学人访谈 | 剑桥学派与思想史研究——昆廷·斯金纳访谈

斯金纳教授，您好。欢迎您来到中国，感谢您接受这次访谈。我们都知道，您在剑桥大学待了46年。与如今的学者相比，你的学术职业生涯开始很早。我很想知道，您最初如何对思想史（特别是政治思想史）产生兴趣的？

首先，谢谢你的提问。在回答这个问题之前，我想说，我非常感谢你邀请我进行这个访谈。我是在中学而非大学阶段开始对思想史产生兴趣的。在中学时期，我们较为全面地学习英国史，其中政治问题所占比重较大。英国史上最具有塑造意义的时期是宗教改革、文艺复兴、英国革命，即16世纪和17世纪。我们主要学习的是这个阶段的政治问题，但是政治问题背后都有 思想背景，因此我们被要求学习一些经典文本。在学习宗教改革时，我们需要阅读托马斯·莫尔的《乌托邦》。对于英国革命，则要阅读霍布斯的《利维坦》。当然，在英国人的叙述中，霍布斯的《利维坦》被认为是强大的敌人，因为他为绝对主义张目，与英国的自由国家之路背道而驰。我们还被要求阅读约翰·洛克，他被认为是英国自由国家的伟大理论奠基人。我现在还保留着我那时买来读的这些文本。这些书使得我想要研习思想史，大学以后则更是如此。如果你要问，当初我还是中学生的时候，我最感兴趣且对我影响最深的“大人物”是谁，我觉得是伯特兰·罗素（Bertrand Russell），他的《西方哲学史》真的激发了我。我完全被这本书所征服，虽然我现在肯定不会再这么觉得了，因为这本书的方法论实在是很糟糕，罗素就是挑出那些他恰好感兴趣的人物来写。但是在当时，我确实发现自己碰到了一个杰出哲学头脑在写作哲学史。

当后来我来到剑桥的时候，我已经接受了几年高强度的英国史训练，已经阅读了相关的材料，因此我心里很清楚，我想要尽我所能地专攻思想史。在剑桥大学，我非常幸运地受教于一位年轻学者（后来成为牛津大学的思想史教授）约翰·布罗（John  Burrow）。在我本科的第二年和第三年，很幸运由他来教授有关政治思想史几门重要的概论课。一门是“古代到现代早期的政治理论”，还有一门学习现代政治哲学的“现代国家理论”。在剑桥学习的最后一年，你会花大部分时间上一门非常专业的课程，学校通常提供的是思想史方面的课。我非常幸运，有一门邓肯·福布斯（Duncan Forbes）开设的聚焦大卫·休谟，但更宽泛来说，是聚焦苏格兰启蒙运动的课。他后来写了一本这方面非常重要的著作。我还应当加上其他几位非常不错的讲授思想史的老师。首先是伟大的学者沃尔特·乌尔曼（Walter Ullmann），他是澳洲人，法律史博士，教中世纪法律和政治理论。他的课非常精彩，非常吸引人。当然，还有彼得·拉斯莱特（Peter Laslett），他教现代早期这块。他有关霍布斯和洛克的课对我来说非常重要。

我们注意到政治学在剑桥大学的位置非常独特。剑桥大学的政治和国际研究系（POLIS）一直到 2009 年才成立。在这之前的很长一段时间里（几乎整整一个世纪），政治理论研究是在历史系。这是出于什么原因呢？

对于一位剑桥人来说，你的这个问题确实挺有意思。的确，当我在剑桥读书时，剑桥大学并没有政治系。如果你想去当时的英国顶尖学府学习政治学的话，那你肯定得去牛津大学。牛津大学那时有一门非常成功的课程项目，叫 PPE（哲学、 政治学和经济学），会给你专业的学术训练，不仅仅是政治理论，而且会结合哲学。但是，在剑桥的传统中，哲学实际上主要聚焦逻辑学和认识论，很少做政治哲学，很少采用哲学史的路径。政治理论的研究是在历史系。我觉得，部分原因是 20 世纪早期的几位了不起的教师所产生的影响。其中最重要的是梅特兰（F. W. Maitland）这位伟大的英国法学家，但当时执教于历史系。他晚年非常着迷于思想史的一些问题，特别是法人（corporation）理论， 写了一本有关这个问题的经典著作。梅特兰的影响很大。他之后则是厄奈斯特·巴克（Ernest  Barker）。另外一位值得一提的相关人士是迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott），他在剑桥学习历史，当然后来又在德国学习哲学。他们对政治思想史的认识是，政治思想史深深地扎根于历史。因此，受此熏陶，我也一直将政治思想史视为某种历史问题。

您出版了好几本重要的研究著作，包括思想史研究方法论、现代早期的政治思想、马基雅维利、霍布斯、现代国家、莎士比亚等方面的内容。你的这些著作是否存在某种内在逻辑？您这些不同文本的“意图性”是什么？

你是在用我的问题反问我。我想要干什么？我正在做什么？这很巧妙。我一直在做一件事，就是努力将文本置于能够使其变得可以理解的语境中，从而对其作出解释。当我说文本时，我指的是宽泛意义上的文本。哲学作品当然是很典型的一类，但是我有段时间对艺术史非常感兴趣，我会将绘画视为文本，对其使用相同的解释方法，就像我在处理哲学文本时那样。我想，如果我将你的问题进一步延伸的话，我会说，我一直感兴趣三个相互关联的解释步骤。我在自己的第一本书《现代政治思想的基础》的导言中谈到了这些。我在那里说，我们首先应当确定，我研究的文本所关注的那个社会的问题是什么，或者说，那个社会中令人生疑的问题是什么。我在那篇导言中说，政治生活本身为政治思想家设定了问题，因为不同的议题，对于不同时期的不同社会来说多少都会有点令人生疑。在《现代政治思想的基础》第二卷中，我主要关注的是16世纪的政治思想。16世纪是欧洲的大战时期，主要是宗教战争，天主教会分裂为天主教和新教。一系列的宗教战事首先在尼德兰爆发，然后是法国，接着或多或少延伸到英格兰。所有这些变动提出了有关国家权力的界限、反抗暴君的权利这样的问题，以及基督教与国家、教会与国家的关系问题。因此，我在书中试图说明，16世纪的哲学家其实在紧紧抓住一些词汇，并试图理解哪些词汇、哪些道德词汇可以被用来思考这些议题。

在您发表于 1969 年的《观念史中的意涵与理解》（Meaning and Understanding in the History of Ideas）这篇著名论文中，您猛烈批判了观念史的传统研究方法。您指出，传统研究中充斥着学说神话（mythology  of  doctrines）、连贯性神话（mythology of coherence）和预期神话（the mythology of prolepsis）。我们知道这篇论文原来的题目是《伟大文本的不重要性》（The Unimportance of the Great Texts），这个题目更抓眼球。我完全赞同我们应当重 视语境以及著作家如何从思想层面介入政治议题。但是，如果我们将所有政治思想家都置于语境中，似乎会将他们都“平庸化”（democratize），这对于柏拉图、马基雅维利和霍布斯这样的伟大思想家来说是不是不太公平？另一个问题涉及您一直批判的一个提法，即：经典文本的永恒智慧。如果我们以混合政体为例，我们会发现，尽管古代世界与现代世界的历史语境有所不同，但是许多政治思想家都认为，混合政体是政治秩序的最佳选择。这是否意味着，混合政体符合良好政治秩序的某些基本逻辑？您怎么看这两个问题？

这里其实有好几个问题。首先，我来说明一下这篇文章最初的题目“伟大文本的不重要性”。这个题目确实更为惹人注目。当然，这个题目是在开玩笑。我是想说，你不需要认为，由于思想史中有许多包含永恒智慧的伟大文本，因此你应当研究思想史。我想说，研究思想史还有另一个进路。当然，这并不是说文本不重要。我最终将这篇文章的题目定为“观念史中的意涵 与理解”，因为这个题目更为明确，因为我想说，我们作为历史学家所要做的是理解，我们努力去理解文本，而理解文本远不止于，也不同于复原文本的意涵。文本当然包含意涵，但是理解文本并不局限于理解它们的意涵。（我们前面已经讲了）理解文本包括理解文本在做什么，文本对当时的政治做出了怎样的介入，文本在某个论辩光谱中的位置，文本与某个思想遗产的关系，即：它是在发展这份遗产，还是摧毁它、质疑它抑或是要求它？所有这些都与文本意涵无关，但对理解文本来说却十分重要。这是那个题目的要旨。

晚近几十年，在中国最具影响力的政治史研究学派和学者是剑桥学派、施特劳斯学派和埃里克·沃格林（Eric Voegelin）。当我们谈及剑桥学派时，我们通常会先提到彼得·拉斯莱特。我们可以在您本人、约翰·邓恩（John Dunn）以及波考克（J.G.A. Pocock）之间发现诸多相似之处。在1980年代，你们似乎采用了相似的方法来研究不同的问题，约翰·邓恩在 1969年的《约翰·洛克的政治思想》一书中提出了与您类似的主张。此外，您在许多场合都提到，波考克的《古代宪法与封建法》对您产生了很大的影响。您能够说说剑桥学派（如果存在这样一个剑桥学派的话）以及您与波考克、邓恩之间的关系吗？

你确实可以把拉斯莱特、邓恩和我挑出来放在一起。那个时候，拉斯莱特是学校的高级教员，而我和邓恩都还只是学生。我确实受到了拉斯莱特的极大影响，我前面已经提到，他给我们上了很棒的课。诚如我在那天座谈会上所言，他并不是总记得自己的课，但是如果他记得来上课了，他的思路就极为清晰，非常有创见，讲得很有意思。当我还是本科生的时候，拉斯莱特于1960年出版了他经典的洛克《政府论》评注本。这是一部不朽的学术作品，他为此花费了近十年的时间。我1959年成为本科生，他的书是1960年出版的。我记得，当时约翰·布罗对我们说，这本书刚刚出版了，你们赶快去读它吧。我确实立马就去读了这本书，我也确实被震撼了。我最近为了其他事又去再次阅读了这本书，依然能感觉到很有收获。拉斯莱特试图在那本书中指出，洛克的《政府论》确实阐述了一种思考政治的特定方式，但是为了理解这个文本，你必须认识到，这个文本是从一个非常激进的立场介入一场具体政治危机，即我们是否能够将一位王位继承人从王位上排除出去这个问题，而英国人当时正打算这样做。洛克的立场很鲜明。他说，是的，我们可以这么做。他具体说明了，在何种情况下，这种做法是正当的。让我觉得兴奋的 是，在拉斯莱特的研究中，一部重要文本被赋予了一个语境。如果我必须选一部作品，促使我下定主意，我们可以在理论上进一 步阐释此种处理文本的方式，那就是拉斯莱特的这篇“导论”。

您认为，政治观念不仅仅是社会现实的产物，而且是政治现实的制造者。从这个角度来理解现代政治和现代史，剑桥学派提出了一种完全不同的对现代世界的理解。根据我的理解，与施特劳斯学派不同，剑桥学派对现代政治提出了一种共和主义解释。我们在您早期的《现代政治思想的基础》和波考克的《马基雅维利时刻》中都可以发现这点，您特别强调新罗马自由观， 而波考克则据此对美国革命做出了不同以往的解释。我们是否可以说，共和主义是剑桥学派的现代政治观的意图？

这个问题很有意思。你首先提到了我的下述观点，即信条体系在一定程度上是社会现实的制造者，但是我的这个主张与共和主义政治没有直接关系。确实，波考克和我都写了不少有关共和主义的东西。我在《现代政治思想的基础》第一卷有不少篇幅是写文艺复兴时期的共和主义，《马基雅维利》。这本小书也涉及这个主题。波考克在更大的范围内研究了共和主义，就是那本你提到的《马基雅维利时刻》，这本书对我影响很大，它是 1975 年出版的，我当时正在写我的《现代政治思想的基础》。我和波考克一直都对共和主义政治颇有兴趣，虽然我们的兴趣点很不同。但是，我有关信条体系在一定程度上是社会现实的制造者这个看法并不是指向共和主义政治。它是一个非常一般性的看法。我采取的所有理论立场其实都是如此。其中有一个立场对我来说十分重要，所以我简单说一说。信条体系是社会现实的制造者之一，这个主张源自我的下述看法（这个看法应该是无可争议的），即：在政治中，通常情况下，你只能做那些你能够将 其正当化的行为。当然了，你可以做一名彻底的无政府主义革命者，或者是仅仅声称自己是在从事圣战。也就是说，你根本不在乎自己能够向你将施以行动的社会正当化你准备做的事，你仅仅向自己所在的社会正当化了这种行为。这些是极端例子。在正常情况下，要想在任何既有国家中成功塑造某种意识形态，情况一般是这样，即：成功的社会变迁取决于成功地正当化你做的事情。特别是当你想要提出某种社会变革时，你需要努力用既有的规范性用语来表达自己，否则你就无法正当化自己的所作所为。当然，这些既有的规范性用语不会在一旁供你使用，它们已经是社会中流行的用语。因此，如果你不得不调用这些用语，你可能需要改变它们的意涵或换一个方式来重新运用它们。而如果你要调用它们，那么这些用语就会限制你到底能做什么。这意味着，若想说明思想家为何采纳某个具体立场，你就必须弄明白这种限制。所以说，规范性语汇的存在一直都有助于建构，到底在那个社会可以说什么和做什么。这意味，它们是因果关系的一部分，而不仅仅是一种事后合理化解释。你也可以这么说，即使思想家声称自己付诸行动的原则仅仅是对某个也许无法公开但确实没有公开的秘密动机的事后合理化，但是，既然需要给出这种合理化，这就意味着它们不仅仅是合理化，这些规范性语汇对你的行为施加了某些限制。这是我真正想要说明的很有意思的一点。

剑桥学派的学者主要聚焦现代政治思想，特别是现代早期至18世纪这个时段。剑桥学派对于古代（希腊、罗马）政治思想的研究似乎不多。我想问问，是否可以用剑桥学派 的方法论来研究古代政治思想？我们知道保罗·卡特莱奇（Paul Cartledge）做过这样的尝试，但是非常困难，因为与现代时相比，古代社会的文献太少了。

这个问题很好。这个问题就是，我的这个方法究竟有多大的适用范围？我说，理解要求我们去认识你所感兴趣的著作家在论辩光谱中的位置，由此得以认识，某个著作家的某个文本在某个进行中的论辩中做出了何种介入。如果我们设想，将此方法应用到（例如）柏拉图的政治哲学上，你可以看到对智者派的攻击，以及修昔底德所记述的城邦世界。你可以看到，某些人试图质疑德性和价值的标准，抵制英雄型德性。但是，柏拉图到底在向谁发话？他在和谁论辩？他到底是在采取怎样一种举动？如何理解这部著作所包含的论战对象？我们可以在一定程度上回 答这些问题。我觉得，阿德金斯（Arthur W. H. Adkins）的《美德与责任》（Merit and Responsibility）分析了柏拉图对价值标准的回应，以及他此种回应背后涉及怎样的论战。这项研究所做的这种历史重构我很欣赏，而且我认为我们应当努力去做这件事。但是，要想进一步推进这项工作绝非易事。那些以这种语境化方式 研究政治理论的人之所以（如你所说）往往从现代早期着手，原因在于，印刷出版物在这个时期开始在西方出现，因此有大量材料可供你探究，研究中世纪理论并不具备这个条件，更不用说研究欧洲古典理论。一旦有了印刷书籍，你就可以通过这些书籍重新制造任何文本的完整思想语境。从事思想史语境研究的人通常都从研究现代早期开始，这确实有意思。我觉得，这可能是出于研究截然不同的社会的兴趣，我本人就是这样。一旦进入现代商业社会，你会感到一切都很熟悉，当然这也可能是一种错觉。但是我觉得，聚焦还没有转变为资本主义社会、还完全不是商业社会的早期历史很有趣。它们是一种贵族君主制社会，与当下社会非常不同。我想，正是这种异质性吸引了历史学家。当然，也有一些有关 19 世纪和 20 世纪的类似研究也非常出色，但确实大多数这类研究都聚焦现代早期。

在您最近的研究中，您追溯了现代政治学某些关键概念的谱系，例如“国家”和“自由”。您为何选择谱系学？您的这个方法与柯赛雷克（Reinhart Koselleck）的研究方法有何不同？

这两个问题都很有意思。在运用谱系学这个概念时，我并不是在严格的尼采意义上使用它。在西方道德哲学中，尼采的重要文本《道德的谱系》是使用谱系学方法书写道德哲学史的经典范例。但是，尼采运用这个方法时，心中有一个非常具体的主张，即：如果你能够追溯信条的起源，你就能够推翻 这个信条的权威性。我的研究与此不同，我觉得尼采有点言过其实，因为既可以有揭示性（unmasking）的谱系学，也可以有颂赞性（celebratory）的谱系学。尼采是揭示真相的大师，他总是努力推翻其社会之信条的权威性。那么，我为什么运用谱系学这项技术？正如我在演讲中所提及的，我运用谱系学仅仅是为了挑战概念分析方法。

在当下西方盎格鲁-撒克逊政治理论中，一直存在这样一种倾向，即：正确的研究方法是确切说明那些我们至少原则上都一致接受的关键观念。你可以在（例如）约翰·罗尔斯的《正义论》中看到这种倾向。他试图对我们应当如何思考正义这个概念给出一个分析。我想说的是，就某些道德和政治概念而言，我们就是无法以这种方式对其做出确切的说明，从而使得大家能够对这些 概念的意涵和用法达成起码的一致看法。谱系学能够使你看到这 种研究方法的谬误所在。有些概念一直以来就是无止尽的争议和 论辩的对象。虽然人们使用的是某个特定术语（我在研究自由理论时就是在聚焦“自由”这个术语），但是这个术语会被用来指涉 许多完全不同的理论结构。我们绝无可能使这个术语仅仅指向其中某个理论结构，而将其他用法视为与自由无关而不予理睬。这就是我对谱系学感兴趣的原因。谱系学表明，某些争论是无休止的，故我们无法获得一致接受的定义。

你提到了柯赛雷克，他致力于概念史研究。从我们之前的交谈中你能看到，我其实并不认为，严格说来，我们可以书写某种概念史。我们可以书写的历史是概念的语言表达在论辩中的各种用法。理解某个概念并不仅仅在于给出一个词典条目。柯赛雷克等人做的就是这项工作，即说明这些术语的反复出现。我们需要解释这个术语被用来做什么？为什么我们需要这个概念？运用这个概念到底是为了什么？它在相关论辩中扮演什么角色？如果某个论辩运用了某个概念，那么这个论辩是当时社会的一个核心论证，还是一个边缘论证？它是一个受到质疑的论辩，还是一个普遍接受的论辩？在我看来，聚焦概念本身无法帮助我们了解那种我所感兴趣的历史论辩。我认为，概念是工具，而理解概念其实是要理解人们能够运用概念做什么。这需要一种完全不同于柯赛雷克的研究方法。

提到概念，我想聊一聊您对相关概念的使用。据我的阅读所知，您似乎更偏好“新罗马”而非“共和主义”。这是由于“共和主义”这个概念太过于模糊不清吗？

我其实并没有成功地坚持，我们应当谈论新罗马自由观而非共和主义自由观。但是，我还是想抓住我在《自由主义之前的自由》这本书中所引入的这个术语。部分原因在于，我所感兴趣的那个基本观念，其主要渊源是罗马法。罗马法的《学说汇纂》开头对自由的讨论是人们如今称之为共和主义自由理论的一个主要来源。我在《学说汇纂》中读到的一个基本理念是，与自由相对的术语是奴役（slavery），所以自由人和非自由人之间存在巨大的对立。变成非自由人就是成为奴隶（slave）。这里的对立在于自由和奴役，自由在这里是指一种地位（status），即能够独立行动的人所处的地位。他们不是奴隶，所以他们并不依赖 他人或不受他人支配。与此相反，罗马法将他们的处境称之为能够根据自己的法权采取行动。由此可见，自由在这里是指某种地位，它并不仅仅与人的行动有关，并不仅仅事关你的某个行为是否受到限制。可以说，它与我们所熟知的那种自由观截然相对。 这就是新罗马自由观，因为它源自罗马人的看法。

为什么不称之为共和主义自由？这个疑问确实有点道理。就现代早期和现代政治理论而言，每一位共和主义者都持有这种自由观，无一例外。17世纪的英国共和主义者，约翰·弥尔顿、詹姆斯·哈林顿等人如此；17 世纪的那些对抗英国并发动美洲革命的共和主义分子如此；法国大革命中的共和主义者亦是如此。所以说，共和主义者坚持这种自由观。但是，某人可能持有这种自由观，但却并不是一位共和主义者，所以我并不希望人们将其称为共和主义自由观，因为对于许多现代早期极为重要的思想家来说，这种说法会引起混乱。

例如，马基雅维利在《论李维》中——特别是在开篇的地方——有时似乎说，在某种君主制下，人们有可能享有一种独立于他人专断意志的自由。这并不是文艺复兴时期的通常观点。文艺复兴时期的通常观点是，我们可以谈论某种自由国家，也就是说，个体在这种国家中是自由的，即：并不生活于一种依赖他人意志的状态中。他们认为这种政体必然是共和政体，但是马基雅 维利并不十分确信这点。他觉得，可以有某种统治者在其中受到法律约束的君主政体。这虽然是一种君主制，但是这里并不存在统治者的法外自由裁量权或专权，这里只有法制。如果只有法制，那么就可以称之为自由国家。洛克在《政府论》中也持有相同观点，他也接受人们所讲的共和主义自由观。洛克说，自由在于不受制于专断权力。但是，他认为人们可以生活在一个君主制国家中，但却不受制于专断权力。大卫·休谟在他的《政治论文选》中的说法也是如此，虽然略有不同且有点冷嘲热讽（典型的休谟作风）。他说，虽然自由的正确理解是指不存在专断权力，但是人们在现代开明君主制下遭受的专断权力其实并没有夺走他们的自由，并没有造成任何差异。所以，休谟想说的是，人们对这种所谓的共和主义自由有点小题大做了，人们可以在现代开明君主国（在英国和法国）中完全自由地生活。所以我们这里列举了三位重要人物，他们关注自由和政府的问题，即：马基雅维利、 洛克和休谟。他们都认为，人们可以持有一种君主国的共和主义自由观。因此，我们不应当将其称为共和主义自由观，而应当称之为新罗马自由观。

无支配的自由是您对当代政治哲学的一大贡献。您在诊断自由主义时指出，无强制的自由这一自由主义自由观无法满足现代政治。您借助古罗马的自由观，解释了现代早期的相关话语，并为现代社会提供了某种指引。您认为，新罗马自由观如何能够加深我们对现代社会的理解？

我确实认为，与我们通常对自由的思考相比，新罗马自由观提供了一个更富有成效且更有益的角度。这里所说的思考自由的通常角度是指西方的自由主义观点。这种自由观认为， 当且仅当存在某些干涉，使你无法依照自己的意志而行动时，你才丧失了自由。因此，自由完全显现于表面。你可以看到，人们是否受到了限制，是否被后者阻碍做某事，是否被后者强迫。你可以辨识出所有这些与自由相对的行为，它可能来自于他人或某个团体或国家。与之相对，我提出了这样一种自由观：自由不仅事关个体行为是否受到限制，自由其实是某种地位，即某人不依 赖于其他专断权力的地位。与此相对的处境即为，某人至少在某种程度上或就其生活的某个部分而言，受制于专断权力。在这种处境中，此人必然会进行自我审查。这是新罗马自由观的要点 所在。

如果人们受制于某人的权力，人们受到某人的支配，人们应当如何行事呢？他们会小心行事确保自己远离麻烦。新罗马自由观使你聚焦——自由主义忽视了——权力在我们社会中的隐形运作。有许多权力并不需要彰显自己。高度权威主义的领袖，如果他很成功的话，他并不需要提醒他的公民，他们受到他的支配，他们知道这点，这种支配就在那。但是，这位领袖知道，由于他们受到自己的支配，有些话他们肯定不会说，有些事他们肯定不会做，而有些话他们必须要说，有些事他们必须要做。这是新罗马自由观的要义所在。如果你处于一种奴役状态，你必然是奴性的，但是请注意，强势方并没有进行干涉，甚至都没有做出要进行干涉的威胁，有的只是对于受到强势方支配的心照不宣。它给予我们的启示是，如果你的生活受到他人支配，这将会全面影响你的行为方式。情况必然会这样，因为你会努力远离麻烦，而你并不确定如何远离麻烦，因此你会保持沉默。这就是权力的隐形运作，你并不会看到它在运行，但它其实就在那里运作。

这也是现在某些西方人对于监视型国家的焦虑。在西方，国家掌握了有关其公民的海量信息，而人们并不知道国家会如何运用这些信息，因此人们会对自己应当如何交流保持警觉。这里并不是因为存在什么干涉或干涉的威胁。由于你不知道国家会如何运用这些信息，由于你开始进行自我审查，你不再使用电子邮件，不再说那些你本来想说的话，这成为我们的烦恼。新罗马自由观能够很好地使我们认识，为什么这种情况应当让我们担心自己的自由，而自由主义几乎不可能使我们认识到这点。比如说，当奥巴马被问及监视国家的权力这个问题时，他说，国家现在确实掌控着大量的信息，这确实有可能侵犯隐私，但是人们得到的回报是安全。所以，他的说法是：确实有监视，监视确实侵犯公民隐私，但好处是确保安全。新罗马主义者会说，这个分析有问题。这里被侵犯的并不是隐私而是自由。

在您的《现代政治思想的基础》《霍布斯哲学中的理性与修辞》以及您最近有关莎士比亚的书中，我们看到，您一直对修辞颇感兴趣。我们知道，修辞在古代、中世纪以及现代早期 都很重要，特别是在教育和政治论辩领域。您能否谈谈您对修辞的关注，特别是莎士比亚的修辞？您是否认为，修辞对于理解现代政治思想来说至关重要？

如果你研究文艺复兴，就必须将修辞学作为研究重心之一。因为，无论是对还是错，是好还是坏，古典修辞学盛行于文艺复兴时期的知识文化中。原因其实非常现实，因为大学要培养律师，或议会政治家，尤其是将来能够加入教会的人。要想在这些职业中取得成功，一个不可或缺的特长就是善于公开演说。无论是在议会中演说，在教堂中演说，还是在法庭中进行辩护，都必须要善于公开演说，而大学就是在培养你的这项技能。这是一项为他们进入社会做好准备的实践训练，这些社会精英将在这个社会发挥其重要作用。因此，你在中学就会学习修辞，而大学则会进一步加深这项学习。因此，在文艺复兴时期，西欧所有受过良好教育的人，特别是在意大利，当然在法国、德意志、荷兰和大不列颠也一样，这些人脑中都牢记着古典修辞学的规则、方法和相关假定。

我研究莎士比亚的那本书想说明，就他的许多戏剧而言——我称之为论辩戏，它们发生于类似法庭的空间中，当然有些就是发生在法庭中——如果你想要理解这些剧，理解许多场戏的结构，情节设计，相关论辩的方式，这些论辩运用的词汇，那你必须要认识到，莎士比亚醉心于古典修辞的相关技艺并将它们运用到自己的剧本创作中，否则你根本无法理解上述所有这些问题。具体就政治理论而言，我们之所以需要理解古典修辞学是因为修辞学的一个根本假定，即：在法律、道德和政治论辩中，每个问题都有两面。这确立了文艺复兴文化中的下述观念，即：研习（比如说）道德哲学的正确途径是对话，因为对话这个方式考虑到了道德和政治问题必然存在论辩这个事实。若是如此，那么为了结束一项论辩、得出一个最终结论，仅仅诉诸推理（reason）就不够，因为双方都能有一些道理（reason）。因此，想要证明自己的论点，就不能仅仅给出推理，你必须做得更多。你必须要能够说服对方。说服对方并不是通过和对方讲道理，而是要发挥修辞的作用，即（如亚里士多德所说）在逻辑解释性说服法（logos）的基础上结合情感性说服法（pathos）。为了赢得口舌笔墨之战，逻辑解释性说服法是不够的，你必须煽动听众和读者的情绪。道德和政治理论应当这样来操作。

如果你没有认识到，文艺复兴时期的大多数道德和政治理论都基于修辞技艺和方法，那么你就无法理解它们。如果我们去看霍布斯这样的哲学家——关于他，我写了《霍布斯哲学中的理性与修辞》这本书——我们可以看到，霍布斯对于政治科学这个想法颇有兴致，因而他想方设法解决下述问题，即：修辞到底起到什么作用？是否能够将修辞从政治论辩中完全剔除？起初，与斯宾诺莎一样，他认为，我们可以将政治科学变成完全演绎性的。我们可以首先给出定义，然后得出这些定义所包含的实质蕴涵，这里根本不需要修辞。这是霍布斯早期作品坚持的立场。我想指出的是，霍布斯后来渐渐认识到，自己抛弃了一个有力的理论武器。在他后期的作品中，通过修辞来加强自己的论证变得较为重要。这个例子反映了文艺复兴文化的一个普遍现象，即：如我所说，无论是好还是坏，人们当时醉心于古典修辞术。

我们前面已经涉及了历史研究的重要性。请允许我从更宽泛的角度再次提出这个问题。在您早期的方法论作品中，您提醒我们不要在历史研究中探寻永恒智慧。那么，历史研究的意义究竟是什么呢？历史研究到底在何种意义上有助于我们理解政治和当下这个世界？您的说法是否意味着，我们只能在过去和现在之间建立间接性关联？如果是这样的话，这是怎样一种关联？

我的有些同事——比如剑桥大学的伊斯特凡·洪特（Istvan Hont）—— 仍然认为，如果你（像他那样）研究亚当·斯密或大卫·休谟，你会发现，他们提出了一些我们同样会提出的问题，你还会发现，他们要比你聪明得多，因此他们给出了更好的答案。我们之所以研究他们是因为，与当代作品相比，他们为你的问题提供了更好的答案。我本人对这种说法完全不感冒。我 也从来没有认为，这是说明我们有必要研究过去时代的正确思路。原因在于，我认为，身处其他社会的人并不是在提出我们的问题，他们身处的社会是完全不同于我们的社会，他们在提出他 们自己的问题。我一直都强调，我们的首要任务是努力以其自身方式看待世界，而他们的方式与我们截然不同。这些现代早期社会并不是商业社会，不是资本主义社会，也不是工业化社会。他 们提出不同的问题，他们以不同角度来看待周遭世界。但是我认为，如果你能够在某种程度上从他们自身角度来重构这些社会的道德和政治话语，它们也许有助于我们换一个角度 来打量这个世界。它们将我们带入到一个不同的世界，我们可能间接地从中学到一些东西。我认为，这种学习是间接的，因为这种学习方式是：它促使我们反躬自问，（比如说）这是他们对自由的看法，这是我们对自由的看法，但是也许他们的理解是思考自由更有趣、更有利、更富成效的方式。我感兴趣的那种早已被抛弃的国家理论——国家是一个人造人格或道德人格，从而建立起一种政治义务理论——亦是如此。我们已经完全不再这样来理 解国家。我们认为国家是政府的同义词。我们是否丢失了一些有价值的东西？我慢慢觉得，也许确实如此。因此，我会给出这些 实例来说明，我们可以间接地向过去的时代学习，因为我们会看到，我们没有选择的某些道路也许是更有利于我们的道路。

晚近这些年，在欧洲、美国以及世界其他地方都发生了一些重大的政治变迁。哪个政治问题或政治现象最让您担心？思想史学家应当如何去回应当今世界的政治现实？

当我想到我的子女和我的孙子孙女，最让我担忧的是，我们对自己的栖息地以及生存手段的持续破坏。我们必须采取强有力的举措来阻止气候变化，我们必须改变我们的进食方式，我们不能再用肉类来喂饱全世界。如果随着世界人口的增长，我们还如此这般消耗食品，我们将摧毁这个世界。我们不能再用煤炭来提供能源，不然的话，我们将造成大幅度的全球变暖。我们必须寻找种植食物的新方法和制造能源的新途径。这些都将是巨大的挑战。当然，除此之外，还有一个20世纪遗留下来 的挑战，当今世界的好几个国家都拥有足以摧毁整个世界的军事力量。在20世纪中期的某个时期，这样的国家随时准备动用这种力量。这些都是我们如今生活的这个世界中极为令人恐惧（不仅仅是令人担心）的问题。思想史学家与其他关心社会的公民一样都无法解决这些问题。我希望思想史学家都是关心社会的公民，但是他们所受的学术训练并不能使他们解决这些问题。

但是我想说一下，当下我们身处的政治世界最让我担心的问题，虽然它并不是首要让我担心的问题，但却是当下着实让我很担心的问题，即：新自由主义国家、新自由主义经济如何在西方被突然声讨？我并不是说，这个声讨是不对的。新自由主义经济和新自由主义国家破坏了福利国家，故而破坏了国家对公民的慷慨宽厚。此外，它们极为冷酷无情，为了促进经济的发展而将劳动力外包。结果我们看到，社会比之前两代要远为富有，但却同时变得极为不平等。这使许多人无助地身处于后工业经济中。这里开始喷发出深层的历史力量。我们看到，随着脱欧决定的做出，这个历史力量在英国喷发。那些感觉自己被欧盟剥夺了公民权的人们是这个决定的推动者。我们在美国的特朗普当选中也能看到非常类似的东西。特朗普的大量支持者是那些被剥夺了公民权、面临着被裁员的白人工人阶层，因为所有工作都被外包了，美国所有的工业生产线都或多或少是在美国之外，它们被设在墨西哥、南美，如果是高科技产业，则被设在印度。欧洲各国也是如此。现在如果你要在英格兰出版一本书，所有的电子排版以及与出版有关的所有其他工作都是在印度完成的。新自由主义经济（也是全球化经济）正在寻找更加便宜的劳动力。当然，如果你拥有廉价劳动力（比如中国），那么你可以为全世界制造所有产品。中国是一个工业化经济体，每天都有惊人的生产量，而其他人都 从这里购买商品。但是，在许多后工业经济体那里，不再需要工业劳动力，而这些工业劳动力现在真的已经开始为我们的政治施加压力。我赞同为这种举动辩护的某些理由。但是另一方面，这种压力以某种方式通过民粹主义表现出来，这在我看来是十分危险的。去年夏天，英国通过公投决定离开欧盟，驱动这场公投的其实就是某种民族主义、排外情绪，甚至是某种种族主义。公投的成功带来了许多有关“人民的意志” 以及“正在发声的人民”这样的说法，美国也是如此。这是一种非常危险的说法。并不存在“人民的意志”这种东西，人民并没有做出同意。在英国，少于52%的人投票赞同，48%多一些的人投票反对。这根本不是人民的意志。这里有两个意志，而且几乎相等。如果你问，有多大比重的合格选民投票赞成英国脱离欧盟，答案是37.5%。这也不是人民的意志，这甚至不是人民的大多数。因此，“民主就是人民的意志”这个观点是十分危险的。此外，“人民的意志最重要”这个观点在英美携带着一种攻击法治的意向。我对此格外担忧。英国政府之前试图未经议会批准通过脱欧法案，后来这件事交由法院来裁决，不列颠高等法院做出了不支持政府的裁定，因为这个做法违宪。事后，法官遭到了猛烈的抨击，被指摘为人民公敌。特朗普那边也发生了类似的事情。他发布了行政命令，将来自穆斯林国家的人阻挡在美国国门之外。联邦法官后来裁决，这项行政命令因种族歧视而违法，因此暂停了这项行政命令。特朗普指摘法官。由此可见，这种民粹主义带来了对法治的指摘，这非常危险且十分让人担忧。

您认为，政治思想研究在过去半个世纪发生了哪些变化？与1969年您发表那篇方法论檄文时相比，您觉得思想史研究目前发展得怎样？

1969年以来的变化非常明显。其中一个变化是许多思想史研究采用了我和其他人在 1960 年代提倡的那种方法。当然，更为重要的是，出现了许许多多的思想史研究。1960年代 晚期的西欧学界，下述有关历史学核心的观点一下子就隐退了，即：历史学是一门主要研究社会经济问题并采纳统计学技术的技术性学科。再也没有人持此种观点。我并不完全清楚这其中的原 因，但是我觉得，后现代方法论的兴起肯定起到了某种作用，虽然60年代以来这种后现代方法论也在逐步隐退。关键在于，随着历史学主要是一门研究社会经济问题的技术性学科这个观点的隐退，人们开始对文化史和思想史产生极大的兴趣，因此现在有了许多思想史的学术刊物。思想史研究越来越多，而且做得越来越好，这就是主要的变化。当然，思想史研究从那时起越做越好的另一个原因是计算机革命。它使得历史学家甚至几乎所有人都能够查看许多数据库。这些数据库有海量的信息可供搜索。这样一来，历史研究的学术水准也相应大幅提高。之前在极少数情况下，人们会为著作家写的每个字做完整的索引，这些索引可都是手写的。英语著作家中只有很少一些人有这种索引。就现代早期而言，有弥尔顿、有莎士比亚的索引，但也就那么几个人。现在不一样了，学生都有了数据库，他们可以在网上找到几乎任何一本现代早期的文本，可以搜索、下载。你可以查看谁最早使用某个术语，谁最后使用某个术语，这个术语被反复使用的频率，这个术语的意涵如何发生变化等等。本来需要毕生精力才能完成的工作，现在只需要一个上午就够了。

您自己研究思想史已经好几十年了，您现在的思想与您早期的思想是否有所不同？

我自己意识到的变化有两个。一个变化是我不再像以前那样偏好实证主义哲学。我不再那么执着于事实，我现在更能够认识到模糊性。我觉得，我受到了源于20世纪60年代和70年代库恩（Thomas Sammual Kuhn）、罗蒂（Richard Rorty）等人的后现代文化以及反基础主义认识论的影响，他们对我的影响很大。我不再那么实证主义，更能接受模糊性，更愿意相信我们自己仅仅是诸多部族中的一个，以及其他诸如此类的20世纪晚期思想。另一个转变我们之前说起过。当我刚刚开始从事学术研究时，我并不觉得我们可以较为容易地直接从过去的时代获取某些教益。我倾向于认为，研究过去的时代是一项人文主义事业，我们确实不需要再多说什么。如果你想理解文艺复兴时期的某件伟大的艺术品，那么你就需要了解许多相关的信息。人们（至少在受过良好教育的人之中）并不会问，你为什么想要去知道某件艺术品或某首音乐等等。人们都会承认，它们是人类心智和灵魂的伟大成就，我们想要去深入了解它们，而如果想要全面深入地了解它们，你就需要成为一位历史学家。我现在开始觉得，这个人文主义理由没有任何问题，我也依然对其坚信不疑，但是我现在比以前更加认为，我们其实可以间接从过去的时代获取某些教益。

最后，我想请您为思想史及人文学科的年轻学者提些建议。他们应当做好哪些准备，应当在研究中避免哪些陷阱？

我觉得，如果要给别人提点建议，那最好针对具体某个人，因为只有具体的建议才比较有价值，因为你需要在给出建议之前了解对方的具体情况。如果一定要给年轻学生一点一般性建议的话，我想说说这样一个问题。至少在西方，人文学科非常容易追赶潮流，而潮流变来变去。我自己也曾经好几次赶上过潮流或落伍于潮流，我这个岁数的学者肯定都是如此。这里的危险在于，年轻学者会发现，有些课题非常流行，然后他会对自己说，那好吧，我挑其中某个来做准没错。他就开始去研究这个人人都在讨论的问题。但是才刚过去半年，他却发现，已经没有人再讨论这个问题了。真的，确实很可能出现这种情况。因此，我的一般性建议是一直追随你自己的学术热情，研究那些你真正感兴趣的问题。它们可能是流行的，也可能不流行的，但是流行的 东西总是瞬息万变。流行的东西可能很快就不流行了，不流行的东西可能很快就变流行了。只有当你真正在乎自己所做的研究，你才能够抵御潮流的侵扰。

当我 1970 年代在普林斯顿大学写作《现代政治思想的基础》 这本书的时候，普林斯顿大学的历史系都在鼓吹这样一种看法， 即：我们研究的历史是社会经济史，研究方法是量化统计方法，这是历史学的核心。因此，我做的那种研究根本就没有人做，也很难被其他人理解，非常边缘化。但是我对自己的研究坚信不疑，我并不想做其他的事，我就想做这样一种研究。你坚持自我，其实总是会有回报的。后来事实证明，很多人对我的这项研究感兴趣。我来到中国后发现，我的许多书被翻译过来了，而且还有许多人读了这些书，我从未想到会是这样。我真的非常感动。