王珞，北京大学历史学系博士后。
摘要：中世纪欧洲的大学不仅仅是学术共同体，也是为师生提供贫病救济、丧葬礼仪和亡灵追荐服务的宗教性慈善组织。12世纪末、13世纪初大学的出现，经常被描述为中世纪思想教育从“蒙昧”到“理性”、从服务于宗教到职业化过程中的一大转折点。但思想史内在的发展逻辑不能完全解释大学制度的出现。本文从一则12世纪末的拉丁文对话作品展开，讨论中世纪大学起源的社会因素。事实上，大学承继了传统宗教社团的部分社会功能，通过集体性丧葬礼仪等宗教服务为成员提供基本的社会保障，并塑造群体认同。关键词：中世纪大学 修道院 丧葬礼仪
12世纪末、13世纪初大学的出现是中世纪思想文化史的一大节点。约以1200年为界，中古思想史一分为二，前后仿佛两个文化世界。关于大学的起源，传统学说史一度倾向于使用二元对立的概念，将学术权威从修道院等宗教社团转移到新兴的大学这一现象描述成思想路线上的斗争，如“蒙昧主义”对战“学术自由”或者“信仰”缠斗“理性”。较晚近的学说史则强调大学出现的原因是“新学”代替“旧学”，即基于新传入欧洲的古典哲学文本（主要是新翻译成拉丁文的亚里士多德作品）之上的新学术方法（辩证法）引发的知识革命。大体上这些研究强调思想史的内部逻辑，预设了大学教育或者经院哲学的内在优越性，并认为学术的职业化是其自然结果。学者倾向于把我们对于现代知识精英的想象和学术机构社会功能的期许投射到对中世纪历史的解读中去，认为对知识的某种纯粹的热望必然导致学术共同体的结成。但是，思想史的内在发生逻辑未必能完全解释历史发生的复杂情境、历史主体的复杂动机。本文将着重讨论一则历史学者未曾使用、但富有社会史意涵的材料—由伊普尔的艾佛拉德（Everard of Ypres）所作的对话作品，兼论巴黎大学早期的制度文献。从社会史的角度出发，我们会发现，在中世纪“修院”和“学校”两种群体的竞逐中，修道院等宗教团体因为扶贫济弱的慈善功能和丧葬追荐的宗教服务，对中世纪知识人一直是具有极大吸引力的选择。现代学者所独重的思想立场、学术风潮可能对时人来说未必是最重要的考虑因素。13世纪以后大学教育的胜出，不完全是因为其学术上的优越，而部分是因为新的大学体制承继了宗教团体的慈善和礼仪功能，能够为其成员提供可媲美宗教社团的社会保障。![]()
一、 《艾佛拉德对话录》中的“修院”与“学校”之争
因为材料稀少，大学出现的“前史”有诸多晦暗不明之处。这里要介绍的是一则史学家很少注意到的材料：12世纪末由一位名叫艾佛拉德的西多会修道士写作的对话作品。作品的写作背景是1148年在当时引起轩然大波的一次宗教—学术争议事件：在当年的兰斯（Rheims）宗教会议上，西多会修士、克莱沃修院的院长贝尔纳（Bernard of Clairvaux）在教宗面前公开指斥普瓦蒂埃主教吉尔贝尔（Gilbert of Poitiers）的学说为异端邪说。这一次由当时欧洲最著名的僧侣对当时最著名的哲学家发起的声讨，以哲学家全身而退、声誉未受玷损收场。这次事件被认为是12世纪“修院—经院”之争的转折点：吉尔贝尔的胜出则被认为是经院哲学被教会接受并逐渐占据学术主流的标志性事件。作为吉尔贝尔曾经的学生，艾佛拉德详细回顾了恩师的哲学观点，并捍卫其在教义问题上的正统性。这篇作品文学水准并不上乘，但在思想兼容方面却是反映所谓“12世纪人文主义”思潮的上佳文本。这篇对话在一个名叫“艾佛拉德”的西多会修道士和一个虚构的雅典学者“哈提乌斯”（Ratius，词根“理性”）之间展开。这种哲学讨论借用了戏剧人物，以对话形式开展，并间杂戏谑幽默的文体形式，所有这些当然是对柏拉图对话的模仿。作者用自己的名字和现实中的身份（西多会修士）设定其中一个人物，并用抽象概念（“理性”）拟人化来设定另一个人物，倾诉内心的纠葛和愤懑，这又似乎在仿效波哀修的名著《哲学的慰藉》。对话录的大部分篇幅是在解析吉尔贝尔的哲学理论，也同时表达了对这位过世多年的恩师强烈的崇慕追思之情。这种用类似个人回忆录的方式来讨论哲学问题的倾向是12世纪的特殊现象。13世纪以后学者们基本就用格式严整的论文体例来讨论学术问题。艾佛拉德对话录这种文体风格的杂糅性也是学术尚未体制化的一个反映。贯穿这篇作品的核心感情是一个普通知识分子面对“修院”和“经院”的选择时内心所感到的纠结和矛盾。既往研究在强调两者的学术风格甚至意识形态立场上的差别时，很少提到实际上大多数12世纪知识分子兼有“学校”和“修院”两种经历，而且这是人生必经的前后阶段。在13世纪大学出现之前，“学者”本身不构成一个终身志业。学者在经过漫长的求学和教学阶段后，通常希望藉由博学多闻的名声获得一个修院院长或者主教的职位。以12世纪哲学家为例：阿伯拉尔在他轰动一时的爱情故事以悲剧收场之后，在本笃会修院终其一生。虽然他自嘲命途多舛，在修院多得谤誉，然而他待过的圣德尼修院和克吕尼修院都是欧洲最负盛名的寺院，不是普通人能进得去的。吉尔贝尔从仕途角度来说更成功一些，最终被擢升为普瓦提埃主教。阿伯拉尔的老师香博的威廉（William of Champeaux）从学校隐退之后成为主教，并在巴黎建立了著名的学术中心圣维克多修院。可以说，12世纪有记载的知名学者的最终归宿大多不是修道院就是主教堂。一个学者需要通过进入修院或者主教堂来获得稳定的经济收入、制度保护和社会身份。![]()
艾佛拉德也大约遵循了类似的从“学校”到“修院”的人生轨迹。虽然对话录里的“艾佛拉德”是一个文学形象，不能完全看作是对作者生平的如实描述，但很明显对话录中的两个主要人物都是作者的分身：“雅典人拉提乌斯”代表他的内心归属，“西多会修士艾佛拉德”则是他的现实身份。作者借“雅典人”之口谈到自己年轻时曾经师从吉尔贝尔，见证了他的弟子从夏特尔（Chartres）时期的4人发展到巴黎时期的300之众。艾佛拉德一直追随吉尔贝尔到后者在普瓦提埃的主教任上，直到吉尔贝尔1154年去世，甚至还为其撰写了墓志诗。也就是说，艾佛拉德不是一个普通的学生，而是吉尔贝尔长期和忠实的追随者。艾佛拉德本人大约资质比较普通，虽然在他名下有一部教会法作品传世，但后世评价不高。也许是因为这个缘故，他一直没有能够攀升到主教一类的高位，而是在晚年成为一名西多会的普通修士。有意思的是，艾佛拉德出家的地点很有可能正是当年攻击他授业恩师的那位贝尔纳创建的克莱沃修院。这串略显吊诡的人生轨迹大约可以解释为什么兰斯会议尘埃落定多年以后，艾佛拉德要重新审视当年的“修院—经院”之争。这篇对话的写作时间可以推断为1191到1198年间，距离1148年的兰斯会议已经超过40多年，争议的主角贝尔纳和吉尔贝尔也早已分别于1153和1154年作古。按时间推算，艾佛拉德本人此时至少也是年近六旬的老人了。事隔多年他重新梳理吉尔贝尔的神学理论，这一方面说明几十年前的那场思想争论影响持久、余音绕梁，另一方面恐怕有作者感怀际遇的需要。艾佛拉德既要让吉尔伯特所代表的“经院”和贝尔纳所代表的“修院”在立场上和解，另外，大约也是为了使自己的青春记忆和暮年选择达成和解。在这篇对话录中，艾佛拉德对1148年兰斯会议上吉尔贝尔的“三位一体”学说受攻击之处逐一进行了反驳。现代哲学史家认为他对吉尔贝尔哲学的解读非常卓越。在学术立场上，艾佛拉德坚决站在自己老师这一边，但是艾佛拉德也试图维护贝尔纳所代表的传统修院立场。他认为，神学知识本来就可以由“实践”与“思辨”两种途径获得。修士贝尔纳代表的“实践神学”是一种关于“修身”的知识（scientia recte vivendi），讲究的是日常生活中的行为规范。在这一点上，圣贝尔纳（此时已经被教廷正式封圣）可以跻身基督教最重要的圣徒如圣马丁和圣本笃之列，但他并不能完全理解吉尔贝尔的思辨神学。然而即便两人有观点上的不同，那也是很正常的，因为毕竟大格列高利和哲罗姆这样的圣哲在释经问题上也会有分歧。艾佛拉德用“术业不同”（diversitatem studiorum）来解释修院与经院的区别。他把修院生活定义为所谓的修身，从基督教信仰的角度来看这当然是很高的评价，但基本否定了修道和任何学术活动之间的关系。艾佛拉德称，与学者正相反，僧人的本业是“既不教也不学”（nec docere nec discere）的。这个简单粗暴的论断明显是偏激怨怼之词。艾佛拉德在文中表达的身为学者的智性优越感，以及对修院学术的鄙薄，反映的是12世纪下半期经院学术的合法性已经确立、经院学者的社会地位却不能得到保障的背景。这篇对话录除了严肃的哲学讨论，中间穿插了很多把“学院”和“修院”日常生活进行对比的段落。这些段落是通过“修士艾佛拉德”和“雅典人拉提乌斯”两人的插科打诨表现出来的。其中可能包含了作者的真实体验，也有可能是对这两类人“刻板印象”的信手拈来。前文提到艾佛拉德把圣贝尔纳说成是立身行正的道德楷模，但是他对修道院生活本身却充满了失望和嘲讽：僧人聒噪，背后说人闲话、搬弄是非，而且不听规劝。你可以批评皇帝、国王、耶稣的使徒，但千万不要招惹僧人，他们一听到批评会立刻暴怒，绝不会放过你。在文中另一处，艾佛拉德借一个人物之口讽刺修道士劳力不劳心。这些人宁愿让修士“艾佛拉德”砍树、种地、清理葡萄园，也不让他解决深奥的神学问题。这个批评十分刻薄，夸张的成分可能比较大。虽然西多会作为12世纪最重要的改革派修会，强调回归《本笃规章》中的体力劳动传统，有垦荒、清理林地等生产活动，但是西多会尤其是克莱沃修院并不是个粗鄙无知的地方。事实上，12世纪西多会修院在抄写、保存和散播早期经院哲学手稿上发挥了极其重要的作用。尽管艾佛拉德对修道院生活十分鄙薄，但他仍然选择成为一名修士。在对话的结尾，他明确提出要比较学者和修士生活的得益（Confer bonitati claustralium bonitatem scholarium），作为对话录的戏剧高潮。这段话大意如下：当一个修士生病了，总会有一两个人在身边为他铺床、濯足，准备饮水吃食，日夜悉心照料；人之将死，会有人虔心祝祷，准备好临终的涂油和作为饭含的圣餐；人死之后，会被隆重地安葬在教堂墓地，并伴有唱诵赞美诗和追思弥撒等各种法事。但是当一个学者病了，却往往无人问津。可能最多有个仆人把临终的人眼睛闭上。能有两三个人在场就不错了，谁又会来唱诗呢？只能被潦草葬了。这段话非常有戏剧场面感，描述了学者虽品行高洁却穷困潦倒、不得善终的悲惨下场。艾佛拉德还附上了两句语气夸张的感叹，约略可译为“惨啊！孑然一身；哎呀！痛彻心扉”。虽然我们现在无法揣测中世纪的读者看到这段饱含愤懑、苦涩和嘲讽的黑色幽默段落会有怎样的感受，但是它所反映的文化和历史语境值得讨论。首先，这段话已经开始用群体性而非个人化的指代，把“学士”当作一个社会群体，与既成的社会群体“修士”相对比。学者开始作为“一类人”被提及、概括和想象。这是一个新兴群体自我认同开始稳固，社会对它的想象开始成型的表现。在12世纪中晚期之前，西欧当然不缺乏从事教育、追求学问的知识人，但这种身份往往是附着于宗教身份之下的。活跃于12世纪前半期的阿伯拉尔尚且需要用修道士的口吻、借助传统的宗教文学体裁—书信—来自述求学、治学经历。诸如阿伯拉尔、诺让的吉贝尔（Guibert of Nogent）的自述中所呈现出来的强烈个性，是不是所谓中世纪对“个体性”的发现，这一点学界曾有争论，a但的确在这些作品中学者是以实实在在的个人面貌，而不是抽象概括的群体形象出现的。阿伯拉尔在自传中自我塑造出来的特立独行之处，从某种程度上说也是他无法在传统社会群体中找到认同归属的心态流露。只有到了12世纪后半期，“学者”才开始以集体的面目出现在拉丁文学中，并开始拥有了某种身份和阶层意义。12世纪晚期到13世纪大量出现的譬喻文学（exempla，一种带有宗教和道德教化意义的小故事，往往被用在流行的布道文学中）已经完全把“学士”群体化了，并且和“修士”“骑士”这些显而易见的社会群体相提并论。因为其强烈的劝善性质，对短小精悍、便于记诵的传播要求，譬喻故事中的人物是高度统括化和类型化的，而且类型极其有限。在这类作品中大量出现，说明“学士”作为一个社会群体已经是被高度认可、妇孺皆知的了。学士们唯一最重要的共同特征是在大学（尤其是巴黎或牛津）的求学经历，而不再是隶属于某一修道团体或者作为主教随扈。在13世纪前半期巴黎大学教职逐渐制度化以后，教师成为学者可以希求的终生志业，并获得了和修院修道士可相提并论的社会地位。这里举一则维特里的雅克（Jacques de Vitry）收集的譬喻来说明当时学者所面临的选择。虽然这类故事往往来源庞杂、年代湮灭不可知，但这一则故事是编纂者对其所回忆的状况的自述，所反映的应当是12世纪末、13世纪初的情形：有三个来自佛兰德斯的年轻学生结伴而行到巴黎求学，途中谈到各自求学的目的。第一个说自己要勤奋苦读，好成为巴黎大学的大师（magister Parisiensis）；另一个说自己以后想成为西多修会的修士；而第三个年轻人则表示读书精进太过辛苦，日后自己要当宫廷里娱人耳目的弄臣。可想而知，多年后第一个人果然成为了巴黎最出色的讲师；第二个人不但如愿成为西多会修士，甚至还当上了一院之长；第三个人则流连权贵的筵席，乞讨残羹冷炙、居无定所。这则故事的喻旨无甚特别，就是劳有所获，基督赏罚分明。但值得注意的是，这三人的选择代表了当时学者的三条典型出路：在大学任教，加入修道团体，或者侍奉世俗贵族。从譬喻编纂者严苛的道德说教立场看，只有前两者是体面的、值得推崇的。在这里，“出类拔萃的人文讲师”（summis magistris in artibus）和“极圣洁的修院院长”（magnis spiritualibus abbatibus）是相提并论、可以并尊的。到了13世纪，后来者就不再需要像艾佛拉德那样在治学和出家之间做出痛苦选择了。换句话说，艾佛拉德对话录中“学院”与“修院”生活的惨烈对比，大致反映了12世纪下半期的状况。此后，随着欧洲高等教育的扩张，所谓“知识无产者”的数量应当是只增不减的，但问题的焦点不再是简单的“治学”还是“修道”的二元选择了。![]()
Jacques de Vitry, Die Exempla aus den Sermones feriales et communes des Jakob von Vitry，ed. by Joseph Greven艾佛拉德从丧葬仪式的角度来对比修士和学士生活，这本身很值得讨论。既往的研究一般回溯性地把中世纪大学作为现代世俗化高等教育机构的前身，很少关注其作为宗教慈善团体的性质。以制度化的方式、举团体之力来处理成员的丧葬事宜和主持对死者的定时祭祀追思，是中世纪任何宗教社团必须面对的首要问题。艾佛拉德在抱怨学士的丧礼潦草、修士的丧礼隆重的时候，其实在揭示当时社会的一个常识，那就是修道院在中世纪相当长的时期内（甚至一直到现代早期）为社会（尤其是精英人群）提供从退休保障、医疗、临终关怀，到丧葬追思等一整套服务。这些在中国历史上主要由家庭和宗族承担的事务，在有条件的情况下，会被委托给在信徒看来更理想的机构，即在地方上有清誉的修道院或类似的宗教机构。那些供奉了圣徒遗骨的修道院更是基督徒的理想葬所。艾佛拉德所描述的修道院给僧人提供的临终看顾服务，没有什么夸饰的成分，和现存的以礼仪周全繁复著称的克吕尼修院的制度相比，甚至可以说相当朴素了。在老迈病弱的情况下，退居修院是12世纪世俗贵族惯常的做法。艾佛拉德做出了一个在当时社会看来非常理性的选择。13世纪初，巴黎的学者要形成自治团体并塑造内部的认同，要解决的重要问题之一便是丧葬制度的完备。现代学者一般认为，标志着巴黎大学团体自觉、自治发端的文件是1215年由教宗使节面向巴黎的人文和神学师生颁布的章程。过往的研究多关注其中对教师资格的限定（主要是年龄和学习年限的最低要求），但其实这个章程中最详细的部分之一是强制师生参加同侪葬礼的规定：如有学生身故，一半的老师必须参加丧礼，另一半则轮到下次类似事件，且必须留到仪式结束，无故不得早退；如有老师身故，全体教师都要出席丧礼唱诗，在教堂守夜须过夜半，无故不得缺席；老师下葬日，全体停课致哀。至少到1215年，巴黎修习人文和神学的师生已经有了一个自治共同体的观念，而保障和参与成员的丧葬仪式是这个共同体实现自我凝聚最重要的举措之一。这个章程似乎恰巧在回应艾佛拉德的忧虑。两者好像都将关注点放在参加丧礼的人数多寡和集体唱颂赞美诗这一活动上，当然后者是任何中世纪基督教葬礼最基本的部分。也就是说，丧礼的具体流程应当是有例可循、不需要额外规定的，这里被强调的重点是集体参与。![]()
Cartularium universitatis Parisiensis
巴黎大学的早期历史因为材料缺乏的缘故仍有许多晦暗不明之处，但我们有理由相信，集体丧葬仪式在巴黎还可以进一步追溯到1215年之前更早的时期。也就是说，在12世纪末、13世纪初，在巴黎聚众讲学的学人可能自发组成了一些未完全制度化的群体，而集体丧葬仪式是这些群体最重要的约定俗成的惯例。在一封1208—1209年致巴黎的学者群体的书信中，教宗英诺森三世提到“三条成例”（tribus articulis），分别是要求服饰得体、维持讲学辩论和以“敬慎之仪”（pio usu）举行丧礼。教宗的语气是这三条的内容不需要过多解释，似乎其意义对巴黎学人来说是不言自明的。事实上，中世纪的大学始终保持着慈善自助团体的属性：为死去的成员提供安葬追思服务，为活着的成员提供扶助救济。现存最早的关于“学院”（collegium）的证据与学术活动没有直接关系。其最初成立的原因是因为施主慷慨布施、为贫困或病弱的学生提供免费食宿：这位施主从耶路撒冷朝圣（或者十字军）归来，出于虔诚之心，出资买下收容穷困学生的房舍，使其可以永远为18位学者提供床位；而这些受到供养的学者则有义务为此房舍内的亡者持十字架与圣水引领出殡队伍，并且每晚为亡灵唱诵七首赎罪诗篇和祷告等。也就是说，无论是捐赠财产的布施者还是接受供养的学者，双方履行的都是宗教慈善性而非学术性的义务。由于巴黎大学受到教会的保护，学者凭借作为大学成员而自动获得的低阶教士身份，为亡者提供丧礼法事和代祷追思服务。学者团体的这个宗教性的功能和修道团体中僧侣所具有的功能其实并无实质区别。又比如，在1274年巴黎大学索邦学院成立的章程中，生病的学生有权要求一个同学去房里专门“提供安慰和帮助”（solacium et juvamen）。这类强调团体互助、扶贫济弱的章程在中世纪大学里十分普遍。需要强调的是，为成员或者施主举行丧葬仪式不仅仅是现代意义上的社会服务或者人道主义举措，其宗教意义对中世纪基督徒来说是不言自明的。尤其是在12世纪末、13世纪初，此时欧洲社会关于“炼狱”的观念基本定型。在当时广为接受的观念中，亡灵在炼狱中所受的惩罚能够因为生者的“代祷”和慈善布施而获减免；更重要的是，这种生者为死者所做的赎罪行为是可以“量化”的，即追荐仪式更多、更持久或者更慷慨，其所能折算减免的炼狱折磨也就更多。在这种宗教逻辑下，选择归属于一个和自己关系最为密切的宗教团体，以积累尽可能多的集体祷告和追思弥撒，是虔诚信徒为着自己的灵魂救赎必然要做的打算。一个历史悠久、制度延续性强的修道院是退休或者临终之人很自然的选择。而13世纪初大学规章中对成员丧葬仪式的重视，一定程度上便是试图解决师生可能怀有的后顾之忧。大学作为一个丧葬追荐团体，在功能上和包括修道院在内的宗教社团并无实际区别。但是在这一切出现之前，艾佛拉德对话录中的抱怨，虽然有文学夸张甚至黑色幽默的成分，但反映的很可能是12世纪下半期知识分子间较普遍的焦虑情绪。对他来说，“修院”和“学校”的胜负从学理的层面来讲十分清楚，但作为人生选择却非常难于取舍。年轻的时候他是经院学者吉尔贝尔的狂热追随者，但是他没有能够通过接受教育在教廷或者宫廷谋得终身职位，待到老迈只能进入吉尔贝尔的死对头贝尔纳创立的修道院安度残生。众所周知，13世纪晚期以前欧洲知识分子的社会史资料非常稀少，而艾佛拉德的对话录是一篇视角独特的材料。他的人生轨迹自有其特殊性。但通过他留下的文字，我们可以看到对普通知识分子来说，从学校到修院是人生的前后阶段；这个选择不是简单的对思想立场的选择，而是基于现实压力的选择。回顾中世纪大学的“前史”与源起，仅仅用思想史内部逻辑来解释相关问题是不够的。对绝大多数中下层知识分子来说，学术应当要能够让其安身立命。历史上各种学术风潮的来去往复并不罕见，但以经院哲学为代表的思辨学术能够在中世纪晚期和近代早期的欧洲社会占据主流地位几百年，强有力的社团群体和制度保障是必要条件。古典哲学的亚里士多德传统显然远远早于大学的诞生。如果是为了研究、传播和讲授思辨哲学，教师个人聚众讲学并非不能达到这个目的。在12世纪很长一段时间内，以阿伯拉尔、吉尔贝尔为代表的学者便是以这种非制度化的方式传播自己的学术见解；待到教师谋得体制性的教会职位或者退休亡故，其徒众就自动散去或者转投他人门下。也就是说，追求知识的活动本身并不必然导向制度化学术共同体的结成。艾佛拉德的例子也提醒我们在解读中世纪历史问题时，既要注意到其与现代社会有延续性的、让我们能够很容易感同身受的部分—比如读书人追求纯粹的知识之余也面临职业出路问题；但同时也要注意到其独属于“中世纪”的、具有陌生感的特质—对中下层知识分子来说，“学校”的首要属性未必是学术共同体，而是一个养生丧死的宗教性慈善组织。|本文刊于《世界历史评论》2021年夏季号，作者王珞，北京大学历史学系博士后。
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