文艺批评 | 刘复生：国家锻造与新文艺的诞生——评贺桂梅“中国气派”论

刘复生

在《书写“中国气派”——当代文学与民族形式建构》后记中，贺桂梅说她真正理解了何谓“中年写作”。提起书中重点论述的那些作家们，她写道：“这些革命作家完成的都不是‘青春写作’，不是基于个人情绪和经验的‘倒影式’写作，而是力求改造世界的理性写作。”[1]这也可以看作贺桂梅对自己学术研究的某种自况。她的学术研究已经走向自觉，她感受到了来自现实的驱力和责任感。《书写“中国气派”》正是这种“中年写作”的产物，它是对当代世界正在遭遇的历史危机的曲折思考，也是对当下思想论争和意识形态潮流所做的批判性回应。

《书写“中国气派”》追根溯源，从“民族形式”问题入手，梳理了近代以来寻求建立“新中国”的历史过程，重新发掘了中国革命的独特经验。贺桂梅从文化政治的角度，回答了共产党的建国方案为何能最终成功，它又以什么样的方式和机制凝结和升华在文艺形式之中，这种形式又如何返身再度成为塑造新中国的能动性力量。

革命中国的实践，真正强大的力量来自于人民性或社会主义性质，这使它超越了其它民族主义建国方案。正是社会主义的实质内涵，才使新中国真正完成了民族独立和现代发展的目标，又充分转化民族文化，使之上升到世界的普遍性高度（与之相反，以民族文化为基础的国民党民族主义政治却无法消除内部张力，从而完成基本的现代建国任务）。

人民性或社会主义的政治内核提供了民族认同的实质性，有效地统合了“中国“内部的复杂性和多样性，并赋予了理想性的动能，解决了历史上的难题，形成了多元一体，既统一又具有地方活力的治理结构和国家组织模式。从而使中国真正凝聚成一个既传统又现代的崭新政治民族。因此，民族形式以及后来的”中国气派“，是集纳地方性和多元性之后形成的统一的现代中华民族和国家认同形式。值得注意的是，在“民族形式”论争期间，所谓民族形式，往往是和地方形式、方言土语联系在一起的，某种意义上，它们之间构成了隐喻关系，正如汪晖指出的，对地方性特殊因素的强调，严重威胁了同一的现代民族国家的形成，所以，向林冰的“民间形式源泉论”受到了来自潘梓年、周扬和胡风等左翼理论家从”普遍主义“立场上的批判，尽管他们之间也存在理论分歧，但不影响它们在守卫现代民族国家统一性上的共同态度，这在抗战的背景下更是具有特别重要的意义。[2]

所以，贺桂梅认为，“民族形式问题是中国共产党第一次明确提出的国家构想”[3]，也是“当代文学”的真正起点。究其实质，它是现代中国在哲学上的探索和思想上的构形，是新的中国在为生长中的身体准备文化头颅。 

关于民族主义和社会主义革命二者间的张力，向来存在着两种对立的解释，一种是从一般马克思主义立场或左翼角度，在肯定民族解放和现代化的同时，对其民族主义甚至民粹主义进行批评，认为其结果不过是以别样的方式追求了现代化目标而已。另一种解释，则是从民族主义立场或文化保守主义角度，对中国革命的现代化面向进行质疑，批评其”激进反传统“，或认为普遍社会动员和阶级斗争瓦解或破坏了旧有社会秩序和文化传统。另外，当前也存在着将传统与革命中国贯穿起来的讨论，比如某些中国模式论把改革时代的成功归结为传统因素的当代转化，并将革命中国理解为古今之间转折的中介；或者像古典学派某些理论家那样，将革命中国与传统二者相贯通，把它视为长时段中国传统文质相复辩证法展开的一个历史环节。

与上述观点不同，贺桂梅认为民族主义的现代国家建设和社会主义革命本质上并无矛盾：

“两者在具体的历史实践过程中实际形成了一种独特的关系：社会主义革命是在中国这个第三世界国家发生的，一方面，民族解放构成了革命的题中应有之义，另一方面，缺少世界性革命，中国也无法完成其现代化过程。这种民族解放与阶级革命的同步性，意味着与表面的冲突相比，更为实质性的是思考两者为何在不无矛盾冲突的关系中相辅相成。如果说曾经的革命范式，将中国问题屏蔽在普遍性马克思主义理论意识的外面，那么可以说，追问民族形式正是要在与革命范式的互相参照中，显影出那些始终作为革命底色、基础和形式的中国文化的存在方式。这既不是用革命范式去批判民族主义取代曾经的革命范式，也不是用革命范式去批判民族主义范式，而是同时意识到两者的存在。这也是中国革命既不同于欧洲普遍主义的社会主义革命，也不同印度等非社会主义国家的民族主义的地方。”[4]

众所周知，近代以来，围绕着如何建造现代中国，有多种政治力量都提出了各自的建国(state building)方案。共产党的方案开始也是作为诸种方案中的一种出现的。诸种竞争性的建国路径面临着相同的中国难题和现实危局：沙聚之邦如何转化为“人国”，它要具有现代治理能力和社会效率，又要培育出适应现代生产形式和世界竞争格局的“国民性”。但是，奇妙的是，最终完成这种寻求富强的“金铁主义”目标的，恰恰是批判资产阶级现代性的社会主义方案(尽管它自身也深深地受制于这种现代性困境，在后来向社会主义目标继续推进的实践中遭遇深刻危机)。事后看来，历史正是以这样的狡计的形式展开的，那些以狭隘的民族主义发展为终极目标的建国方案，根本无法完成哪怕最初级的阶段性任务。资产阶级的民国方案，依托传统文化为合法性基础和认同资源，表现出鲜明的民族主义特征，却恰恰没能完成真正的政治和文化的民族形式，而追求人民性的社会主义革命却创造了生动活泼的“中国气派”。

追求现代目标的各种建国方案，最为关注的议题往往是，如何建立全国性的政治认同和文化认同，如何创造一种具有凝聚力的新的文化。这对于地域广大，内部包涵丰富复杂多元性的中国来说，具有异乎寻常的重要意义。这也是终结自晚清新政以来地方离心倾向的文化前提。

虽然漫长的古典时期形成了关于中国的文化认同，但是，正如王国斌所说，“明清时期基于文化的中国认同是很弱的。基本上，‘中国’并不是一般人所认同的基础，因为大多数人所认同的乃是地缘或血缘等较小的群体”。[5]二十世纪初的民族危机并没有被大部分人民所体认，它只是对于城市精英阶层产生了深刻的触动，这一社会群体也是辛亥革命和国民党建国方案的政治基础。甚至早期中共也没有脱离这种路线，将政治动员的对象和革命主体锁定为城市产业工人。它们参照的都是欧洲的民族主义路线。

各种建国运动，最初都是以反殖反帝为目标，却都复制了现代欧美列强的历史经验和逻辑，虽然新文化运动呼唤个人主义和现代国民性，中华民国也试图打破宗族结构和地方割据，直接将民众纳入现代民族国家，但结果还是只局限在城市和社会上层，和广大的底层民众没有切身关系，更没有解决整合中国的建国难题。

中华民国的国家方案，延续了同盟会时期的民族主义观念，以汉族文化传统为中心建立现代中国认同的基础，由辛亥革命前的“排满“变为民国初期的”五族共和“，再到孙中山提出”民族同化“和”积极的民族主义“，始终未脱离以汉族为中心建设现代”国族‘的思路，正如王柯所论述的，孙中山所援引的建国思想，主要来自西欧的民族国家理论，而其关于民族形成的认识，却更加接近于日本的近代建国经验。“孙中山先生的民族主义思想，实际上直到最后都没有摆脱种族思想的桎梏。”[6]及至蒋介石时代，国民政府仍然延续了这种国家路线，试图以狭隘的民族文化来弭平或抑制中国内部的多样性和地方性，从而按照欧洲经验的理想形态来打造单一民族国家。四十年代，在内外交困的政治局面中，国民党政制日益表现出种族主义色彩，与专制化的国家资本主义相配套的，是法西斯化的意识形态工程，其中包括以民间知识团体面目出现的战国策派，由国家支持的民族主义文学思潮和国家倡导的新生活运动。[7]

抗战全面爆发后，随着“走向民间”的历史进程，在外敌入侵的背景下，相对于“他者”的本民族边界清晰呈现，传统被重新“发明”，“我血我土”的共同体意识凸显，也为地方性进入时代主题提供了历史契机。[8]由此也开启了对现代启蒙的批判，它代表了更具中国性的内陆地方性对洋化的西方现代“普遍性”的批判。启蒙主义，作为历史上升期的资产阶级的理想性话语，不可否认，从资产阶级现代哲学的角度构想了世界主义的远景——它在康德的“永久和平”和黑格尔的“历史哲学”中获得了完美表达。

康德

对这种现代普世性，国民党和共产党从不同的方向上进行了批判，国民党继承了五四的精英主义，却在意识形态上向保守主义退缩，退回到民族（种族）文化甚至是原教旨化的官学儒家传统，它内含着对国家内部等级关系的“礼制”性肯定（阶级与族群间的权力秩序），试图以此确立其维护共同体文明秩序的正统地位，以及对抗外敌的民族主义合法性。从现实政治层面看，这种右翼的反启蒙主义，和南京政府应对政治危机的策略互为表里，这些危机包括由阶级矛盾、民生凋敝所引发的政治合法性衰落，割据势力和党内不同派别的挑战，地区和民族不平等所导致的地方离散倾向，等等。这些因素共同促使南京政权走向独裁化的法西斯主义，种族主义和权力化的正统儒学。作者署名为蒋介石的《中国之命运》提出民族的血统论（其实是孙中山时期“同化论”的变体），将国民党塑造为率领全民族抵抗西洋文化，捍卫“中华文化固有遗产”的唯一正统担纲者。

与国民党不同的是，共产党继承了启蒙主义的世界主义面向所包含的积极历史内容，从革命的立场上，试图给启蒙的空洞普遍性注入真实的政治实质和民族性内容，从而对启蒙主义的历史实践和哲学表述进行深刻的批判，并在批判中完成历史的也是哲学的超克。正是在这个意义上，毛泽东在《新民主主义论》中才将共产党定位为五四遗产的真正继承者。在社会实践层面，共产党超克了启蒙的精英主义，在广大的民间和底层找到了真实的阶级基础，完成了普遍的社会动员，从而将国民革命推进到新的阶段，把阿Q们转化为能动的革命主体。在思想层面，中国革命通过社会精英（知识分子、干部）与底层民众（工农兵）之间的双向再启蒙（大众化与化大众），以社会主义理想对启蒙主义的解放性进行了转化，赋予“天赋人权、平等自由”以新的社会意涵，尤其是给政治民主注入了实质性内容，从而将国民政治推至人民性的历史高度。

《新民主主义论》

于是，在国际资本主义陷入普遍危机的时代，在民族战争的背景下，踏着启蒙的废墟，国共两党走向了两条不同的政治道路：一个返身回顾，试图招唤传统的、“封建‘的亡灵，极力维护权贵资本主义的政治文化秩序；另一个则向前超克，迈向更为现代的现代或反现代的现代。这使共产党的新文化呈现出超越五四的新颖性和新气象，从而具有了崭新的理想性魅力和历史合法性，形成了生动活泼，融普遍性和特殊性为一体的“中国气派”。[9]

当然，共产党的新中国方案也是逐渐形成的，是在不断地探索中深化的。它经历了早期过于强调国际主义路线的时期——偏重城市产业工人的阶级论，追求欧化的普遍性，而轻视民族主义、地方性和民间传统，再转向融民族、地方与传统的马克思主义中国化的方向。少数民族政策，也从最初的承认“民族自决”转为主张“民族区域自治”。[10]在这一过程中，民族与世界，传统与现代，特殊性与普遍性的辩证逐渐展开并深化，最终形成了“中国气派”。这其中，“民族形式”讨论是一个标志性的节点。作为最终的理论成果，这种建国构想在毛泽东的三篇文章中获得了经典表述，即1938年的《论新阶段》（收入《毛泽东选集》时改名为《中国共产党在民族战争中的地位》）和1940年的《新民主主义论》，以及1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》。前两篇文章重在谈马克思主义中国化，即国家建造的民族形式；后一篇文章重点谈人民文艺，即“洋为中用，古为今用”的新文化的中国气派。民族形式的论争，正可以看作左翼思想内部在紧张的思辩中使这种逻辑逐渐显影并清晰化的过程，“一方面，针对国际共产主义运动和五四式的文化启蒙主义，需要强调中国革命的民族性，另一方面，针对国内的右翼民族主义，需要强调中华民族的革命性。如何构建一种既是‘现代的’也是“中国的”文化，是抗战背景下普遍的文化诉求。”[11]于是，在论战中，一方面克服了坚持五四启蒙主义的“新文学中心源泉论”，另一方面也克服了原始主义的“民间形式中心源泉论”，在更多的历史和哲学高度上形成了“以发展新形式为主”的结论，主张从民间、地方和旧形式中“吸收营养”，予以“艺术上思想上的改造”之后形成新文化和新文艺。

历史的悖论和奇妙辩证法表现为，非常民族主义的国民党政权连基本的国家统一和民族独立都没有达成，反倒是将阶级论、共产主义普世理想设定为根本目标的中国革命解决了民族主义任务。“中华民国”，尽管在政治经济制度上均表现出某些现代特征，最终却滑向了右翼的保守主义。而共产党领导的中国革命，虽以反现代为长远的根本目标，反而真正解决了现代民族国家的建设问题。共产党通过将自己的组织网络伸展到广大基层，在庞大复杂的疆域内建立了有效的治理构架，实现了工业化的现代目标，更重要的是，为“最大多数人的现代化”这一社会主义目标准备了前提，大大缩小了纵向的阶级差距，减弱了地区和民族间的不平等和发展不平衡性。

共产党的国家建设，以阶级论和民主平等统摄了内部多样性和地方性，完成了近代以来的民族国家的任务，不过，共产主义所内含的国际主义和大同主义，又提供了超越国家的社会远景，民族主义目标不过是一个阶段性的环节罢了。从欧洲历史经验来看，民族国家原型排斥所谓帝国式的多元化，追求内部的单一性(虽然在实践上并不能做到这一点)。因而，现代民族国家必然预设内外之别，最后不可避免地会引申出殖民主义结构。

但是，社会主义中国却建立在包纳内部多元性和地方性的前提之上，又包含着对现代民族国家世界体系的批判。基于三个世界和世界革命的想象，社会主义中国提出了针对现代危机的另类政治方案。因此，中国必须先是民族的，才能是世界的，同样，它必须先是世界的，才能是民族的。这种张力结构也导致了贺桂梅所描述的民族形式的变迁，它表现为在民族化与世界化之间的摆荡——从1940年代的民族化时期到“一边倒”的苏联化时期，再到中苏分裂之后的中国化时期，最后到激进革命的世界化时期。“可以说，革命中国及作为其自我表述的当代文学在1940年代建构成型，并在1950-1970年代展开的过程中，民族主义与社会主义(或新民主主义、马克思主义、世界革命)始终是一体两面的内在话语装置。”[12]

阶级论视野下的社会变革和政治实践，普遍平等在生产与分配等领域内的广泛落实——尽管它也在生产着新的不平等和身份歧视，使得阶级认同成为最具优先性的强烈认同，对政治共同体的认同压倒或冲淡了基于民族性和宗教信仰的地方性认同和社群性认同。普遍性政治认同的建立，并不意味着对特殊性的取消和压抑，而是保留地方性，为多样性留出空间，它体现在诸如区域自治的制度设计中。地方性不再是普遍性认同和阶级认同的瓦解因素，而是保证普遍性活力的基础和源泉。正如贺桂梅所分析的，地方性成为形成中国气派的多样性资源，这就是中国气派的辩证法。

整一性与多样性共存，即后来费孝通所总结的“多元一体”，不仅是华夏民族的历史谱系，更是经由中国革命的再度塑造，凝聚升华为崭新的“政治民族”，它不再意味着种姓的血统论和普遍性的文化主义，而是生成了新的人民性政治内涵，融汇成新的文化。于是，在断裂与延续的辩证转化中“历史民族”生发出新的人民共和国传统。正如毛泽东诗词所显示的那样，中国气派所暗含的古今之变的视野，既是古典传统的文质相复的新变，更是脱胎还魂的再生，是破坏性的创造，是否定性的肯定和创造性的转化。它不单是生成了近代式的想象的共同体，还借由这种民族形式的文艺想象，创造出紧硬的政治实践和道德指南，移风易俗，从而使旧中国结成实在的政治共同体和文明共同体。它标志着自清帝退位之后，国家“主权”的真正落实，正如汪晖所说，“如果将这个独特的政治过程置于‘主权连续性’的命题之下，就会发现在中国革命和建国过程中产生的‘主权连续性’是伴随着新的政治主体的诞生、伴随着这个政治主体的整合能力的增强和扩张才得以更新和完成的，它并不像北洋政府那样主要依赖国际承认来确认其主权连续性。即便相对于苏联、东欧社会主义国家，中国国家制度的政治的(非官僚制的)特征也是最为突出的。如果要回答为什么在‘极端的年代’终结之后，中国的政治体制仍然保持着某种稳定性，恐怕难以脱离这一独特的现代政治遗产来加以解释。”[13]

这种中国气派的政治-文明共同体的形成，意味着近代以来建国理想的真正完成。它的任务是双重的。

近代以来的最深刻的危机，所谓三千年未有之大变局，它对士人造成的巨大心理冲击，不只是亡国，更是亡天下，是儒家经学中的理想世间秩序在理论上的彻底破灭，也是由天下或中央之国所体现的王道政治的轰毁。对于时贤来说，现代性世界，连同它的政治及义理，并不代表合理的人间道路，公理的世界观呈现的不过是一个丛林化的率兽食人的世界，它完全颠覆了理学的天道，也打破了公羊三世说所描绘的不断趋向大同之治的历史进程。这摧毁了士人投身于时间洪流安身立命的古典态度和人生意义基础，从而导致了无法面对的历史的虚无与荒凉，或许这正是王国维、梁济之死的根本原因。现代世界似乎只剩下唯一的选项，所谓可信者不可爱，可爱者不可信。回顾晚清至一战时期的中国思想史，诸如康、梁、辜鸿铭、章太炎以至鲁迅和孙文、毛泽东的思想观念，都清晰表明，近代以来对现代的接受，一直是在批判和质疑中的迫不得已的接受，它是有条件的，策略性的。所谓追求富强，先天就挟带着饮鸩止渴式的决意，时人固然首先渴求现代政体形式的国家和民族的独立，却从来都不曾把它当作根本目标，而只是再造文明的手段，创造（恢复）富于道义的新世界的一个炼狱般的历史坏节。[14]

所以，近代以来的中国危机，内在包含着寻找新的世界道路的普遍性议题和创造新道德主体的冲动。这次危机，对于一个绵延五千年，具有悠久天下传统的古老文明来说，从来都不仅仅是一个局限在本国的生存危机，而是一个世界的根本性危机。一战前后，现代世界的弊端充分显现，加之晚清以降中国陷于亡国灭种危局而产生的切肤之痛，尤其令有识之士刻骨铭心。它所激发的，除了摆脱民族灾难的生存意志，还有超越不义的现代世界法则，对新的天道的追求。在我看来，这构成了近代以来建国的双重性诉求，具体的，短期的，策略性的目标是建立独立自强的现代民族国家，而长远的，根本的目标，则是超越现代不义规则，将国家的根基重新确立在道义的原则之上，并为现代世界重新立法。这种建国梦想深埋在近代中国思想的脉络中，近乎绝望和悲情地闪烁在在康有为《大同书》中，曲折地反映在章太炎关于佛学唯识论的哲学讨论中，以激越的反诘和夸张姿态表现在辜鸿鸣的抗议中，以诗的语言显影在鲁迅的早期文章《破恶声论》《文化偏执论》中。尽管，由于这些乌托邦性展望在生死存亡之际显得不合时宜，出于策略性地考虑，他们不得不将遥远的理想深埋于隐微的表达中，甚至不再提起，而只以追求现代的决绝和偏执教诲示人。但是，这种理想性初心却构成了支撑现代建国思想的隐形的基础，它潜在地决定了中国建立现代国家的独特路径。

晚清五四一两代人，从来没有像后世的现代化论者那样，将现代本身作为目标，而只是不得已才将追求现代作为权宜这计，以挽狂澜于既倒，避免“华夏”的覆亡。而华夏“民族”之所以值得在这个优胜劣汰的世界里生存下去，在他们看来，乃是基于中国在最高的原则上合于天道——如果真按进化论适者生存的公理，弱小民族的消亡可以被看作现代法则的积极效应，又何必逆天而行，强做无谓努力呢？对于深深浸淫于中学，又熟谙西学的晚清民初仁人志士来说，之所以要恢复中华，保留华夏种姓，主要还是因为它还残留着某种另类文明基因，代表着现代世界之外的一种希望，如果这一点在由西学转保守的辜鸿鸣身上体现得格外悲怆和风格化的话，那么，在章太炎那里则得到了哲学的曲折阐发——他表面上看起来带有“血统论”色彩的民族理论，关于“排满”的激烈主张，真正通向的其实并不是民族主义，而是“无生主义”，一种超越现代世界体系和政治哲学的乌托邦方案，颇类似于《大同书》对平等的激进想象。章太炎对种姓的强调，只是为了应对文化主义的挑战（它甚至可以在儒学传统找到依据，后来的日本侵略者即以“同文同种”为宣传，把自己的殖民主义美化为儒家的新正统），对以“天下”公理面目出现的现代文明普遍性，他明确表示了拒绝。他对历史民族和政治民族的建构，呼唤的恰是植根于民族文化之中的众生平等的世界秩序，和公正自由的自然之理。

这种冲动是内在于近代以来的历史的，既贯穿于思想史的脉络，也体现在历史实践中。所以，毫不奇怪，萦绕近现代时贤心中的政治方案，一方面是救亡图存，追求富国强兵的金铁主义现代国家，又一方面却又往往表现出无政府主义气质，成为去国界、去种界的乌托邦空想和新村激进实验。它们共同构成了现代建国理想的两个相反相成的面向，建国与大同理想就这样不可分割地紧紧扣合在一起，成为一枚硬币的正反面。即使孙中山的建国纲领，也不仅追求民族主义自决，还致力于进行一场克服资本主义的“社会革命”。在这个意义上，蒋介石时代的国民党越来越诉诸于狭隘的民族性和传统主义，恰恰背叛了这个近代传统包括民国的最初理想，它在政治哲学上看似接过了民初的种姓论和血统论，其实却只是皮相的继承，反而悖离了其实质，于是滑向了法西斯主义。而看似更现代更激进的中国革命，反倒真正继承了近代的二元的建国理想，并真正创造性地转化了儒家的思想资源的精髓，通古今之变，创造出了真正的中国气派。这反倒使它意外地达到了晚清以来的保守主义者们的文化诉求，因为这一点，它在当下仍能得到古典学派的肯定。[15]

贺桂梅对民族形式或“中国气派”形成过程的追溯与讨论，显然并不是出于简单的历史兴趣，而是面向现实和未来的。在当下重新思考这一历史经验，具有别样的意义。

对于民族形式和“中国气派”，贺桂梅真正要强调的是它的社会主义性质，并不是它的民族主义维度。我一直认为，当下对民族形式和“中国气派”的肯定，带有很强的策略性，对于贺桂梅来说，它有直接的对话对象，那就是近年来国内外学界通过批判“民族主义”瓦解中华民族的意识形态论述，它表现为对所谓“新中华帝国主义”的理论置疑和貌似中立的“新清史”研究。这些研究真正的重点是要解构现代中国作为政治民族的性质和历史构成，包括它的历史合法性基础。正因如此，贺桂梅才说：“无论社会主义中国(文学)如何强调其社会主义与国际主义的一面，这一历史实践都是以国家作为政治与文化主体单位而展开的。新中国无论如何‘新’，都总是中国。”[16]

但是，究其实，贺桂梅要捍卫的并不是民族形式，而是它的社会主义内容。离开了这个政治内容，民族形式将没有意义。社会主义内容不仅指国际主义，更重要的是指在中华民族和国家内部的平等民主实践。在“绪论”中，贺桂梅自述从事民族形式研究的两个原因，“其一是历史研究的必要”。她认为，过去关于这一主题的研究，过于关注社会主义或马克思主义的基本内容，没有深入讨论革命中国的国族认同和民族文化建构问题。而1980年代以来的思路，又完全没有能力对此做出分析。

所以，她要重点讨论民族形式，因为，不能深入理解所谓民族形式和“中国气派”，也就无法真正把握革命中国的社会主义实践。形式向来是内容。

“其二是中国社会现实层面”，贺桂梅提到了1980年代以来的民族主义思潮。我认为，这或许才是她更重要的对话对象，尤其是后来的文明论式的保守主义思潮(它更多的表现出民族主义的特征)。对于“寻根”时期以来的民族主义，她虽然对其偶尔具有的反全球化权力体系的一面表示出某种程度的肯定，重点还是对其去政治化倾向进行了批判。“社会主义批判视野的消失，使得民族主义话语成为中国认同的主要依据。并且，此时的民族主义不再是1940-1970年代那种第三世界民族主义话语，而是一种与资本主义全球市场相匹配的民族-国家的民族主义的意识形态。”[17]

二十世纪九十年代之后，随着冷战结束，全球理想性方案褪色，原有的社会主义国家也更深刻地卷入现代世界体系，在去政治化的时代氛围中，传统的意识形态据说已经终结。但历史却又重新开始，享廷顿的文明冲突论似乎预言成真，世界重新退回到早期近代的霍布斯时代，民族国家成为唯一的立足点，世界破碎为一个个不相联系的利维坦。

众所周知，自1980年代以来，民族国家和民族主义开始成为全球学术界的重要主题。多年来一统江湖的自由主义走向衰落，经由多元主义的“承认的政治”的引渡，意识形态主潮迅速走向保守的民族主义。民族主义学术热潮在八十年代起始于英国——这和英国本土的特殊背景不无关系，然后在世界很快扩散开来，九十年代以后在中国学界也激起了热烈回应。环球学术界同此凉热，皆因分享了共同的全球意识形态背景和历史情境，正如史密斯所说，如果今天还有什么意识形态的话，那么，“民族主义是今天最大的意识形态。”[18]

进入新世纪，世界体系陷入空前危机，民族国家间生存竟争在政治经济金融和军事等各个领域展开，民族主义和保守主义右翼政治在全球范围内崛起，造成的后果是，社群之间的排斥，逆全球化和民粹政治，右翼政治崛起并走向法西斯化，民族主义也逐渐走向新型的文明论。文明论是民族主义的高级阶段和去政治化的隐蔽形式。

对于中国来说，一方面是在全球大衰退的背景中一枝独秀，国力增强，国际地位上升；另一方面，现代危机也日益加剧，尤其是进入新世纪，在外向型增长模式遇到阻碍时，由社会性发展不平衡和区域、民族发展差异导致的政治问题愈发明显，国家认同的凝聚力有所下降。在这种历史语境中，国内思想界既有关于中国模式、中国道路、中国经验的热烈讨论，也有对民族问题、边疆问题的忧心忡忡的关注，更值得注意的，是各种保守主义思潮兴起，传统开始成为国家认同的来源。

中国思想界同样感受到了全球意识形态主潮的压力，既分享了某些共同的焦虑，也显现了批判性的维度。新世纪以来，批判性左翼与自由主义之间的界限逐渐模湖，交叉渗透，暧昧难辨。保守主义则全面崛起，成为包容各种政治立场的思想平台。与此同时，民族与文明，悄然成为思想界甚至大众文化的核心主题。

1980年代以来，“告别革命”的去政治化意识形态，瓦解了建立实质性社会理想的观念基础，无法再确立一种能够统摄诸种多样性的政治认同，更不必说在此基础上形成一种富于魅力的共同体文化，包括社会伦理规则和文艺风格。一旦丧失了普遍性的政治理想，地区性、族裔性、宗教性的社群认同就会上升为主要认同形式，并因社会政治经济问题强化而成为排他性的、激进化的社群主义和保守主义。

在中国崛起的过程中，八十年代以来的启蒙主义和自由主义思潮也走向没落，西方发达国家的道德形象日趋破产，所谓现代普世文明逐渐的瓦解。在此情境下，如何确立一种新型的带有世界普遍性的中国文化，就显得异常迫切。由于“告别革命”的强大意识形态惯性，思想文化界只好返身向后，回到传统去寻找超越现代危机的良方，这是保守主义文明论兴起的重要背景。

于是，我们看到，自九十年代后期，伴随着中国经济快速增长，崛起前景依稀显现的时刻，甘阳、张旭东等人就借德国十九世纪崛起时代的文化焦虑讲述中国故事，他们重回尼采和韦伯的问题意识，刺破沾沾自喜的庸人心态，讽喻仍沉浸在普世主义幻梦的人们：世间注定是民族间的冲突，如果无法确立实质性的文化价值，走向文化政治对民族存在的深刻肯定，经济发展与军事胜利将不可避免地成为镜花水月，应该说，这种积极的追求自我的文化冲动已经显示了后来各种文明中国论述的萌芽，既和中国道路或中国模式论分享了某些共同的前提，又开启了保守主义传统复兴的先声。政治儒学和儒教中国论，新天下主义，包括社会文化生活领域中的良莠不齐的儒学传统复兴热，都是后期韦伯和尼采问题的进一步展开。而施特劳斯学派的兴起，施米特热，也和这一思想主题藕断丝连，尽管它具有更为复杂的面向和理论背景。

新世纪之后总的趋势是，文化思潮保守化，试图为当代中国注入某种实质性价值，但种种原教旨色彩的传统主义似乎并不被看好，于是，就出现了将传统与中国革命的历史经验相结合的探索。在我看来，各种儒家社会主义版本既显示了传统主义的困境，又显示了一种向革命中国经验回归的妥协姿态。某些中国模式论试图以改革开放的时代为中心去统中国古典传统和革命传统，意在用传统文化因素来解释当代的成功，并悄悄地将革命传统经典化。某种意义上，这类中国模式论述，已经文明化了，革命中国成为了一个背景性元素，不再是目的，它只是强化民族国家和“文明”的一个环节或中介。

比较有趣的是当初力推韦伯、尼采的甘阳和张旭东，恰好代表了九十年代思想的分化。甘阳，从激进的德国经验悄悄后撤，退回到英国式的保守主义立场，像阿诺德一样对“文化的无政府状态”忧心忡忡，呼吁建立一种消除社会分歧的“共同文化”，与此同时，试图用通三统的框架弭平三者在政治价值上的断裂，将它们纳入一个平滑的传统自身文质相复的逻辑。[19]而张旭东则更为自觉地研究了尼采、韦伯的德国路线，从康德、黑格尔开始，延伸至施米特，通过阐释德国思想进行了对西方普遍性的系统批判（《全球化时代的文化认同》），最后落脚在社会主义文化政治的辩证法上(《文化政治与中国道路》)。不过，他和其他的中国道路论一样，仍是将重心和出发点设置为当下，主要是为中国模式寻求解释。

贺桂梅和古典保守主义者或中国模式论者最根本的不同，是她以革命中国本身为视野和出发点，正面对革命中国的经验进行历史的分析，也对它在文化上的逻辑展开进行哲学的解释。她反对既有文明论式的思路，警惕民族主义和文化主义陷阱。拒绝将任何传统确认为神圣的原点，通过对革命中国历史经验的正面解读，重新打开照亮现实的另类视野。革命中国不是固定化的灵感源泉，而是活在当下的历史本身，它是历史也是现实还是未来，它是经验和传统，更是视野和方法。革命中国的精髓是，没有一种静止的历史文化传统可以充当广大中国的文化认同，它必须是社会主义性质的政治理想，它必须是实质性的价值体系，必须落实为具体的政治实践。它建立在民族文化多样性和历史传统之上，经过创造性转化和升华，内在地含有民族性和超越民族性的两面。

真正的中国气派，形式上是民族的，但内容和目标上却决不是民族主义的，而是社会主义的。这是它和当代的各类文明中国论本质性的分野，——不管这种民族主义是政治民族主义还是文化民族主义，不管如何伪装成天下主义。

统观贺桂梅近年来的论述，我们不难看出，这一直是她的中心论题。

新世纪以来，在紧张写作《书写“中国气派”》的间隙，贺桂梅发表了关于文明论的系列论文[20]。二者议题看似无关，却构成了互文关系，可以说，文明论的论文既呈现了《书写“中国气派”》的写作动机，也对“中国气派”的潜在意义进行了正面的阐释。

正是这种现实问题使贺桂梅重新回到了1940-1970年代，她要通过对中国革命的历史解释来回应现实。在她看来，革命时期的中国经验为我们面对当代性危机提供了值得重视的启示。对“民族形式”或“中国气派”的讨论决不是复原历史的学术研究，而是重返未来的思想探索。

有趣的是，贺桂梅在对文明论进行批判之后，提出了社会主义的文明论，她试图赋予文明概念以新的视野和能量，使文明概念再度政治化。

中国革命在转化帝国经验和中国历史传统的基础上，形成了新的文明。中国传统文明的最重要特点就是大尺度，空间上是包含多元性的内陆型大国，呈现多元与统一的格局；时间上，表现为漫长的连贯的文化传统。“中国气派论”所要把握的就是这种大尺度文明在革命经验中的继承与转化。 

贺桂梅一再强调了中国革命转向内陆的巨大意义。中国一直是内陆文明，这不但是指一种自然禀赋和地缘格局，更重要的是指一种政治文明性质。巨大的疆域意味着内部具有多样性和复杂性，因此必须建立一种中央集中的纵向治理构架，和统一的文化认同。但是又无法不保留地域、族群和文化的多元性和弹性空间，地方性与国家统一从来都是一个帝国治理的老问题。

但是，近代以来，边患来自海上，逐渐形成了以沿海和东部为重心的半殖民地国民经济体系和政治网络。直到抗战时期，才打破了这种格局。虽然对于这种转向史学界早有研究，但是，贺桂梅显然把这次转向提高到形成新的中国文明的高度来理解，正是在这个意义上，她才说，民族形式讨论是跨越东西部，跨越历史与现实的鸿沟的开始。

这种内陆转向从四十年代延展到七十年代，从东到西，从沿海到内陆，依托内部的回旋空间，同时通过苏联联系亚欧大陆，共同组建了经互会的世界体系。一直到改革之前，这种内陆战略完成了国家的现代化，还基本兼顾了各地区协调发展，并且再造了人民性的政治文明，重新组织和再造了中国。

某种意义上，当下历史又在经历一次大局的重复。根据我的观察，这种大格局的转向，已经引起了思想界的关注，比如近年刘小枫的地理学转向，重提麦金德，扭转了八十年代以来重海权轻陆权的倾向；李零也有重要文章讨论历史大势与中国革命胜利的原因；韩毓海的《天下》也指出了“西北旺”的大趋势，新作《龙兴》重点就是论述中国革命的内陆文明性质，而且还直接把这种经验贯穿到了当下。

但是，贺桂梅和这些论者有所不同，她不是在文明大势的意义上来讨论，而是强调中国革命实质的坚硬的政治性。在她看来，阶级视野的人民性，共同富裕和协调发展以及实质民主的社会主义理念，才是中国革命内陆转向得以成功的根本原因。只有不偏离这个目标，才谈得上融汇古典传统，建立新的具有凝聚力和统摄性的中国文明。同样，她也不认为从中国革命的历史经验可以直接通达当下的历史实践，这需要我们自觉的把握并贯彻在实践中。

这也是贺桂梅和保守主义的文明论的区别，文明论由于丧失了这种实质的政治性内含，一不留神就可能滑向为精英主义政治，甚至堕入右翼民族主义的方向，比如原教旨主义化的政治儒学，或法家化的“原生文明论”，都不过是文明冲突意义上的现代民族国家的文化装饰。

保守主义的文明论，由于缺乏革命的实质性内含和古今之变的辩证法，可能既丧失了对国内的批判性的政治视野，也丧失了面向世界现代性秩序的革命立场。

贺桂梅重新思考中国革命的文明问题的出发点，既是对当下历史危机的思想批判，也是对当代思想与意识形态状况的批判。她对新中国经验的重新检讨，是为了寻找未来的可能性。不但是中国的，也是世界的。

某种程度上，当下中国所遇到的挑战，也是近代以来中国所遭遇的危机。正是在解决这种历史难题的过程中，共产党的建国方案和再造文明的设想才在众多的竞争者中胜出。某种意义上，中国革命的经验所要应对的历史危机和当下我们正在经历的可能是同一种危机，只不过是分处不同的历史周期罢了。而且，由于中国作为一个超大体量的文明体，内部包含丰富复杂的多元性，民族、宗教、地域、历史传统，等等，在体量和多元性上相当于一个欧洲，中国的经验无论是在一种隐喻的意义上还是在结构相似性上，几乎暗含了世界所面临的众多难题。这也是贺桂梅一直使用文明范畴的原因吧，她使用文明这一概念，主要是强调中国不是一个民族国家，而是一个世界，它天然就具有复合性和跨体系性。

所以，贺桂梅对中国经验的阐释一直没有离开世界性的维度，她关于民族性和世界性的张力结构的讨论，既是政治的也是哲学的还是文化的，它从中国经验出发，以中国革命为方法，最后的落脚点却是如何建立一个更为公正的世界共同体，中国革命的经验为这样一种未来实践提供了想象力。

贺桂梅在“后记”中简略地回顾了自己的研究历程，不难看出，从起步开始，她就具有了学术研究的初步自觉，学术研究从来都不是超功利的隔绝式书斋活动，而是暗含着潜在的现实问题意识，尽管它在展开过程中可能未必与现实问题相勾连。甚至，真正好的学术研究，恰恰并不直接显现和当下议题的直接关联。

回顾贺桂梅二十几年来的学术研究，显现着不断迂回和深化的路线与自身逻辑。我们会发现，她多年来的学术研究，其实一直在悄悄地通向这本著作，或者说，在为这一目标做着准备。至此，她的抱负，意图才真正显露。当然，这并不是说一切尽在她意料之中，出发之时已通盘考虑周详。更可能是，刚起步时只是有一个朦胧方向，随着现实历史状况和思想论争的激发，她不断调整步伐，越走越清晰。

从她的研究脉络上来看，一直贯穿着对文化政治问题的关注，这表现为对文化寻根思潮和先锋创作的探究热情，它形成了阶段性成果《“新启蒙”知识档案》；继而追溯启蒙主义与革命实践的对话关系，于是又有了对丁玲等革命作家思想历程的研究，这以《转折的时代》为代表性成果。

从现实激发来看，九十年代市场社会大转折的社会后果和意识形态转向，以及由此引发的新左派与自由主义论争，延展到新世纪的中国模式讨论，都成为贺桂梅学术研究的重要背景，尤其是从九十年代兴起并延续至当下的“传统文化热”和保守主义思潮及文明论思潮，更是成为激发她思考的直接动因。可以说，当代思想的地形图，既构成了她写作的现实语境和文化氛围，又在她的研究中打下了浓重的投影，甚至成为她研究的前提和底色。正是九十年代以来的社会变迁和思想激荡促使她转向1940-1970年代，最后将研究聚焦在民族形式问题上面。在我看来，自《“新启蒙”知识档案》时期，贺桂梅开始进入思想的成熟期，那时以来，她的中心议题一直没有偏离一个基本问题，即，在世界史的视野中，何谓中国？在贯通古今的意义上，尤其是以革命中国为底色，如何理解和构造新的世界性的中国文明？

当然，这些议题最后都是落实到文学研究的层面上来展开的。本书的主体部分论述的是当代史上的几位经典作家。宏大议题如何落实在文艺尤其是形式研究中？这牵涉到贺桂梅特有的关于文学意义、性质和功能的理解，以及文学研究的新的方法论。其中也贯穿着她对八十年代以来的人文学基本范式和文学研究思潮的批判和反思，如对启蒙主义文学观、“重写文学史”、“再解读”、社会史转向等等文学研究范式的检讨。

“在这种哲学视野里，文学不是一种封闭的作品或静观的对象，而是一种实践，是一种在整体性的社会历史视野中展开的既是文化的也是政治的实践。”[21]

文学溶解在政治里，政治也溶解在文学里。

在贺桂梅的研究中，文学形式已经摆脱了八十年代文学观念里的狭隘性，它不再是文学的内部，而是当代政治与社会实践的深刻沉淀与凝结，它既是形式的政治，或者说历史实践的抽象化图式和升华形态，又是具体而坚实的介入现实的物质力量，改造现实的能动性元素，还是现实政治改造进程最高级的美学肯定。或许，在贺桂梅的评价尺度里，一种政治价值和社会道路，能否最后显现为艺术的普遍形式，成为共同体实质价值的感性显现，事实上已是衡量它高下的标准。同时，艺术形式和日常生活能否融合在一起，并成为创造理想新世界的动能和源泉，也是衡量艺术形式本身的指标。伟大的政治必然显现为文明，而深入人心的形式必然已通达了伟大的政治。政治的最深刻肯定必然落实在美学的层面和形式的层面，并贯注在美感的无意识领域。正是在这个意义上，贺桂梅将1940-1970年代的民族形式的美学创造看作历史的后果，又看作历史的动力；它既是历史本身的感性显现，又是新历史的探索与创造；它既是民族主体性的肯定和升华，又在民族性与普遍性的辩证法中包含着世界性，在古今之变的辩证展开中开辟着未来的历史可能性。尽管它相对于漫长的美学传统自身，仍然具有诸多的缺陷，作为历史的美学运动和文化探索，在具体的历史实践展过程中，更是犯下多种错误，比如对待西方与传统的态度有时未免简单粗暴，对生活世界的丰富性缺乏敬意，习惯于进行狭隘的命名分类与切割。但是，它在文化政治上的人民性光辉，不容轻慢。其实，这样的传统一直以某种方式延续，并构成了我们当下的基础，但是它却变得越来越晦暗和模糊不清，因而需要重新厘清和确认。

“从这样的角度来看，当代文学取代现代文学并自我生成与展开的过程，并不仅仅是一种文学或文艺实践，而是整体性的人民政治实践机制的内在环节。”[22]

这样的回顾与重返，也隐含了对八十年代以来的文学和文化总体趋势的判断。尽管它在形式上花样翻新，表现出了某种形式层面上的精巧新颖，但在形式的主体性上，文化价值的新颖性和坚硬强度上，远远不足。另外，虽然它在外在层面上表现为某种国际性或西方现代性特征，但却在实质上丧失了世界性。即使寻根式民族性开发，也往往表现为以风格化的特殊性迎合所谓普遍性的自我东方化。

通过对文学的民族形式的讨论和具体文本分析，贺桂梅同时进行了美学的政治批评，以及对美学政治的哲学基础的拆解与重构。

仔细阅读《书写“中国气派”》，不难发现，贺桂梅借由对康德的资产阶级美学的批判重又回到马克思的辩证法，从而逆转了八十年代以来的方向，其实这也是她自《“新启蒙”知识档案》以来一贯的做法。我们知道，七十年代末，文化界是通过重回康德，悄然完成了从马克思向德国古典哲学的倒退，从而展开了对革命美学的批判。在本书中，贺桂梅再次批判康德和黑格尔式的资产阶级哲学，重点是康德的主体性，还有黑格尔的市民社会国家主义理论，它们正是现代文学的基础。

贺桂梅重申了人民文学的立场，对近年来文学研究中从“国民文学到人民文学”或“人的文学到人民的文学”的重要命题进行了新的丰富。

对康德和黑格尔的批判，一是表现为对民族主义理论的批判。社会主义中国内在地包含着超克民族主义和现代国家的维度，国家是起点，不是终点。二是对现代美学装置的批判。五四新文化运动，作为资产阶级启蒙运动，在哲学上仍是以个人主义和私有财产为起点，正如康德和黑格尔的哲学路线所显现的，必然是由私有财产经由市民社会上升到现代国家，这也构成了五四现代国民文化的意识形态基底和文艺装置，成为现代市民社会主体构造的精神秘密。正如柄谷行人所分析的，民族国家文学通过内心独白、风景的透视法则等美学装置，完成了资产阶级主体和社会形式的再生产。人民文艺正是通过对现代美学装置的瓦解来创造新的人或社会主体。这正是人民文学的新颖性之所在。这种拆解与重构一再出现在她对几个经典文本的分析之中。

柄谷行人

贺桂梅对民族形式的研究，暗含着对曾经热闹一时的民族国家文学研究模式的批判与清理。因为，从总体看，所谓民族国家文学研究，恰恰是建立在这套西方现代民族国家理论和美学装置的前提之上的。直到今日，某些研究民族主义的西方著作仍是中国学界频繁引用的经典，在众多的民族国家文学研究者那里，欧洲历史经验事实上被普遍化了，与此同时，配套的美学装置也被正当化了，去历史化了。

但是，对于贺桂梅来说，正与此相反，不再是依托“普遍的民族国家经验”来观照中国历史与现实，也不是运用主流的关于民族主义的理论来研究中国经验——哪怕是反思、批判现代性的理论(它们所批判的也是欧洲经验)，而是发掘独特的中国经验，顺带对主流的民族主义理论进行批判。这也是她一再提起的将“‘中国’问题化”的用意之一吧。现有的民族国家理论不再是可靠的理论资源，更不是普遍性的定理，相反，它只是一种关于特殊经验的描述。字里行间，贺桂梅一直在用中国经验质疑既有西方理论的有限性和意识形态性，尽管这并不是她的重点工作，却是她的出发点之一，正如她所说：“思考中国问题，不是要在西欧普遍现代主义世界观和价值观中显现中国问题的特殊性，而要揭示西欧问题同样是有其特殊性，进而在多元文明的各自特殊性理解基础上，重新思考一种包容性的世界普遍政治的可能性。从这样的思路出发，思考中国问题最终不是确认和加固中国民族主义，而是从中国问题出发探寻新的世界想象。”[23]

《书写“中国气派”》体大思精，意义非凡。但是，对于贺桂梅的论述，我还有两点不满足。

首先，尽管早期的民族形式讨论，基本上没有涉及少数民族，但在具体实践中，它的地位却越来越重要，尤其是建国之后。民族形式，大体如贺桂梅所强调的，是国族的概念，而现代建国的根本问题，就是要处理国家与地方性和内部多元性的张力。不同民族的文化、信仰等差异，如何借由阶级论的视野转化为新的政治认同，并成为新文艺的地方形式来源，越来越具有异乎寻常的重要性。当然，对此，贺桂梅有清醒的认识，她在“绪论”中说，尽管民族形式论争时期较少涉及多民族关系中的民族问题，“但到1949年后，包容西南、西北、北方、东北等地少数民族文化在内的多民族中国叙述问题同样构成了‘民族形式’的基本内涵。在诗歌领域，这包括‘西南边疆诗群’和闻捷创作的《天山牧歌》《复仇的火焰》等，小说领域则包括乌热尔图、高缨、刘洪等的作品，它们如何在阶级与民族相互关系的维度构造中国想象，也成为探讨‘民族形式’的重要个案。但限于篇幅，本书暂时没有做这方面的考察”[24]。

话虽如此说，书既然已经都写这么厚了，也不差这一章。至少对我而言，由于少了这一部分，严重影响了“中国气派”理论体系的完整性。须知，多民族并不是被动地随着新中国建立自动被纳入“民族形式”中的，它从来就是民族形式的内在构成部分，事实上，中华民族正是在各民族共同反抗帝国主义和阶级压迫的过程中锻造而成的。多民族构成的“中国气派”，在政治形式上落实为民族区域自治和相关民族政策，在文化上表现为丰富多彩的民族多样性。少数民族的地方性和民间形式也成为社会主义文明的不可缺少的资源，尤其是在建国之后的新文化构造中。在当代文学和电影创作中，也涌现出风格独特、形式特别的边地叙述。[25]对此，本著似乎应专门再做讨论，不妨单列一个重点文本进行分析。

没写这一章，主要原因大概不是“篇幅”，而是某种技术性的考虑。她事先限定了重点分析的文本必须是具有经典性的当代文学作品，基本上是小说。毛泽东诗词已经是个例外。这种限定使她无法找到合适的少数民族文学文本。如果放宽到电影，是不是就容易多了？

我认为，这种限制虽然有其理由(贺桂梅也做了解释和说明)，却是大可不必。为什么只能是小说呢？众所周知，在“人民文艺”创作中，电影、戏曲、民族歌剧甚至连环画等形式或许比小说更能代表民族化、地方性和古为今用的特征，它们的传播力和社会动员效果也更强，从延安文艺到七十年代，一直具有深厚的群众性基础，也产生了具有经典性的作品，它们或许也更能代表“人民文艺”的生产机制。只讨论小说文本和毛泽东诗词可能有不小的局限性。

其次，关于“中国气派”的历史评价，我们固然要看到它的伟大成就，也不必忽略它的某种意义上的“失败”，尽管我们可以归之于各种历史的原因和客观的因素。事实上，正因为它的某些隐患以及这些弊端的不断累加，才造成了它在六七十年代陷于危机，并被八十年代的现代启蒙主义压倒。所以，如果苛求的话，我们一方面要讨论人民文艺的新颖性，也无法回避去检讨它在历史展开中的失误，并对这一过程予以同情之理解和历史之理解，作为教训认真吸取。

对此，贺桂梅几乎未予讨论。或许，她认为在八十年代以来这个话题已经被说得够多了吧，的确，这甚至已成为意识形态性的陈辞滥调了。但是，这不是可以轻易回避的话题，很多理论问题值得进一步思考。比如，单纯就文艺的“民族形式”问题来看，如何看待语言的大众化所导致的工具化倾向，就值得再做讨论。对于如何利用和转化传统形式和民间形式，汪曾祺后来有深切的体会和反省。[26]他试图融汇五四现代白话传统和古典文学传统，同时吸纳生动的民间资源，努力与主流的语言表达拉开某种距离，事实上，他是以自己独特的身姿实实在在地走在民族形式的美学探索之路上。他既摆脱了五四精英主义文艺的方向，又逃脱了“中国气派”在实践中的教条化规范，从而在八十年代保留了社会主义民族形式的火种和遗产，尽管在新的时代主流美学话语中，他的美学的人民性被刻意忽略了，甚至被树立为形式主义和人道主义的标本。

汪曾祺

汪曾祺的思考与实践，提示了民族形式和大众化运动中的失误，这种工具化和教条化，既损害了汉语的美学功能，也潜在地伤害了人民性的内容，减弱了人民文艺的美学和政治的强度，从而为“中国气派”的发展埋下了隐忧与危机的种子。它的极端形态就是彻底的语言工具论，文艺沦为政策化工具，从而失去了生动活泼的社会主义文艺应有的面貌，丧失了新文化的活力和创造性，甚至成为政治正确的美学站队和投机性的人民性虚假标签。

在重新发掘革命中国的历史验验，再度创造“中国气派”的时刻，这种教训尤须记取。

本文原载于《中国现代文学研究丛刊》2021年第11期

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