我思、上帝与世界

李华哲学基础

摘要：通过文本的详细考察可以发现，我思并未在笛卡尔那里占据独一奠基者的地位，它与上帝是互为前提的，即我思在思考的意义上优先于上帝，而上帝在存在的意义上优先于我思。这种看似循环的相互支撑结构在中世纪的奥古斯丁、库萨那里已屡见不鲜，但这并不意味着笛卡尔回到了经院哲学。笛卡尔哲学以及近现代哲学之不同于中世纪经院哲学的特殊之处是，自我与上帝都以一个理性在原则上可以彻底理解、定义乃至掌控的整体世界结构为前提，因此我们不应仅仅纠缠于自我与上帝何者优先的问题，而要回到更重要的世界结构问题上去。

在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔用普遍怀疑的方法对一切可疑的事物加以怀疑，包括感觉、记忆、物体、形状、运动、数学，甚至上帝，直到发现那个可靠的、不可怀疑的东西——“我思”(cogito)，以及由我思所彰显出来的“我在”(sum)为止。藉着这一由我思主动开展、经过严格且毫不留情的普遍怀疑、最终又回过头来确立我思在确定性方面的优越地位的尤利西斯之旅，笛卡尔奠定了近代哲学的基本原则，也因此而被后世标榜为近代哲学的开山祖师。然而后世的这种叙事更多的只是涵盖了笛卡尔沉思集的开始部分(第一和第二个沉思)，笛卡尔接下去要说的话，在他自己看来或许是更为重要的。而这些更重要的部分实际上与我们通常不假思索地认定的“我思”之独一奠基地位相冲突，却又常常为后来的研究者们所忽视。

这个由普遍怀疑最终确立下来的可靠的我思，其实并不是自足的终极原则。正如西方的一些学者所言，我思所开展的事无巨细、无所遗漏的怀疑，可能恰恰表明了我思的无力和有限性，表明它无法保证笛卡尔所需要的那种根本的确定性。[1](S24)在第三个沉思中，笛卡尔急于证明上帝的存在，以上帝作为我思的保证者，也就是说，第一沉思中的普遍怀疑和第二沉思中我思的确立，要以上帝作为前提。在笛卡尔看来，没有上帝的创造和持续创造，我思就不能存在，也无法进行它那彰显自身存在的怀疑活动。在第五个沉思中，笛卡尔指出，我思不仅在存在上时时刻刻依赖着上帝，在认识方面亦然。[2](P74)

笛卡尔这后几个沉思是否意味着，笛卡尔最终回到了传统经院哲学的神学窠臼中，和托马斯·阿奎那进行着同样性质的神学思考？[3](P26)①笛卡尔的我思是否只是众多上帝证明的中一个路向？[4](Ch 6)②究竟我思和上帝，哪一个在笛卡尔的思想中才是奠基性的？是否如众多研究者指出的，甚至如笛卡尔的同时代人所质疑的那样，笛卡尔的思想中存在着所谓的“笛卡尔循环”(Cartesian Circle)？[5](P685-700)这些问题不仅在笛卡尔本人的表述中没有明确说明，在笛卡尔的同时代的读者群中引起了困惑与质疑，也被后来的笛卡尔研究者们聚讼不休，似乎如何回答它直接关乎笛卡尔近代哲学开山者的地位稳固与否。简而言之，单纯的我思是否能保证笛卡尔作为近代哲学开山的地位？是否还需要将上帝的作用考虑在内？问题还不止于此，笔者以为，就事论事地简单争论自我与上帝何者在先的做法是有局限的，二者在笛卡尔那里对于确保根本的确定性固然都很重要，但更重要的是要考察二者背后所预设的那个世界结构，只有后者才能真正澄清自我与上帝的存在论地位。

一、我思与上帝证明

在“第一沉思”中，笛卡尔从普遍怀疑出发，只接受那些最清楚明白而无法怀疑的东西，清算全部旧见解，对一切有疑问的、可疑的东西，决不轻易相信。任何我们早先信以为真的见解，决不能因为亲熟和习惯，就逃过审查。甚至为了破除习惯和偏见，必须首先假定他们都是错的、假的。[2](P19)笛卡尔首先怀疑对外在世界的感性认识，认为感官所获得的对物体、形状、广延、运动和地点的认识，都可能是人内心虚构的产物，外部世界于是就根本不是什么可靠的东西，有可能都是我的幻想；第二，我的身体，例如眼睛、脑袋、手等其他部分，有可能也是想象出来的；此外，我们一般认为比较靠得住的，与广延性物体无关的科学，比如算术、几何学，也有可能是某个邪恶的妖怪所设置的欺骗和假象。在这个意义上，通常人们认为确定的外部世界、我的身体、科学乃至上帝的善意都受到了怀疑。

在“第二沉思”中，笛卡尔发现，唯有一点是无法怀疑的，即进行怀疑的那个思维本身。那个与我的身体相分离的、我的思想活动，是确定而非虚构的。我所感觉、想象、认识和怀疑的东西有可能是假象，是受到蒙蔽的结果，但“我是一个在思维的东西”，我正在进行怀疑、领会、判断、愿意、想象、感觉等思维活动，这一点却是无可怀疑的。相比于有广延的事物和身体，我们的精神是更确定的，外部事物和身体都可以被怀疑，都可以被假定为不存在，但我的思维不能被我怀疑，它不能和“我”分开，它“必须存在，否则‘我’就停止存在了。”[2](P25)或者说，“没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”[2](P33)

如果笛卡尔的沉思止步于此，他的形象和我们通常想象的还没有太大区别。然而，令一些同时代思想家和后来的研究者感到不解的是，在接下来的“第三沉思”中笛卡尔开始着手证明上帝的存在，按笛卡尔自己的话说，第三沉思要“从他(上帝——笔者按)的效果上”来证明他的存在。[2](P123)在“第三沉思”中，笛卡尔首先从已经确定无疑的我思出发，找到了一条确定真东西的总原则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的。”[2](P35)接着，笛卡尔将思维中的各种观念从来源上分为三类：与我俱生的、外来的和由我捏造的。[2](P37)其中，关于物体的东西的观念、关于天使的观念、关于他人的观念，都可能是我的幻想或者是我自己所捏造的，由其他观念混合而成；[2](P43)但是，我心中有一个关于上帝的观念，亦即那个“无限的概念”，这个上帝观念是如此清楚明白，因而是完全真实的。而这个观念不可能是我自己产生的，因为无限的概念不可能产生自有限的我，既然我自己不可能是我心中的这个真实的上帝观念的作者，那么这一观念的作者只能是我之外的上帝本身。因此，笛卡尔说，“单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体的观念这个事实，就证明了上帝的存在。”[2](P52)我心中的上帝观念，是上帝在创造我的时候放在我心里的，是与我俱生的。

在确立了我思作为一切确定认识的起点之后，笛卡尔却从我关于上帝的观念反证了上帝的存在。让我们这些现代读者意想不到的是，在笛卡尔那里，上帝绝不仅仅——像我们可能以为的那样——是我思彰显和确认自身力量的一块试金石，而是对我思起着无条件的奠基作用，因为这个看似确定无疑的出发点的我思，是以上帝的支撑为前提的。“没有上帝，我就不可能时时存在，它产生我、创造我、保存我。”[2](P50)“单就具有这个观念(指上帝观念——笔者按)的我是存在的，我就得出上帝是存在的，而我的存在时时完全依存于他的结论。”[2](P55)上帝不仅仅在存在上起着奠基作用，在我的认识中亦然。在笛卡尔看来，在我的所有观念中，如果我不首先确定我对上帝的观念的真实性，并确认上帝的善，那么我对外部事物的观念，以及我的那些与外部事物无关的观念，比如数学，依然有可能是虚假的。因为尽管我对我的观念有清楚明白的认识，但如果这一点是源于恶意的上帝的欺骗，那我的其他观念就依然可能是不真实的。

于是，上帝证明就成为对笛卡尔来说非常关键的前提。在确立了我思原则之后，笛卡尔就立即着手进行上帝证明，而不是如一般读者所期望的那样，在我思的基础上讨论认识的真假对错问题。后面这个步骤反而必须在上帝证明之后(即“第四沉思”中)才能够进行：在我思原则以及由我思确认的“善的上帝现实存在”的基础上，先前遭到怀疑的对象，即我心里关于外部的广延性事物、我的身体等的那些观念才能成为确定的，只要它是清楚明白的，并且与外部事物相符合的——而这种相符合最终是由上帝确保的。

在第五个沉思中，笛卡尔还提供了关于上帝存在的另外一个证明——存在论证明：[2](P69-71)我不能领会一个不带存在性的上帝，因为存在性是至上完满性之一。笛卡尔的这一上帝证明与哲学史上著名的安瑟尔谟存在论证明有相似之处：(1)我的心中有一个关于上帝的无限完满的观念，这个观念对于我是非常清楚明白的，因为正是通过这样一个观念，我才发现了自身存在的有限性和缺陷，虽然我作为有限者，不能理解无限者的本性，但是我清楚地拥有这样一个关于无限完满的观念。(2)而我所具有的无限完满的观念，并不来自我自身，而必须来自无限完满地存在者本身，也就是上帝，因为我认识到自身无法达到完满性本身，无法现实地将完满性实现出来——无限完满性在我这里只以潜在的方式存在。笛卡尔认为，潜在的无限完满者是无法产生完满性的观念的，这一观念只能由一个现实的无限完满者产生。

经过又一次的上帝证明，“由于对上帝的认识，使我不再怀疑其他一切领会得清楚、明白的事物的真实性”，“即使我睡着了，凡是明明白白出现在我心里的都是绝对真实的”，[2](P74)因为，一切知识的可靠性和真实性都取决于对真实的上帝的知识。既然清楚明白地证明了上帝的存在和他的大能，他对我的存在和认识的支撑作用，那么我的其他认识也就因此得到保障了。因此，在第六个沉思中，笛卡尔才能放心自在地谈论物质性的东西、肉体与灵魂的区别、感觉、想象等一般认识论当中涉及的问题。现在笛卡尔已经发现，不仅我思由上帝奠基，大自然也不是别的，就是“上帝本身”，自然就是“上帝在各造物里所建立的秩序和安排”，就“我”来说，自然(本性)就是“上帝给我的一切东西的总称，作为精神和肉体的总和。”[2](P85-86)在认识到上帝的存在和至善之后，笛卡尔放心地宣称：现在我们“可以抛掉怀疑了”，“因为上帝不是骗子”，[2](P94)“上帝不可能欺骗，因为骗人是一种缺陷或恶意。”[2](P56)笛卡尔的沉思之旅至此圆满结束。

二、质疑与答辩

我们可以看到，笛卡尔首先质疑的是人的所有认识，也就是关于外部世界(包括人自己的身体)所获得的所有观念，以及人所产生的与广延性物体无关的观念。通过广泛怀疑这些观念的真实性，他发现了我思这一原则的不可怀疑性，并通过反思我心中的上帝观念而确认了上帝的存在，对上帝的确定性认识使得之前受到怀疑的我的认识都重新获得合法性和确定性。针对笛卡尔的沉思，研究者们质疑在笛卡尔的论证中是否存在着一种循环：上帝的存在是由我思确认的，而我思的存在和思维活动又是由上帝创造和保证的，那么在笛卡尔的思想中，我思和上帝究竟哪一个才具有根本的奠基性？

上帝在笛卡尔思想中的位置颇为尴尬，如果我思是第一位的，那么上帝是不是由于笛卡尔思想保守，没有和过去的经院哲学完全决裂，而没有摘掉的一顶已经不合时宜的帽子？甚至有研究者认为，笛卡尔只是为了讨好当时的基督徒，才给他的思想奠定了这么一个已经过时的神学基础。[5](P697)确实，在笛卡尔生活的时代，寻求确证上帝的奠基作用的做法可能实属过时之举。在笛卡尔与他的同时代人的往来反驳与答辩中，我们就已经看到，同时代人对他的理论的质疑都不约而同地聚焦在上帝证明以及由此而来的“循环”上：

反驳一的作者称赞笛卡尔的怀疑和由此确立的我思，以及笛卡尔在我思的基础上建立起来的原则：领会得清楚明白即真。但是他们认为我们并不能从这一基础出发证明上帝存在。因为首先我心中根本没有一个清楚明白的上帝观念，“我不能清楚认识无限者”，[2](P100)而且“即便有清楚的上帝观念也不能推出上帝存在”，[2](P102)也就是说，即使我心中有清楚明白的上帝观念，也只能得出上帝存在于理智的理解里，而推不出上帝存在于自然中的结论。因为上帝观念只是一个纯粹的符号，与存在无关，没有客观实在性。

反驳二的作者认为，我心中关于至上存在体的观念可以是我自己产生的，我自己就可以是这一观念的作者，那么上帝观念根本就不指涉现实的存在，上帝可能只是我自己的虚构。在此基础上他质疑笛卡尔关于上帝对我思之奠基性作用的论说：为什么要以上帝作为我思的清楚认识的前提？为什么对思维的认识取决于上帝的认识？他指出，否认上帝并不妨碍我们可以有清楚明白并且正确的认识。[2](P128-129)此外，和反驳一相同地，反驳二的作者也认为，我们对上帝的认识并不是清楚明白的，他否认笛卡尔上帝证明的有效性。

反驳三是由当时已成名的哲学家霍布斯给出的。霍布斯从他的经验论立场出发，否认笛卡尔上帝证明的有效性。霍布斯认为，我们对于上帝本身没有任何观念，[2](P181)我们心中的上帝观念并不是天赋的，不是上帝放在我们心里的，而是我们通过与外部事物的类比得来的，并且观念也只是一些名词而已，所以我们根本无法按照笛卡尔的方法确认上帝的存在。与其他反驳者不同，霍布斯不仅质疑笛卡尔的上帝证明，而且也质疑笛卡尔经由普遍怀疑所确立的我思，霍布斯说，从我在思维，只能推出“我是有思维的存在”，而推不出“我是一个思维”，笛卡尔论证的错误在于把主体和它的行动或功能当成了一回事。霍布斯认为，思维根本不是一个实体，不是一个主体，而只是物体实体的一种功能。[2](P173-175)所以我思并不能作为认识的一个稳固的出发点，上帝亦然。

反驳四的作者是神学博士阿尔诺先生，他并不反对笛卡尔在第三沉思中证明上帝存在的论证理由，即：上帝存在，因为他的观念在我心里。[2](P209)但他不同意我思只能由上帝那里获得存在的结论，和反驳一的作者一样，阿尔诺认为精神在某个意义上可以由其本身而存在，[2](P211)甚至说上帝由其自身而来的那种存在，也必须限制在某个层面上才行，并且这会引起许多的困扰和疑难。[2](P211-216)最后，阿尔诺更是直截了当地指出，在笛卡尔的证明中存在着一个循环论证：一方面，我们之所以肯定上帝存在，仅仅是因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白；另一方面，只有由于上帝存在，我们才肯定我们所清楚明白地领会的东西是真的。[2](P216-217)

反驳五的作者伽森狄也是笛卡尔同时代的哲学家，其理论以常识和感觉为出发点。笛卡尔不无鄙夷地将自己和伽森狄之间的论辩称为“精神和肉的辩论”。[2](P387)在伽森狄看来，思维或精神，并不是一类和肉体、感官大不相同的东西，“并不是……一种完全不同的性质……一种精神的或非物质的性质”。[2](P272)由于对精神作了这一物质性的理解，伽森狄否认精神具有与生俱来的观念，而认为所有观念都是外来的，“它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一感官之上而升起的”。[2](P282)关于上帝的观念也是如此，我心中的上帝观念并不是上帝放在我心里的，上帝观念是我们从各种有限的东西的观念组成然后加以扩大而得来的。[2](P290)也就是说，我们心中的无限实体观念只不过是一个“空名”，[2](P298)这个观念并不和一个无限的实体挂钩。上帝与我们的产生和存在无涉，我们并不需要一个原因不断地创造我们，我们才得以持续存在。[2](P304)伽森狄由此否证了笛卡尔的上帝证明以及上帝对我思的奠基性作用。

以上的反驳无一例外地指向笛卡尔建立在我思基础上的上帝证明，有的将矛头指向上帝观念的来源，有的指向进行上帝证明的我思自身，有的则指出整个上帝证明当中的自相矛盾和循环论证。面对同时代人的种种反驳，面对不同的哲学立场，笛卡尔的答辩显得有些苍白无力，似乎并不能够说服这些反驳者。笛卡尔在进行答辩时，很可能也感到自己有些“鸡同鸭讲”，他在答辩中只是表明了对反驳者观点的不认可，而他拿来作为证据的不过是对自己在沉思中的观点与思路的重提和细致化罢了：关于我思、观念、上帝、想象力、思维和物体的关系等等的观点。双方之间的这种不认同在根本上乃是哲学立场的不同，而不是相同立场下不同观点的对与错的问题；笛卡尔要处理的是重新为形而上学奠基，提出新的第一哲学的问题，而不是不加质疑地接受那些流行的思想前提，在一些细部上零敲碎打，进行学院化的争论。

和同时代人相比，笛卡尔显得比较保守。正如我们在前文中指出的，在一些反驳者看来，笛卡尔确立的我思原则是毋庸置疑和值得称赞的。但不同于笛卡尔的是，他们认为，我思是一个自足的原则，无需上帝的奠基。无需上帝，我思就能产生清楚明白并且正确的认识，我的存在和认识并不需要上帝的保障。上帝观念只是一个名词、一个符号，无关现实的存在。经验论者霍布斯和伽森狄和其他反驳者一样，同样质疑上帝的存在和作用，这两人的观点和笛卡尔以及其他反驳者的观点的不同之处仅仅在于，作为出发点的“我”究竟是纯粹精神性的实体，还是一种物质性的存在。也就是说，在同时代人那里，“我”是第一位的；而笛卡尔却格格不入地引入了上帝，并将上帝反过来又作为我思之存在的基础。那么，和这些同时代人相比，笛卡尔是不是就不那么“现代”了呢？他的现代哲学奠基人的地位，是不是值得商榷？上帝在笛卡尔的哲学中到底占据怎样的分量？

这里所涉及的问题对于整个近代哲学非常关键。关于近代哲学，我们通常认为，我思或者思维占据一个最高的支配性的位置，似乎它占据了中世纪的上帝先前占有的地位。但从笛卡尔这里我们看出，问题远没有这么简单。我思内在地思考世界，在认识上占据领先的位置，而上帝则在存在上占据领先的位置，这一结构最晚在奥古斯丁那里就已经被建立起来了，这种形式上的雷同并不意味着笛卡尔对前人亦步亦趋，也就是说，这里的问题并非简单地是我思先于上帝还是上帝先于我思的问题，而是二者在世界这一整体结构中各自具有什么意义，以及他们何以能具有那种意义的问题，只有澄清了这一点，我们才能明了笛卡尔思想独特的现代性。对此我们不妨将视野打开一些，从单纯的概念辨析走向哲学史的查勘。

三、笛卡尔循环的历史渊源：以奥古斯丁与库萨为例

德国学者科伊勒(Alexander Koyre)在《笛卡尔与经院哲学》一书中认为，笛卡尔晚年完全回到了他曾想要走出的经院哲学，[3](P26)并且所谓的“笛卡尔循环”——一方面，上帝是我们直观的对象，上帝观念比任何其他观念都要清晰，其存在比任何他物都要确定，由此通过理性演绎地证明上帝的存在，即我思先于上帝；另一方面，上帝又是我们的存在与认识本身的最终基础、标准和合法性根据，即上帝先于我思——也不是笛卡尔的理论所独有的。科伊勒认为，所有寻求认识之客观价值的认识理论当中都会有这样的循环，认识在反思自身时都会触及一个绝对者。尤其在笛卡尔所追随的奥古斯丁-波那文图-神秘主义者这一新柏拉图主义神学传统中，更是可见这一相似性。[3](P96-97)确实，在认识问题上，我思和上帝的关系是一个古老的话题，在基督教哲学中，从早期的教父开始就不能逃避对这一问题的讨论。但是这一相似性是否表明笛卡尔仅仅是中世纪经院哲学的继承者呢？本小节试将笛卡尔与同样处于新柏拉图主义传统中的奥古斯丁和库萨对这一问题的看法略作比较，以澄清笛卡尔思想的独特性和本质。

(1)上帝与灵魂是奥古斯丁讨论最多的两个主题。奥古斯丁在《独语录》中曾将二者作为他的学问宗旨，“我渴望知道上帝和灵魂”，除此之外别无其他。[6](P8)而奥古斯丁对灵魂的大量讨论，在很大程度上是为了认识和显明上帝。例如在《论自由意志》一书中，奥古斯丁认为，为显明上帝存在，必须考察人对自身的意识。在回答“上帝之存在是怎样显明的”这一问题时，他说，“为了把很明白的东西作为我们的出发点”，需要先回答“你自己存在吗？”，对于这个问题我们害怕出错，而“我怕出错”(颇类似于笛卡尔的“我怀疑”)这一点就足以表明我存在，因为如果我不存在，我就不可能出错。[6](P103)这也就是说：我意识到自己可能出错(即我在怀疑)，故我存在，这是无可怀疑的。正是在这个意义上，奥古斯丁被作为“我思故我在”这一思想的先驱，把正在思考着的我作为确定无疑的出发点。奥古斯丁指出，我存在、我活着、我理解，是存在的三件事，都是“显然的”，是确定无疑的。[6](P103)同时完全拥有这三者的就是人类心灵，或曰理性灵魂。[6](P110)

奥古斯丁将灵魂作为确定的出发点，完全是为了认识上帝。灵魂是奥古斯丁思想中仅次于上帝的核心概念，他希望通过认识人的理性灵魂而寻得上帝。奥古斯丁认为，只要我们的理性灵魂只靠它本身就认识到某种比理性更完美的永恒不变之物，它就会承认自己的低等，而认那永恒不变之物为它的上帝。所以只要理性灵魂可以证明有某物高于理性，“上帝之存在就得以显明了”。[6](P11)理性通过发现真理和智慧，证明了“比理性更优越的上帝确然存在”。[6](P127)同样地，《独语录》一书也开始于讨论灵魂，因为既然灵魂是比其他造物更接近于上帝的，那么认识了灵魂在很大程度上就是认识了上帝。理性是灵魂的凝视，通过信、望、爱，它能够认识上帝，上帝是理性凝视的最终目的。[6](P14-15)

一方面，从理性灵魂自身寻得确定性，以便认出上帝，证明上帝的存在；另一方面，灵魂的存在和认识又无时无刻不被上帝支持和引领。“我的天主，假如你不在我身，我便不存在，绝对不存在。”[7](P4)灵魂能够认识上帝，这种能力本身也是由上帝赋予和引导的，“智慧(即上帝)自身治愈眼睛(即灵魂)使它被看见”。[6](P24)这一模式看起来和笛卡尔循环颇为相像，实则仍有不同。在笛卡尔那里，经由普遍怀疑所确立的我思原则才是不可还原的出发点，对上帝的发现和证明都是从这个基础出发的。而在奥古斯丁那里，理性灵魂必须完全弃绝自我，才能够认识和接近上帝(真理、智慧)，“坚定地相信上帝吧，尽可能地把你完完全全交托给他。所以说，不要选择作你自己的主人，受你自己的统治，而要表明你自己是他的仆人。”[6](P29)“灵魂的有福生命即是上帝，当我们勉励以求变得智慧时……抛却一切时空牵连而把握始终如一的东西。”[6](P129)

这种自我贬斥、自我弃绝在《忏悔录》中表现得淋漓尽致。奥古斯丁描述自己早年的内心体验，回忆过去生活中的污秽、淫乱、堕落、漫无节制、纵情肉欲，甚至他所获得的广博和自由的学术成就，也被他深刻反省为一种骄傲、狂妄和巧言令色。一个敏锐的灵魂在探索求知，痛苦挣扎，直到那个神秘的时刻，直到上帝的恩典降临，奥古斯丁顿觉一道恬静的光射入心中，感到自己被上帝接纳，这个奇迹的发生完全来自上帝的恩典，个人再孜孜以求都无法获得，恩典并不是为人的意志所左右，而是突然降临到人的灵魂之上。面对恩典的降临，个体灵魂唯有感恩。感谢和赞美上帝是奥古斯丁的基本主题之一。因此，奥古斯丁的忏悔是一种仰望，是对超越于自身之上的神圣声音的聆听，意味着绝对的谦卑，意味着对超越的神性权威的优先接受。

我们可以看到，在奥古斯丁这里，个体灵魂和上帝的关系，是走出自我，舍弃自我，是完全的投入，是绝对的一跃。在这一关系中，上帝是绝对的主导，而灵魂只能由上帝引领着谦卑地遥望和向往。我虽然可以思考上帝和他在世界上的表现，但无论是我还是世界，其美与善都来自上帝，都不及上帝。“凡在自然中发现为该受称赞的，不论是值得大称赞或小称赞，都应指向对其造物主的难以形容的无上赞美。”[6](P132)上帝在万物当中，在世界当中，在我当中。另外很重要的是，上帝并非创造万物后便功成身退。“天地存在着，天地高呼说它们是受造的”，[7](P235)“我的生命充满了你，才是生气勃勃”。[7](P209)

(2)如果说在这个主题的论述上，奥古斯丁那里更多的是一种诗意的描述，库萨则借用了新柏拉图主义有关无限精神(上帝)和有限精神(人)之关系的思想进行系统的哲学论证。库萨把精神区分为两种：一是无限精神(mens infinita)，二是这一无限者的肖像(imago infiniti)，也就是人类精神(mens homonis)。[8](1，2，n.7)库萨关于人类精神与上帝关系的论说，集中体现在他的“猜想”(coniectura/Mutmassung)学说中。

猜想是人进行认识的必然模式，是人类认识的根本特点。我们对上帝、对外部事物、对自身的任何认识，虽然都是对真理的某种把握，但是都达不到真理本身，都只是猜想。这就是人类认识的猜想特性。究其原因，在于上帝与人、世界之间的既内在又超越的格局。一方面，上帝是人的认识的根本预设和确定性之所在，是人进行认识的动力和最终目标；另一方面，作为人类认识之起点和终点，上帝又是超越的，不可最终达到的。这两个方面共同构成了人类进行认识时所无法跳出的根本情境，是认识之猜想性的无法消除的根源。

我们可以看到，在猜想学说中，库萨对于人类认识与上帝之间关系的论说，与笛卡尔的怀疑以及由此而来的循环呈现着某种相似的模式：(a)库萨也是从人对自己的认识的怀疑和反思出发的。在猜想的过程中，人的所有认识方式都受到质疑，因为人所获得的关于外部世界和上帝的认识，都是人的主观猜想，而不是对认识对象的完全把握。(b)人的认识的有效性和正确性最终也是由上帝确保的。对于笛卡尔和库萨来说，上帝都是人的思想的确定性和真实性的关键，上帝是绝对的确定性和真理本身，上帝的存在确保了人的认识与外在的现实性之间的关联，确保人对外物的认识，以及人自身所创造的认识(比如数学)不是一种虚假的臆想。(c)库萨和笛卡尔都承认，上帝是人的认识无法完全达到的。

但是，在这种表面的类似背后，笛卡尔的怀疑与库萨的猜想实际上是非常不同的，这一点可以分为深浅不同的几个层次来讲。

首先，笛卡尔怀疑的最终目标是为了不怀疑，通过质疑一切未经反思就接受下来的观念，最终达到认识的确定无疑的出发点，给予人的认识以合法性。也就是说，对笛卡尔来说，怀疑是工具性的，是人在达到确定点之后就可以扔掉的，无需继续怀疑；而在库萨那里，怀疑(猜想)是人的根本境遇，就是人的生存的基本处境，人无法摆脱，人始终都能够意识到自己的认识的局限性和不确定性。

其次，在笛卡尔的怀疑中，虽然上帝对于我的认识的确定性有至关重要的作用，但是与库萨那里相比，神性在笛卡尔这里更多的是一个辅助概念，是为了确保人的认识的正确性。而且笛卡尔是通过追问人所具有的上帝观念的原因而反证上帝的存在，即从上帝的作用(留在我当中的印记)而追问到其原因(上帝)，这种追问更多的是人从自身出发，对无限者之地位进行的一种设置。而在库萨那里，神性本身是毋庸置疑的，上帝是一切人类精神活动的前提，是使一切思想活动，以及世上万物的生成与毁灭得以可能的根本动力。没有上帝就根本没有怀疑可言，它不是可有可无的，而是一切存在、一切活动的绝对前提。我们的认识的真理性是可以怀疑的，但是上帝的存在和对我们的善意是无可怀疑的。

由此，库萨和笛卡尔的怀疑的根本差异在于，在库萨这里，上帝对于人和万物的内在支撑，以及万物对上帝的绝对依赖，是人在怀疑自己的认识时所无法跳出的根本情境，这是人进行怀疑的根本前提，因而是不可怀疑的，人的一切活动都立足于上帝内在的作用之上进行。而在笛卡尔这里，他的怀疑则跳出了这一情境，人在上帝的作用之外重新设立了一个新的立足点，也就是我思本身。从这个点出发，人外在地，以一种看似非常客观的、冷眼旁观的视角来看待和审视上帝对于我们的意义，可以说，这种新视角实际上已经脱离了对于中世纪人的生存而言不可缺失的上帝这一维度，脱离了中世纪人生存和思想的基本土壤。

综合上面的几点，我们可以发现，在表面的相似性背后，在人类认识与上帝之间的关系这一点上，库萨和笛卡尔的看法是全然不同的。当然，我们并不是要从上述比较中，在他们二人之间一较高下，或者判定谁是正确的，谁是错误的。因为思想史的发展往往是不同的世界意义结构之间的释义学转换，并不是用简单的对错可以衡量的，我们只是试图通过上述的比较来表明，库萨和笛卡尔两人的时代情境不同，思想的目的不同。笛卡尔只是要通过人的怀疑最终找到人可以从自身出发安心进行认识的方式，是为了可以从自己的思想出发，获得确定的观念。而库萨那里的怀疑则是为了以人所能够达到的方式尽力去理解神性，理解神性与自己、与世界之间的息息相关，有限精神认识的内容和目的就在于挖掘上帝与万物的关系，而不是在寻得的确定基点之上认识、定义乃至掌控一切。

库萨与笛卡尔两人生活的时代相去并不远。但在库萨这里，我思不能成为一个确定无疑的出发点，认识和行动着的人，对自己的内心是不确定的，人的内心和外部事物始终是以人无法完全地、真正地把握的方式而存在的。因为无限者内在于每一物当中，所以每一物都不是可被完全理解与把握的——即便在理论上而言。确定性在人类精神这里是绝无可能找到的，人只能战战兢兢地以猜想的方式，尽可能地去接近真理、去猜想存在于万事万物当中的上帝。

现在我们可以回过头来审视一下笛卡尔循环了。毋庸置疑，与同时代人的一般看法颇为不同的是，上帝依然在笛卡尔循环中占据重要一环的地位。舒尔茨正确地指出，在笛卡尔那里，上帝与人依然处在同一种存在整体关联(Seinszusammenhang)中，在人的认识中，上帝不可或缺，只有通过上帝，有限的我思才能获得对事物的最终的确定性，否则一切认识都有可能只是自我的构想，或者是某个恶魔的欺骗。人虽然可以怀疑一切，但却不能凭自己的力量对事物达到确信(Sicherheit)。[1](P23-28)“永恒真理不取决于人的理智，或事物的存在，仅仅取决于上帝的意志。”[2](P421)在这个意义上我们确实可以说，对于人类认识而言，笛卡尔循环是必须的和必要的。因为正如科伊勒所分析的那样，我思作为有限的存在，其一切观念都预设了无限观念，因而后者是不可怀疑的，并且对任何观念的分析都会引向上帝观念。[3](P112-113)但是笔者认为，我们并不能因此得出结论，说笛卡尔在根本上又回到了他想要走出的经院哲学。上帝在笛卡尔哲学中的地位却和中世纪哲学已经大不相同了，上文中与奥古斯丁、库萨思想的对比已经澄清了这一点。

和中世纪上帝自身具有崇高地位不同，在笛卡尔这里，上帝之所以具有创世主的地位，乃是以理性的承认与设置为前提的。笛卡尔指出，一个无神论的数学家也能正确设想勾股定理，但是当他遭遇怀疑时，就无法获得确定性，原因在于勾股定理真正的基础在上帝那里。因此数学的正确性必须要有一个善意的上帝加以保证。[1](P60-61)在笛卡尔的著作中固然也不乏对上帝的赞美，但这仅仅是出于对知识的确定性的寻求。当有了对“上帝不是骗子”的确信之后，我们就可以抛掉怀疑了，我思就可以运用自己的力量放心大胆地去获得关于外部世界、关于自身、关于上帝的知识了。在这个意义上我们可以说，对于笛卡尔而言，只有当人承认上帝及其理性时，才能获得此确定性。笛卡尔那里真正的确定性的获得需要以人对世界格局(包括上帝在内)的理性承认为前提。

上帝，在笛卡尔的眼中，就是自然，或者是“上帝在各造物里所建立的秩序和安排”。[2](P85)上帝作为造物主，是制定世界规则的力量，对于我思来说，上帝的存在保证了世界的规则性和可把握性。“不是因为善、好，上帝才去创造；而是因为上帝创造了，才是善、好。”[2](P420)我思作为有限的存在，固然还不能取代上帝的地位，但是我思却可以在对世界秩序性(上帝)的确信之上，去理解和把握这个世界。笛卡尔的我思相比上帝虽然是有限的存在，不及上帝那么完美，但是却有了以自身为出发点寻得确定性，理解和把握世界秩序性的力量和思路。表面看来，笛卡尔的我思依然尊敬上帝，尊敬无限的秩序自身，但是这种尊敬已经没有了中世纪那种全身心仰望和投入的情形。这也是为什么近代人都开始将自然当作上帝手写的书，在自然中去发现规律、发现上帝，为什么近代神学日益成为自然神论直至成为无神论的原因所在。

近代哲学的特点之一就是，思想的主体越来越把外部世界编织进自己的自我的内部，从而尽可能地摆脱外部的束缚，人在自己的内部才能获得自由。这是自笛卡尔以来的趋势。相比而言，先于笛卡尔两个世纪的库萨还不处在这个趋势之中，在他那里，和在奥古斯丁那里一样，人是被上帝(无限精神)引领的，他更多是要在自身中、在外部世界中处处发现神性，进而寻求向神性上升，并且这种向神性的上升，才是通向自由和救赎的道路。与此比照之下，在某种意义上甚至可以说，笛卡尔和启蒙的自以为能够建构一切，无拘无束的主体，可能在中世纪人看来就反而是一种脱离根基的抽象的主体。[9](P51-63)③

简言之，在笛卡尔那里，在人与上帝之关系这个问题上，我们可以说人在思考的意义上优先，而上帝在存在的意义上优先。因为我如果不思维，一切都无法向我显现，就连上帝也是可以怀疑的；反言之，如果上帝不赋予我存在，不赋予我如此这般思维的能力，上面这种确定性也是不可能的。但问题的关键是，我们与其追问我思与上帝何者优先，以及在何种意义上优先，不如探问一下中世纪到近代之问题情境的转换之所以发生的根本原因，因为只有那种原因才决定了二者各自在哪种意义上具有哪种优先性。因此，比上述关于两种优先性的结论更好的一种说法是，二者都不是绝对优先的，二者都以一个涵括了双方在内，并赋予双方以各自的地位和意义的一个彻底内在的世界整体结构为前提。

笛卡尔自己没有彻底澄清，而对后来的整个近现代哲学又影响至深的一个问题是，自我与上帝这二者在笛卡尔那里处于一个内在世界中，都以这个内在世界为前提。所谓“内在的世界”，是相对于人的理性而言的，即这个世界上的万物在原则上都是理性可以理解、定义乃至可以掌控的，事物无论崇高与卑下，无论美与丑，无论善与恶，都不是因为其本身才崇高与卑下、美与丑、善与恶，而是因为理性承认它们如此这般，才能如此这般；中世纪意义上完全超越于理性之外的那些因素，比如某个面向上的上帝，在近现代世界观里是找不到的。而那些不被理性承认的事物，也有其特定的领域，因为它们被界定为虚幻、蒙昧或不科学的了。在理性看来，这个内在世界有一整套合法性规则，理性的任务并非认识那些完全陌生的事物(因为一切都处在理性的辖域之内了，即便不被理性承认的事物，也都有其定义，在这个意义上而言，原则上不存在理性完全陌生的事物)，而在于确定这些合法性规则(笛卡尔那里对规则的最典型说法就是“清楚明白”，以及他的《谈谈方法》和其他许多方法论论述)，而近代思想史上种种思想体系与学说之间的争论，无非是关于规则之类型(天赋的还是经验的，先验的还是历史的，比如莱布尼茨批评笛卡尔关于“清楚明白”的标准，说那只是意识的标准，而不是事物本身的标准，但他自己只是进一步补充了这个标准而已，并没有质疑内在的世界结构)的争论，而不是规则之有无，或内在世界之存废的争论。

不难发现，后世延续了这样的内在世界观，比如斯宾诺莎的实体-属性-样态三个层面的世界结构，莱布尼茨先定和谐的单子世界，康德的先验认识结构，都是在内在世界中找到的一些合法性规则，它们的目的都是为了给理性提供确定性，使人能以一种独一审核者的姿态安居于世。他们的自我观和上帝观，也是以这个世界结构为前提的，因而问题的焦点在于一个整体性的世界结构，而不在于作为整体之组成部分的自我或上帝。

①该书作者认为，笛卡尔晚年回到了经院哲学。

②该书作者认为，笛卡尔在第五沉思中对上帝的证明是一种存在论证明，而在第三沉思中的上帝证明是一种宇宙论证明。不同于托马斯的宇宙论证明的是，笛卡尔的证明不是从可见上帝开始，而是建立在思维及其观念的基础上，但依然是一种宇宙论式的上帝证明。

③Inigo Bocken将库萨与笛卡尔的关于人的自主性和主体性的论述区分为con-icere和sub-icere，前者作为“收集”表明了人不能跳出自己的视角之外，而后者则试图跳出人的境遇，外在地建立基础。

参考文献：

[1]Walter Schulz.Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik[M].Pfullingen:Verlag Günther Neske,1957.

[2]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，1998.

[3]Alexander Koyre.Descartes und die Scholastik[M].Bonn:Bouvier Verlag Herbert Grundmann,1971.

[4]Anthony Kenny.Descartes:A study of his philosophy[M].England:Thoemmes Press,1993.

[5]Anthony Kenny.The Cartesian circle and the eternal truths[A].The Journal of Philosophy[M].Vol.67,No.19,1970.

[6]奥古斯丁.论自由意志——奥古斯丁对话录二篇[M].成官泯译.上海：上海人民出版社，2010.

[7]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良译.北京：商务印书馆，1963.

[8]Nicolaus von Kues.De coniecturis[A].Philosophisch-theologische Werke.Lateinisch-deutsch.Mit einer Einleitung von Karl Bormann[M].(Band II)Hamburg:Felix Meiner Verlag,2002.