，晚周都是一个关键的分化期——在此之前，学在王官，“诗书礼乐”作为“王教”经典[③]，其制作与传播均有赖于王权的荫护。而在此期之后，严格说是自秦始皇三十四年（前213）挟书律颁定后，包括“六艺”在内的各种知识再次被纳入帝国权力的掌控之中，无论是始皇禁学，还是武帝兴学，经典的传习都受到皇权政治的直接干预。只有在晚周时期，传统王权渐趋崩解、新生帝国尚未建立，这几乎是整个前现代社会中“六艺”唯一一次摆脱国家权力左右，主要凭借其自身的文本价值与功能赢得读者、维系声誉的时代。也正是经过这一时期的选择与筛裁，“六艺”的形态发生了极大的变化：作为宗周文明之核心，在规模上一度达到“经礼三百，曲礼三千”的礼书[④]，至汉初仅剩《士礼》十七篇得以传习；乐近乎完全失传；而百篇《尚书》的传习显然也非常有限，以至于当汉文帝求天下能治《书》者时，不过一济南伏生而已；至于《易》《诗》与《春秋》，则不但文本自身得以留存，在这一时期内还发展出丰富多样的传记说解，《易》之十翼、四家《诗》学，以及《春秋》五家之传，都显示出晚周时期此三学之发达，而近年来的出土文献，如上博简、马王堆帛书中的《易》学文献，以及与《诗》学关系密切的上博简《孔子诗论》《民之父母》、郭店简《缁衣》、郭店简、马王堆帛书《五行》等，也在一定程度上印证了传世文献所见晚周学术的这一特点。

那么，作为宗周礼乐之附庸的《诗》，何以在晚周时期能够发展出独立的文本价值，甚至产生丰富多样的阐释体系呢？作为贵族礼乐文明载体的《诗》，与布衣之士所传习的《诗》，在其使用方式、阐释向度乃至文化功能方面有何差异呢？这些便是本文将要讨论的问题。

一、“诗礼乐”与“《诗》《书》”：《诗》的两种身份认知

先秦至汉初文本在提及《诗》时，常将其与《书》、礼、乐等并举，如果排除其中逐一列举“四教”或“六艺”的个案，可以发现，在述及“《诗》《书》礼乐”的文化功能等问题时，早期文献存在两种不同的叙述方式。一种是以“诗礼乐”合称，三者构成一个相对独立的知识体系；另一种则是将《诗》《书》并称，而以“礼乐”与之对应，四者共同构成完整的知识体系。这两种不同的组合方式，代表了叙述者对于《诗》学身份与功能的不同认知，值得我们加以探究。

关于“诗礼乐”与“《书》”二分的经典结构，拙著《从六艺到十三经》已有论述[⑤]，相关用例主要见于《论语》和《礼记》的《内则》《学记》《仲尼燕居》诸篇。基于“诗礼乐”在周人军政、外交、祭祀、社交等领域的广泛运用，这一知识体系成为贵族参与社会生活的基本文化素养，《诗》也由此成为整个贵族阶层的公共知识资源。不过，相关文献在论及“诗礼乐”的内部关系时，一般以“礼”为其核心，如《礼记·仲尼燕居》：

“诗”“乐”是成礼的必要辅翼，这一点从《仪礼》中关于乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼等仪节的描述中可以得到确认，但对于诗、乐的熟习尚不足以真正成礼，只有理解相关仪节背后的“理”，这样的“礼”才不会沦为形式化的仪式操演，这也是《左传》所言“礼”“仪”之分的关键[⑦]。所谓“不能诗，于礼缪”，这里特别强调“诗”在使用上的规范性，显示在此语境中《诗》的使用需遵循相关仪轨。类似的观念在《礼记·礼器》中也有体现：

将“诵《诗》三百”与“议礼”并言，显示出《诗》与“礼”之间似乎具有天然的相关性。但另一方面，无论习礼者对于《诗》文本的掌握如何纯熟，仍未必可以完成即便是最简单的“一献之礼”，足见作为仪式组成部分的“诗”在整个礼典中的辅助性地位。文本最后以“毋轻议礼”作结，在谆谆告诫礼学之博大精深的同时，也映衬出礼乐系统中的《诗》似乎不过是助成仪节的一种知识储备而已。马银琴在论及《诗》文本的初次编辑时指出，此次编辑已经“确定了诗文本以仪式乐歌为内容的编写原则”。[⑨]换言之，在《诗》的早期编辑体例中，施于礼乐正是一首诗得以进入《诗》文本的基本方式和核心功能。

至于“《诗》《书》”并称，在先秦文献中则更为常见。从时间分布上看，“诗礼乐”并称主要集中于《论语》和《礼记》中与西周贵族教育或孔子论学相关的部分；而“《诗》《书》”并称则从《左传》一直延续到汉代，是战国诸子的常用说法。《左传》的用例始见于《僖公二十七年》所载赵衰论郤縠之言：

这里将《诗》《书》并称，谓之“义府”，显然与“诗礼乐”中“诗”的功能定位存在差异：《诗》不仅是助成礼典的仪节，更是承载周人德教理想的经典文本。赵衰认为，只有深入理解这些经典文本的人才堪任元帅。《左传》中保留了一百多条公卿贵族引《诗》议政的用例，足证赵衰所言不虚。这种对于《诗》“文本”价值的强调在《商君书》中也有体现，但传习的主体则从郤縠这样的贵族转变为民间的布衣“豪杰”：

商鞅批判性地描述了战国中期的新兴士人试图通过知识学习摆脱原有社会阶层，进入仕途的社会现象。在传统的宗法社会中，只有贵族才能拥有官爵、参与政治，对于平民而言，《诗》《书》既是他们难以接触的“王教”经典，也与他们的社会生活缺少关联。不过，随着春秋后期宗法制的逐渐崩坏，固化的社会阶层开始松动，部分士人凭借自己的知识或技艺参与到各类公共事务中，有的成为依附于贵族的食客，有的甚至加官进爵，“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”[12]，至于墨子、孟子等更是“得显”于天下。《吕氏春秋·不侵》言：“孔、墨，布衣之士也，万乘之主、千乘之君不能与之争士也。”[13]孔子本非布衣，因此这种叙述一方面显示出“布衣”的范围在战国中后期似乎有扩大化的趋向，除了出自农、工、商阶层的平民子弟以外，像孔子这样的没落贵族也被视为“布衣”；另一方面也显示出战国士人对于凭借知识改变自身命运的“布衣之士”的理想化建构。总之，这类认知进一步带动整个社会知识风气的转移，遂出现商鞅所言原本从事农战的“豪杰”之士纷纷“变业”“务学”的潮流。由于商鞅对以《诗》《书》为代表的传统经典最为反感，因此这里他独举“《诗》《书》”，而从《庄子·天下》的描述可知，战国布衣实际研习的知识领域是非常多样和驳杂的，这也造成了战国知识阶层的严重分化，大大削弱了一度作为贵族公共知识资源的《诗》《书》所具有的权威性，不过，从商鞅、韩非、李斯等法家士人持续致力于禁止《诗》《书》的民间传习来看，这一潮流的存在应是基本可信的。对于布衣士人而言，《诗》《书》不仅仅是进德修业的知识资源，更是他们改变自身社会阶层的重要倚赖。事实上，孔子已言：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。”[14]没有尊贵的血统，“布衣”“野人”只有掌握宫廷中的基本仪节，以及《诗》《书》等流行于贵族群体中的经典，才可能以“知识人”的身份打破传统社会阶层，跻身士人行列。值得注意的是，在论及这些新兴士人使用《诗》《书》的具体方式时，《商君书》总是将其与言说技巧结合起来：

将《诗》《书》与“辩慧”“谈说”相联系，显示这里的《诗》已完全不具备仪式性功能，而是与《书》一样纯粹的知识性文本。这些说法与《论语》中孔子“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为”的说法相呼应（《论语集释》卷二六《子路》，第900页），显示出布衣《诗》学对于《诗》文本价值的天然看重。

对于晚周《诗》学功能演变的阐述在《荀子》中得到了更明确的呈现。《劝学》篇论治学之要义曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”[15]与《王制》《内则》《学记》等关注贵族学制不同，这里荀子以“始乎为士”作为治学的基本目标，显然正是基于当时一批知识人渴望由“布衣”跻身士人的现实需求而言的，而“终乎为圣人”的倡导，恐怕也是针对部分为稻梁谋的布衣之士急于出仕的浮躁风气而做出的回应。在具体论述中，荀子以“博”作为《诗》《书》的核心特点，同时反对那种拘守故训，不能切近时用的《诗》《书》传习方式（《荀子集解》卷一《劝学》，第14页），而在《荀子》全书对于《诗》的近百次论述、引用中，虽然大量引《诗》以论礼义，却没有一处涉及《诗》自身的仪式功能[16]。可以说，在商鞅、荀子等战国中后期士人的观念中，《诗》作为贵族仪轨的文化记忆，已经随着相关礼典的长期废弛而逐渐淡薄了。

总之，随着晚周社会流动性的加强，对于《诗》《书》的学习成为布衣“豪杰”跻身士人阶层，改变自身命运的一种重要方式。多少受到这一现实利禄的驱使，在宫廷政治“礼废乐坏”的整体背景中，注重《诗》《书》礼乐之传习的儒学却成为战国时期广泛传播的“显学”。所谓“学《诗》之士逸在布衣”，知识的下行成为晚周社会阶层的流动性得以增强的重要助推，而随着布衣之士学《诗》、用《诗》，《诗》的形态、功能与传习、阐释、使用方式，也将不免发生重要的变化。传播主体与传播方式之间的互动关系，是早期《诗》学研究中一个值得关注的问题。

二、贵族文化中的《诗》文展演及其文本义的伏见

明确了晚周时期《诗》学传播主体及其文化认知的变化，我们还是回到春秋、战国《诗》学史中，尝试梳理出《诗》与两周礼乐文明的兴废之间的互动关系。我们知道，作为周室礼乐文明的载体之一，《诗》通常以三种形式进行展演，分别是歌诗、诵诗与赋诗。关于歌诗，其常见形态是由乐师配乐演唱，有时还伴以舞蹈，多用于祭祀、燕飨、射礼等仪式性场合。《仪礼·乡饮酒》对于乡人饮酒礼中歌《诗》的篇目与程序有详细描述[17]，虽然我们已难以尽知其所谓“升歌”“间歌”“笙”“合乐”的具体形态[18]，但从中仍可感受到一种高度程式化的仪式感。简言之，《诗》首先依据其主题和篇次被纳入不同的礼典之中，成为区分礼典功能和等级的重要标志。基于周礼“别尊卑，定等差”的核心诉求，在礼典中奏唱合乎仪制的诗乐，便成为歌诗的关键。据《左传》记载，襄公四年，晋侯以“《文王》之三”“《鹿鸣》之三”等享穆叔[19]，而穆叔则以《文王》为“两君相见之乐”，故舍《文王》而拜《鹿鸣》。类似之事又见于《左传·文公四年》：

需要说明的是，这里《左传》虽然称文公为“赋”诗，但一般而言，我们所说的“赋诗”是赋诗者自诵其诗，而这里从宁武子回答“臣以为肄业及之也”的描述看来，文公显然是命乐师歌诗，故此至少在宁武子看来，这当然不是赋诗，而是歌诗。既然是歌诗，则必然要注意其仪节是否合宜。文公所歌《湛露》及《彤弓》在仪轨上皆为诸侯朝王所用之乐，故此宁武子既不敢承受拜谢，亦不欲使主人尴尬，遂以“不辞”的方式沉默应对。实际上，这里鲁文公以《湛露》及《彤弓》享宁武子，显然是看重其文本内容，《湛露》有“厌厌夜饮，不醉无归”“显允君子，莫不令德”“岂弟君子，莫不令仪”之句，《彤弓》有“我有嘉宾，中心贶之。钟鼓既设，一朝飨之”诸语[20]，就文辞层面看，无疑颇适合宴享外臣的场合，但仪式化的歌诗必须严守礼典中既定的等级，使用者不可以依据文本的内容改变其使用场合。可以说，在歌诗仪式化的过程中，《诗》的文本义在某种程度上被虚置了。

关于“诵诗”，即不歌而诵，这显然是意在呈现《诗》文本义的一种阅读方式。前引《论语》《礼记》中孔子均有“诵《诗》三百”之说，《礼记·文王世子》称“春诵，夏弦，大师诏之瞽宗”[21]，显示诵读是初学者习《诗》的基本方式，其目的应是实现对于《诗》文本的记忆。不过，除了学习者自行诵读，周廷中似乎还有一种“矇诵”的展演方式。《国语·周语》载厉王时邵公虎之言：“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏……”[22]这一说法在《新书·保傅》《大戴礼记·保傅》等汉代文献中被敷演为所谓“瞽夜（史）诵诗”说[23]。从《国语》的记述看来，“矇诵”除了巩固君主对于《诗》的记忆外，也有讽谏的功效，显示与“歌诗”不同，“诵诗”更强调《诗》文本义的呈现。《左传·襄公十四年》载卫献公宴孙蒯，命乐师歌《巧言》之卒章，而师曹以私怨于献公，欲怒孙蒯，故“公使歌之，遂诵之。”杜注认为这是“恐孙蒯不解故”[24]，其说可从，但这一解释基于师曹对孙文子、孙蒯父子《诗》学素养的怀疑，事实上缺少足够的文本依据。如果从“歌诗”与“诵诗”表演形式及其文化功能的差异性角度来解释，则师曹之“诵”也可视为有意改变《诗》的展演方式，从而将孙蒯的注意力完全转移到对《诗》文本义的关注上。

不过，如果《国语》所载“矇诵”是听诵的常见形态的话，则师曹“遂诵之”的行为应是其临时起意的非常规表演形式。从存世文献来看，宴享中并无“诵诗”之礼，《左传》中仅有的另外一处宴享“诵诗”见于《襄公二十八年》叔孙穆子宴请庆封时，“使工为之诵《茅鸱》，亦不知。”[25]但此事又见于《左传·襄公二十七年》：“叔孙与庆封食，不敬。为赋《相鼠》，亦不知也。”[26]两条材料涉及的人物、事件惊人一致，应是一事而存二说。《襄二十八年》言“工为之诵”，但《襄二十七年》则言“赋”，未知孰者为信，姑存疑。不过，从“亦不知”的叙述来看，似乎叔孙有意等待庆封的回应而未果，而如果是“诵诗”，听者不必有现场回应，只有赋诗才强调往复酬答，因此，从这一角度来看，似以作“赋”更为合理。

总之，“矇诵”也是宫廷中《诗》文展演的形式之一，是基于《诗》的韵文形态而出现的一种基于听觉的特殊阅读形式。不过，无论是矇、瞽还是乐师，他们都属于宫廷中地位相对较低的知识人，除了师曹这样偶尔因为个人恩怨而有意改变《诗》的展演形式以外，通常情况下，诵诗者只是扮演将《诗》文有声化的角色，诵诗者无法、也无权将其对于《诗》的个性化理解呈现于诵读活动中。因此，诵《诗》虽然意在呈现《诗》的文本义，但这一意义主要是指向诗篇本身的，其阐释向度在整体上仍围绕《诗》文自身展开。

关于“赋诗”的形式与功能，学界研究非常充分[27]，简言之，赋诗一般为贵族本人歌诵，且宾主互有应答，多见于宴享场合。关于“赋诗断章”，传统看法强调其对于全诗意义的割裂与破坏，但曹建国和韦春喜最近的研究均指出，至少就《左传》《国语》所见用例而言，“断章”不过是对部分章句语义的截取、强化或借用，一般而言并未改变其在原有诗篇中的语义表达，赋诗虽然将诗歌的语意单元从“篇”下降为“章”，但并未真正改变《诗》文本的整体含义[28]，这一看法平允可信。关于赋诗的生成机制及其性质，何定生结合燕礼中的“无算乐”，将其视作“‘无算乐’的一种转型活动，或与乐歌兼行，有时也代替了‘无算乐’的节次”，曹建国进一步将《左传》《国语》中记载燕飨赋诗的材料视为“燕飨礼的仪注”[29]；刘丽文和马银琴则强调“赋诗”在形式上具有“即兴”的特点，刘丽文认为赋诗是礼崩乐坏后歌诗制度走向衰亡的替代物，本质上说是一种“僭礼”，王清珍亦主此说，马银琴则认为赋诗是“诗歌仪式功能的一种变相的表现形态”[30]。笔者以为，这些说法均切中了赋诗某一方面的特点，而以何定生之说最为平允。从《左传》的记载来看，赋诗实兼具随意性和仪式性两方面的特征。就其激发机制来看，赋诗的倡导者既可以是主人，也可以是宾客，这足以显示赋诗并非礼典，具有随意性；但一旦开始赋诗，参与者就必须遵循一定的规程，包括双方轮流或多人顺次赋诗、受赋者应以拜、答、或对辞等方式表示回应等。这种激发机制上的随意性与其完成形式上的仪式性并存于赋诗活动中，显示其应被视作一种具有戏仿性的“游戏”行为。

《左传》中两次提到宾客提议赋诗时所言之辞：

赵武与韩起均视赋诗为介于“助兴”与“言志”之间的行为，这显示赋诗的功能是模糊的，与强调“别尊卑，定等差”的周礼具有完全不同的文化内涵。同时，值得注意的是，赋诗虽然大多在宴享等相对轻松的场合出现，但其牵涉的话题却往往是颇为紧要的军政大事，其中最典型的莫过于《左传·文公十三年》所载郑伯享鲁侯一事[32]，郑伯与鲁侯讨论的是关乎郑国存亡的重大外交问题，却在宴享中以“赋诗”的形式“暗通款曲”。笔者认为，这一交流效果的实现，正是基于“赋诗”作为“游戏”的功能定位。

《国语·晋语》载优施之言：“我优也，言无邮。”[33]优施之所以享有言语的豁免权，就在于作为“优”，其言语具有游戏的意味。在游戏中，参与者所言之辞可以被视为一种具有扮演性的“角色话语”，这些话是否当真，完全取决于宾主双方的需要和默契，而这种“模糊性”正为外交谈判提供了最需要的弹性空间，为双方互相试探、或借机表达一些难以启齿的诉求提供了绝佳的机会。以上举文公十三年赋诗事为例，子家赋《鸿雁》，取“鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡”之意，欲使鲁侯为郑人折返晋国，这里以“矜人”“鳏寡”自比，皆曲意以求鲁侯之同情，若以平常言辞出之，如同乞讨，以郑侯之尊，实难启齿。但在赋诗中，这些话都是诗人之辞，因此虽曲意逢迎，却无伤大雅。同样，季文子为赋《四月》作答，取“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”之辞，明鲁侯不愿折返劳顿，这样的拒绝如果用直言来表达，亦难免伤及宾主双方颜面，但在赋诗的形式下，双方心意互晓而言辞无爽，实在是妙不可言。

因此，赋诗首先是一种特别的表演形式，其次才是一种特殊的言说方式。它在形式上模仿歌诗，故其文本义在理论上可以被虚置；但它出自贵族本人之口，且往往断章截句，其文本表达意图也是不言而喻的。作为游戏，它一方面规避了礼典中关于《诗》的等级限定，无法用于诸侯宴享的《彤弓》在赋诗场合却被视为“知礼”之行[34]；另一方面，因为其毕竟以仪式的形式呈现，文本在理论上是可以被忽略的对象，因此又避免了正常外交对话中因为强调文本表达诉求而导致的紧张气氛。这是一种考验参与者知识储备和现场反应能力的高级游戏，对于对方所赋之诗如何理解、应答，全在参与者的灵活把握之中，而我们也只有将赋诗置于整个贵族文化的背景之中，才能对其形成准确的认识。

而从这一角度，我们也就能对赋诗传统在春秋末年渐趋衰亡的原因有更深层的理解。《左传》所载赋诗终于定公四年秦穆公为申包胥赋《无衣》，此后再不见赋诗之事，这通常被归因于所谓的“礼废乐坏”，但事实上，赋诗原本就不属于正式的礼，它是歌诗仪式的衍生物，是一段时期内流行于贵族群体中的知识游戏，因此，其衰落应归因于这一游戏维持机制的破坏：一方面是宗周王权及其礼乐文明的衰落，另一方面则是贵族在外交事务中的逐渐边缘化，以及出身布衣的策士群体在外交领域的崛起。换言之，赋诗的实践既有赖于其戏仿对象、即常规仪式“歌诗”的存在，也与宗法制度下贵族政治优游余裕的整体气氛息息相关，政治参与者对于《诗》文本的普遍熟习，列国外交中贵族对于彼此颜面的尊重，缺少任何一点，赋诗都难以为继。当歌诗之礼不再演习，《诗》不再是政治参与者共同研习的经典，而取代公卿贵族主导外交事务的战国策士摇唇鼓舌，以巧胜为能事，赋诗自然也就失去了生存的土壤。

总之，作为礼乐制度的一部分，《诗》在两周贵族的政治、社会生活中扮演了重要的角色，而在其各类展演过程中，虽然出现断章取义的方式，但整体上说，其文本意义是稳定而具有公共性的，这种公共性也构成《诗》作为贵族公共记忆所承载的核心价值，从而使得《诗》具有“可以群”的沟通功能。不过，随着晚周宗法制度的崩坏，传统的贵族文化也走向衰落，礼典废弛，新声竞起，加之诸子私学的兴盛，这些因素共同导致了晚周社会精英阶层公共知识的分化。在战国文献中，我们不再看到歌诗、赋诗的记录，宫廷议政中《诗》的引用频次也大大降低，包括儒家士人在内，对于《诗》的批评、质疑之声不绝于耳，《诗》虽然拥有王教经典的光环，但在王者之迹止熄后，她将如何维持其经典性和实用性，这成为晚周《诗》学转关中面临的最大危机。

三、布衣《诗》学与晚周《诗》学的新变

进入晚周时期，“聘问歌咏不行于列国”，作为仪式的诗乐失去了展演的平台，引《诗》成为《诗》文最主要的呈现方式。将战国中后期士人的引《诗》方式与以《左传》为代表的贵族引《诗》相比，会发现两者之间存在着一些重要的差异：

第一，从言说到著述。在《诗》以歌、赋等形式在宫廷宴享上展演的同时，她也以文本的形态被公卿贵族征引于朝堂之上，并在《左传》《国语》中留下了百余条记载。但从《战国策》等战国文本的情况来看，战国策士引《诗》议政的热情较春秋有明显下降[35]。尽管前引《商君书》中描述了部分“豪杰”凭借“《诗》《书》谈说”跻身士人的社会现象，然而《韩非子·难言》也指出：“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵。”[36]由于战国社会的政治结构与知识体系较西周、春秋前期已发生深刻变化，《诗》《书》逐渐被公卿大夫视为不切时用的“旧典”。同时，《墨子》《庄子》等文献中对《诗》也颇有讥刺[37]，《庄子·天下》则称“其在于《诗》《书》礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之”，显示《诗》也逐渐由贵族阶层的公共经典转变为儒家士人的精神归属，《诗》在公共政治领域内作为“谈助”的功能有所下降。除了孟子在梁惠王、齐宣王、滕文公的朝堂之上仍大量引《诗》外，战国时期的引《诗》文献主要集中于儒家士人的著述中，尤以《荀子》《缁衣》《孝经》《五行》《坊记》等为代表。对于这些新兴士人而言，《诗》的主要展演平台从开放的宫廷转向个人化的文本，在此过程中，《诗》的功能与阐释向度不免发生重要的变化。

宫廷议政强调互动与效率，只有主客双方对于经典的权威性及其意涵存在基本共识，经典才能发挥“谈助”的功能，因此，见于《左传》《国语》《孟子》的引《诗》虽然有后世所谓“断章取义”的个案，但大多仍与全诗意旨不悖。孟子在论及对于诗句的理解原则时，更明确强调应结合诗文的整体语境，反对“以辞害意”。在回答咸丘蒙对于“率土之滨，莫非王臣”句的质疑时，他强调“是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。”[38]这里的“我独贤劳”正是出自“莫非王臣”章的末句，显示孟子强调将整首诗作为理解诗句的语义边界。但以《荀子》《孝经》为代表的个人著述则不同，由于脱离了现场的互动环境，书写者可以更大胆、自由地剪裁《诗》文，发挥《诗》义，由此带来书写者在对于《诗》的具体征引形式上也与言说者存在差异，这就是下面的第二点。

第二，从“嵌入式征引”到“缀合式征引”。如果将《左传》《孟子》《荀子》《孝经》《缁衣》《坊记》《五行》等引《诗》较多的文献进行比较，可以发现，其征引方式可以分为两类，第一类以《左传》和《孟子》为主，言说者一般通过引《诗》提出相关的人物、事件、概念或话题[39]，表现在具体形式上，就是诗句与其上下文之间常常存在文辞上的重合，诗句中的部分字词往往是其论说中的关键词，如《左传》中士蒍言：“《诗》云：‘怀德惟宁，宗子惟城。’君其修德而固宗子，何城如之？”[40]先通过引《诗》提出“宗子惟城”的话题，进而再劝谏国君当固宗子而非筑城，其说辞中的“宗子”“城”均直接袭用《诗》文。又如富辰：“请召大叔。《诗》曰：‘协比其邻，昏姻孔云。’吾兄弟之不协，焉能怨诸侯之不睦？”[41]其说辞中的“不协”亦系反用《诗》文。《孟子》载其说齐宣王：“以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国，《诗》云：‘畏天之威，于时保之’”。孟子虽然到最后才引《诗》作结，但其说辞中的“畏天”“保其国”等均已暗用《诗》文，故引《诗》与其说辞融会无间。有些引《诗》虽然没有直接的文辞重合，但这些引《诗》与其上下文之间都有密切的逻辑关系，是构成言说者话语体系不可分割的一部分，如《左传》载郑公子忽：“人各有耦，齐大，非吾耦也。《诗》云：‘自求多福。’在我而已，大国何为？”这里“在我而已”正是接着“自求多福”而言，陈桓子：“《诗》云：‘陈锡载周’，能施也，桓公是以霸。”这里的“能施”显然也是就诗文而言。总之，这些《诗》文或为“话头”，或为援据，她们深入地参与了言说者话语体系的建构，我们称之为“嵌入式征引”。据笔者统计，在《左传》所见111处公卿大夫引《诗》用例中（除“君子曰”），完全以《诗》句作答，或《诗》文与其上下文明确存在字词重合者有88处；虽无字词重合，但深入话语逻辑、无法从言辞中删去者20处；与上下文之间关系相对独立者仅有3处；在《国语》中，这一数据分别为18、1和1；在《左传》“君子曰”部分，这一数据分别为20、7和3；在《孟子》中[42]，则分别为20、5和2。可以说，“嵌入式征引”是春秋贵族引《诗》议政的基本方式，而孟子则是这一传统在战国时期为数不多的继承者之一[43]。

但以《荀子》《孝经》《缁衣》《五行》为代表的战国后期著述则有所不同，除了部分延续《左传》《孟子》中的征引方式以外，《荀子》等文献更多采用一种“缀合式征引”的方式。具体而言，就是将《诗》文与说理、叙事性短章相缀合，二者在意义上具有相关性，但在形式上则相对独立，《诗》文不介入说理或叙事短章自身的话语体系构建。同时，与《左传》《孟子》中言说者引《诗》具有一定的随机性不同，这类征引往往以“《诗》云”“《诗》云……此之谓也”等相对固定的形式在一篇之中反复出现，显然是一种自觉的、体例化的书写方式。据笔者统计，除《大略》以下六篇，在《荀子》所见63处引《诗》用例中，《诗》文与上下文存在字词重合者有13处，虽无重合但深入话语逻辑、无法从言辞中删去者3处，而与前文关系相对独立的则达到47处。在《孝经》和《缁衣》中，几乎所有的引《诗》均与说理部分相对独立。至于郭店简《五行》的七处引《诗》，其中“淑人君子，其仪一也”与“□□□□，泣涕如雨”两条显系“嵌入式征引”，“上帝贤汝，勿贰尔心”条显系“缀合式征引”，唯其余四处需要讨论，以“明明在下”条为例：

此章认为，只有在生理感受的基础上形成一定的理性认知，才堪称“智”与“圣”。这与前章“未尝闻君子道，未谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智”的论述相承绪，通过“不明”与“不智”、“不聪”与“不圣”之差异的离析，揭示出“智”与“圣”二行的内涵。可以说，这里的“智”“圣”“明”“聪”都是具有特定内涵的专有名词，体现了战国后期儒者试图通过对“仁”“义”“礼”“智”“圣”五者关系的重构而建立其儒学思想体系的一种努力，本身并不具有《诗经》学的学理渊源。但从《五行》篇的整体说理方式可知，这位儒者显然具有一定的《诗》学背景，因此，尽管“见而知之，智也。闻而知之，圣也”两句已经将此章要义清楚揭示出来，但作者仍在其后引入《诗》学视域，尝试从《诗经》中撷取合适的文句，使其与理论阐述形成呼应之势，由此出现了对于“明明在下”二句的征引。这里尤其值得注意的是“明明，智也。虩虩，圣也”句的功能。这句话看起来属于说理部分，由此引出后面的引《诗》，故这处征引看起来似应属“嵌入式征引”；但细绎章文可知，此句在形式上似乎是用“智也”“圣也”来解释“明明”“虩虩”，但后者在前文的论述中完全没有出现，反倒是“智”“圣”才是前文反复阐述的核心概念，因此，这句话事实上的逻辑应当是“智者，明明也。圣者，虩虩也”，而这样看来这句话的功能就非常清楚了——它并不是为了对此章所论“智”“圣”的内涵做出进一步的阐释，而是为了更自然地引出后面的两句《诗》文。它就像一座桥，在形式上将说理部分和引《诗》部分连接了起来，但从功能上说，它显然是服务于引《诗》而非说理的。这种极具个性的引《诗》方式又见于《五行》篇引诗的其它四处，应视为“缀合式征引”的一种变例。这样看来，《五行》篇“缀合式征引”的总数也达到了五处，占全部引《诗》用例的七成以上。此外，“缀合式征引”还见于上述文献对《书》《易》等经典的征引中，并在《韩诗外传》《说苑》《列女传》等部分西汉文献中得到延续，形成一种持续而独具风格的引《诗》体式。

“缀合式”引《诗》虽然在逻辑层面上未必参与本章说理或叙事部分的话语建构，但在语篇层面上却成为“连章”“成篇”的重要方式[45]，对于战国秦汉时期论说文体的形成具有重要影响。当然，与“嵌入式征引”相比，由于这种征引并非在论述过程中根据实际需要引《诗》以助言说，而是在说理、叙事体系之外通过引《诗》来强化文义，因此，《诗》文与其附缀的说理、叙事短章之间的关系较“嵌入式征引”相对较弱，有的难免牵强、迂曲，甚至偶有割裂、矛盾之例。关于这一问题笔者将有专文论述，这里仅举《荀子·儒效》中的一例：

故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。《诗》曰：“维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复。民之贪乱，宁为荼毒。”此之谓也。[46]

这段论述旨在强调“积善”，只要旦暮积善，则不仅凡人可臻圣人境界，亦可长享荣华，相反，若纵性情而不积善，则虽日求安荣而不可得。文末征引《大雅·桑柔》之文，其中“此良人”与“彼忍心”对举的叙述方式正与论说中“君子”与“小人”对举的方式相合，显然荀子有意以此勾连其论说与《诗》文，形成一种引《诗》为证的效果。但与“嵌入式征引”相比，这种“缀合式”引诗并不在行文中明确揭示诗文与论说之间的逻辑关系，需要读者通过其个人理解来完成二者之间的最终连缀。杨倞在对于这类诗文的注释中已经注意到随文释义，有“与《诗》义小异”之例[47]，但此条则依全依诗旨：“言厉王有此善人，不求而进用之，忍害为恶之人，反顾念而重复之，故天下之民贪乱，安然为荼毒之行，由王使之然也。”其说取自郑笺，梁启雄、张觉等均用杨说[48]。然而这一解释与正文所论关系甚远，强行将二者勾连，实在失于迂曲。马其昶《诗毛氏学》不从郑笺，以为荀子用《诗》之意方合诗旨：“君子不求利而得安荣，小人求利而反得祸。荀子之言与诗恉合，非如后之解者，泛以用人为说也。”[49]我们且不论此说是否符合《桑柔》诗旨，即便就这两句而言，马说表面上实现了《诗》文与前文论述之间的勾连，但细审文意，荀子强调“凡人莫不欲安荣而恶危辱”，则君子、小人皆有此欲求也，唯君子能“积靡”而小人“不足问学”，故君子能“得其所好”，小人则“徼其所恶”，显然，这里君子与小人的核心差异并不在于是否“求”，而在于是否“积”，故马其昶之说实际上并不能弥缝论述与《诗》文之间的裂痕。据笔者管见，有效的解释应当是“君子积善，故虽不求利而得安荣；小人不积善，故求利而反得祸。”也就是以“积善”与否作为衡量“良人”和“忍心”的标准，这样《诗》文与论说才能真正契合。

基于这样一种迂曲的阅读体验，这种“缀合式征引”历来受到学者的批评，王世贞论《韩诗外传》，以为“大抵引《诗》以证事，而非引事以明《诗》，故多浮泛不切、牵合可笑之语。”《四库全书总目提要》以为“其说至确”，洪湛侯论荀子引《诗》，则认为“所引之诗，与所论之事，有时并不完全相关，有时仅仅取它字面的意思，加以引用；更次一类的，所引之诗与所论之事，几乎没有联系，这样的引诗，诗句就成为套语，成为滥调了。”[50]但笔者认为，《荀子》《韩诗外传》等文本中出现的这类引《诗》确实颇多未周之处，但其在战国中后期至西汉一度盛行，自然有其自身的形成机制，只有理解了这一机制，才可能对于这类文本做出公允的评价。回到《儒效》篇的用例，与赋诗中的“断章”只是对《诗》文加以截取与挪用不同，关于“积善”与否的信息在《诗》文中是完全没有的，这种引《诗》实际上是将论述中的部分信息纳入《诗》文的阐释依据中，通过“增字为训”的方式为《诗》文增加了表达意涵。从阅读的步骤来看，读者不是借助《诗》文来理解论说，而是相反要借助论说来理解《诗》文[51]。与“嵌入式征引”以《诗》为“谈助”不同，这种引《诗》固然也有助于文意的表达，并为其论述提高权威性，但“引《诗》”本身似乎才是其更为重要的表达意图。换言之，“引《诗》”不再是公卿贵族临场机智的言辞技巧，而成为儒士著述中一种重要的格套，背后多少体现出以荀子为代表的战国中后期士人对于《诗》《书》脱离时用、“故而不切”的担忧以及激发其时用价值的努力，更涉及晚周时期经典权威性来源的转移这一深层问题，这就是下面所论的第三点。

第三，从“王者之迹”到圣人之“归”。扬·阿斯曼在讨论犹太书写文化的形成时提出过从“仪式一致性”到“文本一致性”的问题[52]，这一理论模型对于我们理解晚周《诗》学的功能转变具有一定的启发性。前文已言，早期《诗》学理论将“诗”视作先王制礼作乐的产物，或是君主观风望俗的依据，故《礼记·王制》言：“顺先王诗、书、礼、乐以造士”，《国语·周语》则言：“故天子听政，使公卿至于列士献诗”[53]，实际上是赋予诗、礼、乐以“仪式一致性”的文化功能，借助其塑造宗周贵族以宗法制为核心的共同价值取向。但进入晚周社会，随着宗法制的崩坏，以及随之带来的贵族公共知识体系的瓦解、礼乐仪轨的僭越与混乱，诗、礼、乐已无法再承担其“仪式一致性”的功能。而借助于儒家士人对于《诗》《书》文本的创造性运用与塑造，他们在著述中将富于时代性的儒学义理附着于以圣人和经典为中心的言说体系中，一方面使这些单篇流传的文本具有了相互关联的纽带，同时也进一步强化了《诗》《书》作为孔门圣典的权威性地位[54]，使得他们至少在儒家内部承担了“文本一致性”的功能。上博简《民之父母》中一段引《诗》的材料值得注意：

类似的叙述又见于《论语·学而》：

在这两段材料中，孔子、子夏和子贡都不是从《诗》文出发来探究其义理，相反是在已经阐明“三无”“富而好礼”等思想后，反过来试图从《诗》文中找到与之契合的诗句。在子贡的话中，“其斯之谓与？”似乎《诗》文中本来就蕴含了“贫而乐，富而好礼”的思想，但显然，这里的《诗》文是被刻意“塑造”为一种知识资源的，她并非思想的起点，反而是思想的落点。这与《左传》《孟子》中以引《诗》触发某一话题的思维方式完全不同，却与《荀子》等著述中的“缀合式征引”颇为相合，事实上恰好印证了前文所言这类引《诗》方式的生成机制。在这里，不是《诗》持续为新生的儒学义理提供思想资源，而是《诗》通过不断扩张自身的阐释向度，从而与新生的儒学义理形成关联，并在整个儒学发展的过程中始终扮演经典文本的角色。在这一机制中，《诗》以“经典”的身份为新生的儒学义理提供权威性支持，而新生的儒学义理也为《诗》注入合乎时用的阐释方式。这看起来是一种“双赢”的互惠方式，但为了迎合这些新生的义理，《诗》文一方面需要尽量激活自身的多义性可能，另一方面则要放弃以“篇”为单位的传统意义单元，通过对于《诗》文意义单元的重组来扩大《诗》的阐释向度。由此，《诗》在成为孔门圣典的同时，也不免走向破碎化、多义化和个人化的发展方向。

但值得注意的是，这些新兴的《诗》解虽然相对于其本义是破碎化、多义化的，但他们却与晚周儒家的价值理念取得了更为契合的关联。《荀子·儒效》称：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》、礼、乐之归是矣。……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以为大雅者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。”[57]这里“《风》之所以为不逐”一句尤其值得注意，它显示作为文本的《风》事实上是存在“逐”的向度的，作为文本的《风》本身不是尽善尽美的，只有通过圣人的节制，她才变得尽善尽美而臻于至道，以《诗序》、上博简《孔子诗论》为代表的各种试图在整体上重建“《诗》三百”阐释体系的说《诗》文本，显然正是这类观念影响下的产物。因此，由儒家士人主导的晚周《诗》学在具体的诗说层面是开放、驳杂的，但在意旨层面却是单一、固化的；在汉代儒学官学化的影响下，随着经典阐释体系的确立，这种表面上多样化的圣人《诗》学最终必将重新走向秩序化、稳定化、单一化的道路。

除了在引《诗》层面展现出的重要差异外，布衣之士对于《诗》的传习也许还影响了《诗》文本传习方式的根本性变化。海外汉学界近年来颇为关注先秦时期《诗》的文本形态与传习方式，并形成了两种不同意见。柯马丁认为《诗》在早期主要依托口耳、记忆相传，书面文本是稀见且具有流动性、个人化色彩的；夏含夷则认为《诗》很早就确立了书面文本的形态，并具有一定的稳定性[58]。这一分歧也许可以通过传播主体的身份转变这一视角得到一定程度的调和。前文已言，在《论语》《礼记》等涉及早期《诗》文本传习的文献中，贵族习《诗》的基本方式是“诵”，而司职诵《诗》者常常是具有视力障碍的“矇”“瞽”，足见宫廷中《诗》的传习基本上是脱离书本、依靠口耳相传的，这也为后来《诗》文本书面化过程中出现大量音近的异文埋下了伏笔[59]。但《韩非子·和氏》在言及商君变法的具体措施时，有“燔《诗》《书》”之律[60]，显示至晚到战国中期，民间已出现相当数量的书面化《诗》本。那么，这些书面文本是如何产生的呢？结合《商君书》所言布衣豪杰“务学《诗》《书》”的社会风气，它们的主要功能恐怕正是为了满足布衣之士学《诗》的需要。《论语》中孔子问伯禽“学《诗》乎？”鲤“退而学诗”，这里“退而学诗”的说法值得注意，除非孔子的“私学”中也设有类似贵族学宫中专司诵诗的传习者，则孔鲤这里的“学诗”只能是自我诵读而非跟诵。《维天之命》首句“维天之命，於穆不已”，《毛诗正义》引《诗谱》云：“子思论《诗》‘於穆不已’，仲子曰：‘於穆不似’。”[61]这是传世文献中关于《诗》本异文的最早记载，《斯干》篇《正义》在分析这条异文的产生原因时指出：“古者似、巳字同。‘於穆不巳’，师徒异读，是字同之验也。”[62]由于“巳”“已”形近，故子思论《诗》言“不已”，而弟子孟仲子指出应为“不巳（似）”。“已”“巳”的异读显然是由于书本的差异，或对于同一书本的不同辨识而造成的，由此可知子思师徒之间并不以口耳相传的形式传诵《诗》文，书本在子思或孟仲子习《诗》的过程中应扮演了重要的角色。事实上，可以想见，在没有书本的情况下，学《诗》需要师、生始终同时在场，师者通过持续、反复地朗诵帮助弟子形成初步的记忆，而在整个学习的过程中，师者还需不断地重复朗诵，才能使弟子最终形成牢固的记忆。这种教学方式需要较高的时间、空间成本和人力成本，尤其需要系统、稳定的教学制度加以维系，这在贵族学宫中自不成问题，但在私学中能否得以实现，恐怕是值得怀疑的。相反，依托于书面文本，诵读成为一种纯粹的私人性行为，成本更低[63]，效率却更高。战国中后期《诗》文本的书面化趋势，也许正与《诗》的传习由宫廷走向民间有一定的关系。

总之，作为礼乐文明的载体，《诗》是宗周贵族文化的产物，她可歌、可诵、可赋、可言，展演方式非常多样化，特别是作为“游戏”的赋诗，更以其对于仪式的戏仿而成为外交宴享中极为重要的沟通方式。不过，无论是意在彰显仪式规格的歌诗，有助讽谏的诵诗，还是娱宾而兼益沟通的赋诗，《诗》的文本义整体上保持稳定，《诗》也由此建立起其公共经典的文化地位。随着周人宗法制的崩坏，《诗》的仪式功能逐渐湮没，其古言、古事也一度被视作不切时用的迂阔之学，《诗》的经典地位一度面临危机。继贵族而起的布衣士人在对于《诗》的传习中，开始深入发掘《诗》文与儒学义理之间的相关性，并将这种相关性落实到他们的文本书写之中，建立起一种“缀合式征引”的书写传统。在持续而广泛的征引之中，《诗》的阐释向度不断得以扩充与革新，而其作为孔门圣典的地位也得以确立。在后世《诗》学史的视域中，这种引《诗》方式破坏了《诗》文本意义的整体性与稳定性，常为后世学者所诟病[64]，但如果在晚周社会知识分化与转型的视域中观察，则正是这种趋合时义的用《诗》方式维持了《诗》的活跃度，并由此建立起一系列新的《诗》学阐释体系。

值得注意的是，上述变化并非就此彻底改变了《诗》的传播方式和形态，随着汉武帝将包括《诗》在内的孔门圣典颁定为帝国法典，《诗》的功能和传播形态再次发生了重要的变化。他重新成为皇权主导下整个社会的精英阶层共享的知识资源，也重新活跃于公卿大夫的宫廷议政之中，在战国文本中一度稀见的“嵌入式征引”大量出现于汉廷的诏令、奏议之中，甚至最终取代战国文本中非常普遍的“缀合式征引”，成为后世文人引《诗》的主要方式。这些都与帝国经学制度下《诗》文本权威性的重新塑造关系密切，由于已经溢出本文的讨论范围，这里就不再赘述了。

注释：

[①]班固《汉书》卷三十《艺文志》，第6册，中华书局1965年版，第1756页。

[②]焦循《孟子正义》卷十六《离娄下》，中华书局1987年版，第572页。

[③]《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》礼乐以造士。”《礼记正义》卷12《王制》，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1342页上~中栏。

[④]《礼记正义》卷23《礼器》，《十三经注疏》，第1435页中栏。

[⑤]可参拙著《从六艺到十三经——以经目演变为中心》，北京大学出版社2018年版，第30~34页。

[⑥]《礼记正义》卷50《仲尼燕居》，《十三经注疏》，第1614页中栏。

[⑦]《春秋左传正义》卷51，《十三经注疏》，第2017页上栏、2018页下栏。

[⑧]《礼记正义》卷24《礼器》，《十三经注疏》，第1442页下栏。

[⑨]马银琴《两周诗史》，中国社会科学出版社2006年版，第144页。

[⑩]洪亮吉《春秋左传诂》卷8，中华书局1987年版，第327页。

[11]蒋礼鸿《商君书锥指》卷1《农战》，中华书局1986年版，第20页。

[12]司马迁《史记》卷一百二十一《儒林列传》，中华书局2013年版，第10册，第3760页。

[13]许维遹《吕氏春秋集释》卷12《孟冬纪·不侵》，中华书局2009年版，第270页。

[14]程树德《论语集释》卷22《先进》，中华书局1990年版，第735页。

[15]王先谦《荀子集解》卷一《劝学》，中华书局1988年版，第11页。

[16]王秀臣在讨论《孔子诗论》时也指出：“由重‘礼仪’到重‘礼义’成为这一时期（笔者注：指战国时期）礼学的最大特点。上博简《孔子诗论》正是在这种礼学背景下对用诗实践的理论阐释。”王秀臣《“礼义”的发现与〈孔子诗论〉的理论来源》，《江海学刊》2006年第6期，第174页。

[17]《仪礼正义》卷9，《十三经注疏》，第985页上栏~986页中栏。

[18]相关研究可参傅道彬《乡人、乡乐与“诗可以群”的理论意义》，《中国社会科学》，2006年第2期，第173页。

[19]《春秋左传正义》卷29，《十三经注疏》，第1931页下栏。

[20]《毛诗正义》卷10-1，阮元校刻《十三经注疏》，第421页上~下栏。

[21]《礼记正义》卷20《文王世子》，第1405页上栏。

[22]徐元诰《国语集解》卷1《周语上》，中华书局2002年版，第11页。

[23]《新书·保傅》作“瞽史诵诗”，《大戴礼记》作“鼓夜诵诗”，孔广森《大戴礼记补注》认为“‘夜’非误字也。《汉书·礼乐志》曰：‘立乐府，采诗夜诵。’”王念孙《读书杂志》以为“上既言‘有记过之史’，则此不当更言史，且诵诗乃瞽之事，非史之事。《大戴礼记·保傅》篇作‘瞽夜诵诗’，是也。”二说皆有据，但值得注意的是，《国语》中又有“《瞽史记》”一书，显示“瞽史”之说亦非无据，此处异文仍宜存疑。阎振益、钟夏《新书校注》，中华书局2000年版，第184页；孔广森《大戴礼记补注》卷3《保傅》，中华书局2013年版，第65页；王念孙《读书杂志·汉书第九》，江苏古籍出版社1985年版，第301页。

[24]《春秋左传正义》卷32，《十三经注疏》，第1957页上栏。

[25]《春秋左传正义》卷38，《十三经注疏》，第2000页下栏。

[26]《春秋左传正义》卷38，《十三经注疏》，第1995页上栏。

[27]可参马银琴《春秋时代赋引风气下〈诗〉的传播与特点》，《中国诗歌研究》2003年辑，第151~167页；王秀臣《燕飨礼仪与春秋时代的赋诗风气》，《福建师范大学学报》，2005年第3期，第67~71页；李炳海《春秋后期引诗、赋诗、说诗的样态及走向》，《社会科学战线》，2011年第1期，第142~149页。

[28]韦春喜《歌诗·赋诗·引诗·说诗——先秦时期〈诗经〉接受观念的演变》，《青海社会科学》，2011年第3期，第153页；曹建国《“赋诗断章”新论》，《兰州大学学报》2015年第6期，第12页。

[29]何定生《诗经与乐歌的原始关系》，《定生论学集》，台湾幼狮文化事业公司1978年版，第91页；亦可参氏著《诗经今论》卷1，台北：商务印书馆1968年版，第12页；曹建国《春秋燕飨赋诗的成因及其传播功能》，《长江学术》2006年第2期，第8页。

[30]刘丽文《春秋时期赋诗言志的礼学渊源及形成的机制原理》，《文学遗产》2004年第1期，第40~42页；王清珍《〈左传〉赋诗现象分析》，《国学研究》，第15卷（2005年），第221~222页；马银琴《周秦时代〈诗〉的传播史》，社会科学文献出版社2011年版，第37、46页。

[31]《春秋左传正义》卷38，《十三经注疏》，第1997页上栏；卷47，第2080页上栏。

[32]《春秋左传正义》卷19下，《十三经注疏》，第1853页上栏。

[33]徐元诰《国语集解》卷8《晋语二》，中华书局2002年版，第276页。

[34]《左传•襄公八年》载襄公享范宣子，“武子赋《彤弓》，宣子曰：‘城濮之役，我先君文公献功于衡雍，受彤弓于襄王，以为子孙藏。匄也，先君守官之嗣也，敢不承命。’君子以为知礼。”《春秋左传正义》卷30，《十三经注疏》，第1940页上栏。

[35]据李炳海先生统计，从《左传》所载的情况看来，公卿引《诗》议政的风气在襄公时期最为繁盛，到定公、哀公时期已经衰微。关于其具体原因，可参李炳海《春秋后期引诗、赋诗、说诗的样态及走向》，《社会科学战线》，2011年第1期，第144页。

[36]王先慎《韩非子集解》卷1《难言》，中华书局1998年版，第22页。

[37]可参叶文举《〈墨子〉〈庄子〉〈韩非子〉说诗、引诗之衡鉴——兼论战国时期非儒家诗学思想》，《安徽师范大学学报》，2004年第1期，第92页。

[38]《孟子正义》卷18,《万章上》，第637页。

[39]关于春秋时期引《诗》的具体方式和功能，可参李炳海《春秋后期引诗、赋诗、说诗的样态及走向》，《社会科学战线》，2011年第1期，第147~149页；韦春喜《歌诗·赋诗·引诗·说诗——先秦时期〈诗经〉接受观念的演变》，《青海社会科学》，2011年第3期，第154页。

[40]《春秋左传正义》卷12，《十三经注疏》，第1794页下栏~1795页上栏。

[41]《春秋左传正义》卷15，《十三经注疏》，第1813页中~下栏。

[42]这里对于《左传》《国语》引《诗》的统计均不包含赋《诗》，对于《孟子》的统计不包含专门说《诗》者。

[43]《孟子》与《左传》在引《诗》方式上的相似性，与上文所言二者在形式上均为现场言说而引《诗》具有相关性，也显示孟子“不以辞害志”的《诗》学观念应主要源于春秋以来的贵族《诗》学传统，与战国儒士大胆截取、挪用《诗》文的风气表现出差异。

[44]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第150页。

[45]柯马丁较早注意到这一点，他在《引据与中国古代写本文献中的儒家经典〈缁衣〉研究》一文中指出：“引据作为一种构成工具，既为每一章节提供整体性和稳定性，也赋予章节系列整体的一致性。”卜宪群、杨振红主编《简帛研究·二〇〇五》，广西师范大学2008年版，第12页。

[46]王先谦《荀子集解》卷4《儒效》，第144页。

[47]王先谦《荀子集解》卷6《富国》杨倞注，第180页。

[48]王先谦《荀子集解》卷4《儒效》，第145页；梁启雄《荀子简释》，中华书局1983年版，第96页。

[49]马其昶《诗毛氏学》卷25《大雅三》，民国七年铅印本。

[50]王世贞《弇州四部稿》卷120《文部·读〈韩诗外传〉》，明万历刻本；洪湛侯《诗经学史（上册）》，中华书局2002年版，第96页。对于《荀子》引《诗》迂曲牵合之例的个案分析，亦可参郝明朝《〈荀子〉引〈诗〉说》，《聊城大学学报》2002年第4期，第87~90页。

[51]这一点我们与王世贞论《韩诗外传》“大抵引《诗》以证事，而非引事以明《诗》”的看法并不相同。对于这一问题，笔者将有专文论述。

[52]扬·阿斯曼著，金寿富、黄晓晨译《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京大学出版2015年版，第85~96页。

[53]《礼记正义》卷12《王制》，《十三经注疏》，第1332页下栏；徐元诰《国语集解·周语上》，第11页。

[54]关于“引《诗》”作为一种“修辞”方式的讨论，可参柯马丁《引据与中国古代写本文献中的儒家经典〈缁衣〉研究》，卜宪群、杨振红主编《简帛研究·二〇〇五》，第28页。

[55]马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年版，第161~167页。

[56]刘宝楠《论语正义》卷1《学而》，中华书局1990年版，第32~33页。

[57]王先谦《荀子集解》卷4《儒效》，第133~134页。

[58]相关学术史分析可参张万民《〈诗经〉早期书写与口头传播——近期欧美汉学界的论争及其背景》，《北京大学学报》2017年第6期，第80~93页。

[59]可参柯马丁《方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式》，陈致主编《当代西方汉学研究集萃·上古史卷》，上海古籍出版社2012年版，第369~370页。

[60]王先慎《韩非子集解》卷4《和氏》，第97页。

[61]《毛诗正义》卷19-1《维天之命》，《十三经注疏》，第584页上栏。

[62]《毛诗正义》卷11-2《斯干》，《十三经注疏》，第436页中栏。

[63]《汉书·兒宽传》称宽“贫无资用，尝为弟子都养。时行赁作，带经而鉏，休息辄读诵，其精如此。”《汉书·朱买臣传》则称其“家贫，好读书……”可知早期书籍虽难得，但贫寒之士亦有机会获取而持诵。《汉书》卷58《兒宽传》，第2628页；卷64上《朱买臣传》，第2791页。

[64]洪湛侯《诗经学史》评论荀子引《诗》，亦认为“《荀子》书中引《诗》虽多，阐述诗义的却很少，所以从《诗经》研究的角度看，这些引诗，实在谈不到有什么学术价值。”洪湛侯《诗经学史（上册）》，中华书局2002年版，第96页。

注：本文发表于《文学遗产》2020年第2期，此据作者原稿，引用请以该刊为准。感谢程苏东老师授权发布。