中国哲学中身心关系的几种形态

身心关系是困扰人类的难题之一，从远古时代起，人类就试图了解身与心之间的关系及其相互作用的机制。但由于人的身体的微观系统的复杂性，尤其是精神活动的复杂性，这一问题的解决一直收效甚微。尽管随着生理科学、心理科学的进步，人类对这一问题有了比以前清晰得多的认识，但离问题的彻底解决还相差甚远。下面以西方哲学中身心关系的典型理论为参照，分析中国哲学中身心关系的几种不同形态。

一、西方哲学关于身心关系的几种典型理论

哲学中任何将身与心分开来进行研究并进而考察身心之间关系的做法都会遭遇极大的困难，这一点前人已有清醒的认识。美国哲学家理查德·泰勒(Richard Taylor)在其《形而上学》一书中讨论了各种身心分离的学说，他将身心关系概括为八种主要理论：唯物论、唯心论、相互作用论、副现象论、双重形态论、身心平行论、偶因论、预定和谐论。[1](P19)唯物论认为自我就是他的身体，除此以外没有别的，我们不需要在身体与心灵的关系上进行思考，不要追问二者的关系如何，不要问一个对另一个怎样发生作用，如果硬要追问，那它就超出了唯物论的前提。唯心论与此相反，认为身体不过是存在于心灵之中的观念，唯一的存在是精神和心灵，一切时空当中的存在都是心灵的表现。相互作用论认为人是一个实体，它既有身体又有心灵，二者之间相互作用，互为因果，身体作用于心灵，心灵作用于身体，二者的因果关系把二者联结为一个人。副现象论认为心灵本身没有物质那样的作用，非物质的心灵不能作用于身体，而身体是现实的、物质的，身体作用于心灵从而产生意识、情感、思想等心理现象。双重形态论认为心灵可以作用于身体，身体也可以作用于心灵，心灵和身体是人这一实体的二种形态；这两种形态相互作用，共同完成实体的各种功能。身心平行论认为心灵和身体不是同一实体的二种形态，而是二种完全不同的实体，这二种实体不相互作用，心灵中的前一事件是心灵中的后一事件的原因，身体中的前一事件是身体中的后一事件的原因，心灵不能是身体的原因，身体也不能是心灵的原因，二者永远平行而不相交，但二者又不能截然相分。预定和谐论认为身与心的这种牵制关系是上帝造人时预先安排好的，上帝预定人的心灵与身体永远密切地保持和谐但不相互发生作用。偶因论认为人的心灵中发生的事是上帝偶然给他的，上帝使人的心灵生活与其身体内发生的情况和谐一致。

以上八种理论，有的因为说得过于偏激而与常识相悖（如唯物论与唯心论），有的因为宗教色彩过于浓重因而减弱了它的理论兴味（如偶因论和预定和谐论），本文搁置不谈，这里重点要谈的是以上八种理论中的另外四种。这四种理论的关键问题是，身心究竟是一个实体的二种属性或说二种因素，还是完全两个实体。说人的身体和心灵是二个东西是二元论的观点，这个观点的好处在于避免了一元论的某些困难，比如身体的动作怎样引起心灵活动的产生，或心理的某种状态怎样引起身体上的变化，等等。回答这些问题是非常困难的，即使对人的身体发生作用的过程和机制研究得非常深入了，仍然不能对诸如意志、信仰、美感等心理现象从生理学角度作出满意的解释。二元论回避了这一问题，它寻求从身的原因说明身，从心的原因说明心。避免在二者互相作用方面跌入自己设定的陷阱。但问题是，人是既有身又有心，既有心理活动又有生理活动的活生生的生物机体，而且身与心互相影响对方是有现实依据的，无法设想人只是像宗教或神话中所描写的只有心灵没有身体的神仙，或者说像木石一般没有灵魂的纯物质存在。人是身心俱有之物，并且这个身心俱有也不能解释成两个不同质的东西的简单叠加，或有一个神秘的不可见的控御者将二者的活动统一起来。将身心二者分开来研究然后再提出它们相互作用的情况会遭遇极大的理论困难。泰勒在这方面就曾说过：“很清楚，如果一个人把他的身体和心灵当作两种不同的东西区分开来，就会产生如此巨大的难题，以至任何荒诞不经的理论，只要提供某些关于消除这类难题的希望，就会显得似乎有理。一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题。”[1](P17)这样，身心一如就是一个比较合乎常识而且与哲学史上人们对身心问题的研究比较切合，且又能对人的现实生存和未来发展作出合理评述与预测的说法。

但身心一如仍然是个极其含混的说法，它仍然可以从不同的切入点去研究，比如，什么是身，是把身视为一架机器，一架精密联系和精确运转的机器，还是把人看作受信念、感情、意识控制和诱导的生物机体。又比如，什么是心？人的心理活动的复杂性，心理活动的种类和层次，各精神门类的界定和划分已经搅得研究者寝食难安，更不要说它们的发生机制和互相影响的方式了。还有，心身一如的“一如”是怎样的状况，是以其中的一个为主另一个为辅，还是二者混一不分，或两者的机械相加？这些问题的存在表明，在承认身心统一、身心合一总之把心看作统一的实体的两个方面这种意思的前提下，仍然有许多具体问题需要分梳。

二、斯宾诺莎的身心合一论

斯宾诺莎关于身心的学说是一个完备的身心合一论，这与他的实体理论相应。斯宾诺莎的最高哲学概念是实体，他所谓的实体就是自然，自然就是自身健动不息，万物都活动于其中的永恒、无限的宇宙本身。斯宾诺莎又把实体等同于神，为的是使人体认自然这个哲学上的最高原则，不把最高原则归于有人格的神或上帝。了解自然必须从它的属性和样式着手。样式是实体的一部分，也即具体事物。属性在斯宾诺莎看来是“构成实体的本质的东西”。实体有无限多的属性，但被人们所发现，能表现实体的永恒本质的只有两个属性：思想和广延，也即心灵和物质。斯宾诺莎从笛卡儿的心物二元论出发并想克服心物二元论的理论弱点，因此把心灵和物质说成实体或曰自然的属性。实体是心与物的统一体，心与物是统一的实体的两个方面。这两个方面的关系是，由于二者是不同质的，所以心不能决定物，物也不能决定心，观念是观念的原因，物体是物体的原因，各自成为因果序列但不互相影响，虽不互相影响而二者冥合无间，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”。对于世俗所认为的心与物互相影响，斯宾诺莎把它理解为不同的身心统一体之间的影响。身体与心灵永远冥合而为同一实体的两面，心灵与身体之间永远不会发生相互影响。这实际上仍然是一种身心平行论，不过是在承认身与心是实体的两个属性基础上的平行论。

斯宾诺莎对身与心的这种看法是西方思想界占统治地位的看法，它是对笛卡儿身心平行论的一种改造，实际上被改造的只是笛卡儿的绝对理性方法：这个方法的基础是心与物必须被分成两个不同质的东西，心与物的关系是科学上的、认识上的。这里没有神秘的冥想和混沌的同一，也没有对神学上的信仰的迷信与盲从，一切都有着自然科学方法的严格的因果关系和清晰的理性分析。在这种风习的笼罩下，发源于希腊哲学而后被中世纪经院哲学延续下来的理性精神获得了稳定的传承。它作为西方文化在近代的代表精神贯彻于一切方面。身心平行论是它在心灵和身体相互作用问题上的表现。它在知识论上的影响是，当人们考察知识的性质和起源时，总是在理性、经验，主体、客体，心理、认知，推论、验证，归纳、演绎等等理智范畴之内进行。它发展到极致，就是完全否定形上学，用实证科学的方法建立哲学方法论，或用理性哲学去建立经验科学，科学方法与哲学方法互相诱发，规范和引领近代西方时代精神。

就身心关系而论，如上所说，把身体和心灵作为两种绝然不同的东西考虑它们之间互相作用、互相影响的方式会遭遇灾难性的后果，人们永远不能圆满解释这个难题。看来问题在怎样解释这个身心统一体的存在方式和活动方式，而不再沿着前人的老路以实证的方式探究身和心各自的性质及互相作用的机制。本文的解释方向是，不把身心看作二元的或一个实体的二种永远平行的属性，而是把它们视为同一的、不分身心的现象。我们所能感受的只有现象，现象背后的因果关系和它的深层原因都不在研究的范围内，我们的研究对象是现象，诸现象之间的关系，和这些现象的分类。也就是说，我们不是精神病医生，不给精神病患者吃作用于大脑物质的药片。我们以哲学形上学的方式研究精神现象的内容以及它所代表的人的身心特征。我们运用象征的、推类的、隐喻的种种介入方法，而不是身心二分的完全理性的分析方法。这里排除任何神秘主义的灵学的方法和结果，只是把心灵中出现的种种现象当作一个身心合一体的自然属性来看待，而不管它是心作用于身还是身作用于心的结果。

三、中国哲学史上身心关系的几种类型

由于中国思想发源时就有的整体性、统一性，注重现象而不注重构成的特点，中国古代思想一开始就把二者设想成体用合一的、神秘相应的、以意带气的、混沌不分的，倾向于现象地、一元地而不是截然两分地论说身与心。这使它在思想的发端处就拒绝平行论，不把身和心作为两个实体并互相影响的观念。这使它极易跳出科学（中国式的科学）的藩篱而走入审美和伦理的领域。

中国最早明确定义身心关系的恐怕要算《墨经》了。《墨子·经上》说：“生，形与知处也。”这是说人的生命是形体与心知处于一个统一体中。这里没有提到形与知相互作用，只是朴素地认识到形体与灵知是人的生命不可或缺的要素。《经说》对这一条的解释是，人的形体与灵知相合，则其有生命力，人的心知与形体不可分。身心相互作用问题还没有进入后期墨家的视域。

《管子》四篇对身心的论述要详尽得多。《心术上》论心与身特别是与耳目等器官的关系，所说相当深刻：“心之在体，君子之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。”这里似乎没有把心与身作为二个实体的意思，而是视身心为一个实体的二种要素。这两种要素是互相影响的，所以心的活动合乎其节度，身体的官能就各循其理；心中嗜欲过多，身体器官就受损伤。因此《心术》提倡的修养方法就是“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治”。“洁其宫”指扫除心中过多的欲望，使其处于“虚”的状态。“开其门”，门指耳目，开其门则耳目不壅滞，也不虚旷，发挥其正常功能，就能正确认识事物。所谓“去私毋言”，指祛除为嗜欲牵引之好恶，以正确的认识与名言因应事物，所以说：“无为之事，因也。”过多的嗜欲使心纷乱，治心之道在静心去欲。如何静？静之功效若何？《心术上》说：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣；静则精，精则独立矣；独则明，明则神矣；神者至贵也。故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。”意谓去掉过多的欲望心就疏通，心疏通则静，静则精气才能进驻，精气驻则杂念不能溷乱，如此则神气清明，神气清明则心知活动灵敏。这就像馆舍不扫除则贵客不住，心不静则精气不入。这里实有心灵和身体互相影响的意思。

《心术下》也论到人的精神活动与身体的关系：“形不正者德不来，中不精者心不治。正可饰德，万物毕得。”此处“德”指精神活动的清明状态。这段话的意思是，形体端正则精神清明，感官被欲望所溷乱而丧其清明，则心不能静。端正人的形体，修饬人的精神状态，才可以正确地认识和应对外物。甚至心地清明可影响人的体格：“人能正静者，筋韧而骨强。”故养气可使身体强健，同时也可使精神清明。它还说到心身互相影响的心理过程：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，过知失生。”这是说在心这个广义范畴下还包含一些表示精细精神性活动的概念，如意、形、思、知等。意念先于语言，语言是意念通过言说表达出来。有些意念只是在心中活动，不形诸言说，这类活动往往是先有意念，然后有代表这一意念的表象，有了表象就是提供了思想的材料，而知是通过思想获得的。这个心理活动的过程可以说是心灵与身体相互影响的结果。但这里没有明确区分哪些活动是身体的，哪些活动是心灵的，只是把它们作为统一的身心活动的不同表现。这里精气的活动既是知识论的，也是道德修养论的。在《管子》四篇中它主要是知识论的，但它已经用这种统合不分的形态为向道德论的往移做好了准备，在《内业》中，这一过渡的痕迹很清晰地显现了出来。

《内业》比前三篇更多地论证了精气的基础作用：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于心中，谓之圣人。”由精气构成的身体中有心，心的形态是：“凡心之形，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”精气是一切精神活动、身体活动的基础，所以养心养身最后都落脚于养气：能存精气于身中，无有扰害，则心地和平，身体强健。这样就“中无惑意，外无灾邪，心全于中，形全于外”。达于理想境界。《管子》四篇对人作为统一于气的整体，对人身与心的互相影响，对心静后得到的心理愉悦和悠远意境的论说，都有与道德感相通的地方。《管子》四篇中的精气说已经具有了知识的、身心的与道德的相统一的特点。由于这种统一，身与心为二个实体的倾向大大地弱化了，代之而起的是对在一个实体中生出的同一对象作不同方面的解释。这种解释同身心既平行又冥合无间的理论具有根本不同的形态特征。

庄子的身心观现象学意味更加浓重，它只提出身心互相影响的种种表现，对身与心相互作用的机制存而不论。比如《齐物论》在描述了人的种种心理情态之后，即追究情态所以发生的根据，而以不知其详为归结：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信；而不见其形，有情而无形。”这是说没有种种心理情态的发生就不能表现出有心灵。没有心灵，这种种情态的发生就没有根据。心灵与种种身体活动的发生关系很密切，但不知是谁指使而这样的；仿佛有个主使者，但却无踪迹可寻；可以从种种活动上得到信验，而不见主宰者的形体，但确有它所主宰的活动的发生。这是以心灵为主宰，为身体的活动的依据和凭借，但心灵的存在只是通过身体的活动推知，它本身没有形体。往下的追问是，心与身的关系如何？身之中百骸、九窍、五脏等器官皆具备，身的哪一部分与心最亲密？心对身体的某个部分是否有所偏爱，心与身是否控御和被控御的关系？身体的各部分间是否是控御和被控御的关系？其关系能否倒置和改变？庄子的回答是，身与心之间存在着主宰和被主宰的关系。不管我们是否意识到这种关系，都于主宰者无所损益。庄子对人这种既是自然的又是社会的存在物的看法是，只要具备了人的条件，没有化散于宇宙中，它就与身外的世界应接，相磨相斗，无有停息。人永远是心灵不得安宁之物，所以人活着是悲哀的。庄子把心看作身作用的对象，也把心看作身取资的凭借。在他这里，心是独立的实体，它受身的活动的影响，也能排斥身的影响而保持自己本有的无为状态。所以，庄子有“心斋”、“坐忘”的治心方法：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·人世间》）“一志”与“无听之以耳”，都是关闭心经验外物的孔道，惟余空灵之心本体。而此时的心灵又可还原为清纯之气，清纯之气与混沌的道为一，此时的清虚状态即为心斋。可见达到心斋状态，心实体就消解了，变为与身统一的清纯之气。此时真正达到了一如境界。“坐忘”最后达到的也是这种境界：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）坐忘是在实行此种修养功夫中感觉到无有肢体，无有精神活动，最后是无有自己的身体，融化于混沌的宇宙中。“心斋”、“坐忘”都是实行此法的人的一种感悟，一种境界。这种感悟实际止分为两个阶段，在未达到最高境界之前，心与身是两个实体，这两个实体互相影响。而达到最高境界之后，只余一个实体，它已经消泯了身心的界限，统为一气而与宇宙混沌之气相融为一。《庄子》的这个思想对后来道教的内外丹理论有很大影响。

孟子关于身心的看法，在孟子回答如何养浩然之气一节中表现得很充分。在这一节中，孟子说到三句话：一句是“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：持其志，无暴其气。”第二句是：“志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”第三句是说浩然之气“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（《孟子·公孙丑》上）从第一句看，孟子认为意志可以影响体内之气。意志是一种心理活动，体内之气是物质性存在。孟子主张，心理活动可以引起生理变化，有什么样的心理活动就有什么样的生理活动与之相应，所以应该保持意志亢壮，以引发体内之气达于刚强。从第二句看，孟子认为心志的专一可以引起体气的变化，体气的专一可以引发心理的变化。如突然跌倒与疾走必然引起体气的变化，此时心原来的状态也必然随之打破。反之，心理的突然变化如惊惧、悲痛等也必然引起体气的变化。心理的、生理的活动互相引发是直接的，而不是身体的事件是另一身体事件的原因、心理的事件是另一心理事件的原因，二者相互平行。第三句话是说，浩然之气是集义所生，是由道德行为的积累而引起心理的崇高感，崇高感这种心理的势能引起体内之气的充盈，由体内之气的充盈而有塞于天地之间的联想。“塞于天地之间”既是内心的崇高感的象征，也是身体之气充盈的象征。实际上是心身互相引发、互相映照的双向作用的结果。前两句中的身心互相影响还是实然的经验的，第三句中便有了象征、比喻等等属于道德情感的东西。而前两句的实然经验是为第三句养浩然之气张本。孟子的身心一如的道德意味要强得多、明显得多。他所谓“夜气”也是这种以体内之气的清和引发“万物皆备于我”的境界。孟子的身心一如现象学色彩更为浓重，身心二者互相作用引发的结果是直接呈现的，不能在这直接呈现的东西中再分析出精微的存在作为更深层次的原因。它与庄子所讲的“心斋”、“坐忘”有很大不同。庄子是要消解心理活动乃至心本身而归于渺远微茫之气，道德感是庄子要着力消除的。而孟子要强固心以作道德感发生、感悟、乃至想象的主体。他着力保护的是心，所以主张“持其志勿暴其气”。集义是培养心的崇高感的途径，有此崇高感才有气的充盈。庄子是负的方法，孟子是正的方法。他们在身心关系上的不同倾向与他们在哲学上的不同立场相应。

荀子的身心关系论又有不同的形态，他所说的心大体倾向于知性的心。荀子的身心关系论表现在以下几个命题中：一、形具而神生，心居中虚，以治五官。二、心有征知。三、虚一而静。第一个命题表达的是，心是知性的主体和情感的发出者，心虽是身体的功用，但心可宰制身体使之听命。《天论》篇说“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”“天职”、“天功”即天地万物皆不为而成，不求而得，天然如此，非有自然之外的因素使然这种性质。人的身体和心灵的产生也是这样。虽自然天成，但心为天君，居于空虚之地而宰制五官百骸。心是形体的君主、精神的主宰，故称天君；因是天君，故“出令而无所受令”。它的一切活动都是自主的，故“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）这里强调的是心有自由意志。第二句说，心有知万物的功能，但心知万物是通过征取耳目感官对万物的感觉实现的，这就是所谓“征知”。荀子并且认为，不同的人的感官对于同一个事物的感觉是相同的，心的活动规则如概念、推理也是相同的，这是人们能够进行交流的前提：“凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共同其约名以相期也。”（《荀子·正名》）荀子对虚一而静的论证涉及身心互相作用的不同方式。“虚”指心中不滞留有关事物的影像，“一”指心里有众多事物的影像而能在特定的时刻只显现其一。“静”指不以烦乱和强烈的感受扰乱心的平静。达到虚一而静，心的状态就是“大清明”，就可以正确地思维、推理、论说。通观荀子对于身心的论述，可以看到他是以身心一如为前提，承认心对于身的宰制作用。同时他所说的心，其主要功能是知性活动，他的《正名》、《解蔽》诸篇，都是以如何正确地求取知识为中心，并且夹杂着大量关于概念、推理等的论述。他关于心的说明充满了理性主义精神，极少神秘感和道德的比附。

《黄帝内经》所述的身心关系论有鲜明的特点。《黄帝内经》以气为构成一切事物的基质，人的身体乃气抟合而成，身体的各器官以其功用不同而有不同的名称，这就是“气合而有形，因变以正名。”（《六节脏象论》）人的精神作用是从人的身体中自然产生的，他以气为基础来定义精神活动：“生之来谓之精，两精相博谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄。所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”（《灵枢·本神篇》）这是说，生来就进入身体的叫做精气。精气中的阴阳两种势用互相争竞、搏斗产生的动势叫作神，此神即精神、心灵。与精神活动相随的知觉叫作魂，随身体的精气流动而有知觉者叫作魄。魂与魄都是气中之灵者，魂侧重于精神的作用，魄侧重于身体的作用。能反映外物者是心，心中据以往经验而形成的念头叫作意，意的一贯倾向叫作志，将志落实为不同概念的变化过程叫作思，思及未发生的事叫作虑，由虑而产生的对未来事物的应对叫作智。《黄帝内经》对精神活动的以上分类是细密的，这些活动都以精气为基础，都是精气的作用，而且这些精气的活动又各有所主之脏腑。《黄帝内经》的《宣明五气篇》说：“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”五脏六腑在整个身体中所司之职事各不相同：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中（胸中两乳之间，为气之海）者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉。”（《灵兰密典论》）就是说，心是所有官能的主宰，总括地职掌神明。肺是心的辅弼，负责精神作用的调节。肝职掌谋虑，类似领兵的将军。胆职掌意志，类似监察评骘的中正官。膻中职掌情感，类似受命出使的使者。脾胃职掌各官能之气的补充、替换，类似仓库的出纳。官能各司其事，完成总的精神活动。在《黄帝内经》，精神、心灵只是身体活动的自然作用，身体的官能制御着精神活动。在身心二者中，它更重视身体的作用。身心是一如的，但二者的作用有主有从，有先有后。身体就像一个器具，气的出入就像器物的吐纳，“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危。”（《六微旨大论》）《黄帝内经》也主张身心互相影响，身体的伤害引起精神的损伤，精神的损伤又表现为身体的疾病。如思虑过度则伤神，伤神则肌肤减损。脾忧愁不解则伤意，意伤则四肢无力。肝悲哀则伤魂，魂伤则狂乱神志不清，狂乱神志不清则筋肉挛缩。肺喜乐无极则伤魄，魄伤则记忆减退。肾盛怒不止则伤志，志伤则腰腿酸痛等。所以《黄帝内经》据此定出的治病原则就是“苍天之气，清净则志意治，顺之则阳气固。虽有邪贼，弗能害也。”（《生气通天论》）以治身入手而治心，以治心还治其身，身心互为因果，互相影响。《黄帝内经》奠立的这些原理，是黄老之学在宇宙本体论和身心关系论方面的集中体现，对后世哲学和医学理论，都有很大影响。

汉初《淮南子》关于身心关系的论述也很精辟。《淮南子》继承了《黄帝内经》的气本论，以形、气、神三者为人的构成要素，说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干。”（《原道训》）认为形体是生命的居所，气是生命的原质，精神、心灵是生命的制御。三者各处其位，各司其职，则人健旺。三者中一者有亏损，则影响其余二者。所以修养就在于使此三者各归其位，互不影响。这里的前提是，一，就形、气、神三者的本原说，三者各成一系统，每一系统皆自为因果。就是说，形体方面的事件是形体方面的另一事件的原因，气、心二者也是这样。二，形、气、神三者可以互相影响，而这种互相影响是对三者的干扰和破坏。这三者发生作用的方式是：“孔窍者精神之户庸也，而气血者五脏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五脏摇动而不定矣；五脏摇动不定，则气血滔荡而不休矣；气血滔荡不休，则精神驰骋于外而不守矣；精神驰骋于外而不守，则祸福之至虽如丘山，无由识之矣。”（《精神训》）这里五脏耳目等属形，精神属神，气血属气。三者的关系是：精神驻于形体中，通过耳目等孔窍与外界交通。气是形体中各部分物质交换的传导。气虽说到底属于形体的范围，但它对精神、身体二者的影响都是直接的，同时其修养方法也不同于形与神，故可与形神并列为三。故《淮南子》虽主身心一如，但将其析为三者，分别考察其职能，探讨三者互相作用的方式，在其中尤注重气的作用。这对汉代以气为阴阳五行框架的基质，以气为实证性物质元素而非仅构成事物的物质基元的符号，起了很大作用。这一看法是汉代身心论的基本形态，对后来桓谭、王充乃至道教的内外丹学说有直接影响。

道教是中国文化土壤中生长出来的宗教，它的最高形式是内外丹道。其中的内丹以人身为炉鼎，以人的精、气、神为药物，主张人不分男女贵贱，得修炼之诀即可成仙。修命双修是内丹中的一种修炼形式，它以对身与心关系的独特理解为理论基础。性指人的精神、心灵方面，命指人的身体方面。早期道书中关于神、形、气三者关系的论述极多，基本观点皆秉承《黄帝内经》与《淮南子》。唐代道书《无能子》说：“夫性者，神也；命者，气也。相须于虚无，相生于自然。”（《析惑》）这是说精神和构成身体的气在形而上的先天性命中是合一的，在自然运化中生成的肉体中可以分为二种性质不同的元素。在宋金元新道教的内丹各派中，精神和肉体的关系尤为修道者所重视。如全真道北宗祖师王重阳说：“性者神也，命者气也。……性命是修行之根本。”[2](P2376)南宗高道白玉蟾说：“心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”[3](P44410)在内丹理论中，性命分形而上之先天性命和形而下之后天性命。先天之命指宇宙间混茫之气，相当于老子的“道”。先天之性指混茫之气中潜存的人的本性，相当于儒家的“天命之性”、“本然之性”。后天之命指演化为个体的人之后由构成此人之身的气所决定的身命。后天之性指先天元神在具体身命中表现的精神现象。先天性命统一于宇宙，后天性命统一于人心。就哲学形上学言，由先天性命到后天性命是各自演化的，但性与命二者间有一种自然的冥合。就这一点说，性不是命的属性，性与命是二种不同本原的实体，它们虽在演变为后天性命，统一于一人之身后可以互相影响，但就承认性命各有先天说，它们是二种不同质的东西。由后天性命可以推出先天性命的存在：“是以神不离气，气不离神，吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性，吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命矣。吾之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。”[4](P80)此中未始性之性，未始命之命即先天性命；吾身之神气合之性命，即后天性命。先天性命为真性命，后天性命为假性命，道教内丹之法，就是通过修炼使假性命返回真性命。具体过程是“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”。具体说来，就是通过静定之功，将为嗜欲主宰的身体在观想和体验中化为无欲望之气，将无欲望之气化为精微之气，将精微之气还于宇宙混茫之本然之气。这是逆的方法，即从后天返先天。这套功法就性功言，是将为情欲、识神所役使的身体炼为天地之性、元神之性。就命功言，是将为情欲、识神斫丧的身体，返回神气合一、生机洋溢的本体。性功命功实际上皆“归根复命”的功夫，皆自静定的生理状态、心理状态始。所以内丹功法实际是神与气的修炼：“丹道千言万语，不过神气二字。始而神与气离，我即以神调气，以气凝神。终则神气融化于虚空。”[5](P700)内丹理论既以为后天性命中性与命可析为二，所以在性命双修中可有先命后性和先性后命的区别，但实际上从性命合一说，二者只是统一的功法中的不同指向。就其心神上修治憧憧往来之思、沸腾炽盛之欲，从而使心达于静定之境这个阶段说，是性功；就达到静定之后将身体观想和体验为某种物质而与宇宙本体融合为一这个阶段说，是命功。按内丹性命双修的理论，性功必达于命功而后方为修行的完成，命功必以性功为基而后其观想和体验方可实现。而就作为身心合一的个体生命言，命与性、精神与肉体在修行的任何阶段都是互相影响、不可截然分离的。所以性功与命功是一而二、二而一的。这也就是《天元丹法》所概括的：“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身。身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无死无生。至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。虽然，却不可谓性命本二，亦不可做一件说，本一而用二也。”[4](P48)就身心关系说，道教内丹理论主张先天身心合一，各自如如而不互相影响；后天身心各有其形上来源，因而不能说身为本体，心为它的作用和属性。后天身心平行而互相影响。性功作用于精神，命功作用于身体，两者互相平行，但又互相影响。心的凝聚和身的收敛互相影响对方，共同完成修道过程。达到终极圆满即“成仙”之后，又返回身心合一各自如如的状态。而所谓先天身心合一，只是比喻的、象征的，因为先天无所谓身和心。后天的身心关系则是实然的、具体的，这一点又不能不指出。

佛教是养心的宗教，佛教修持以养心为主，所以身心关系在佛教理论中的地位尤其重要。但佛教中各派对心的理解差别很大，这使得佛教的身心理论呈现出复杂的情形。如早期佛教认为，人由“五蕴”色、受、想、行、识和合而成，色指人的身体，其余四者属于心灵范围，指人的感受、想象、意志、理智等。人是这五种要素的组合，没有恒常不变的自性。因此不持肉体是真实的存在，心灵和精神是它的属性和作用的观念，也没有灵魂不灭的思想。原始佛教的基本理论十二因缘与此不同，它认为“无明缘行，行缘识，识缘名色”等，即无始以来的烦恼引起善恶之行业，善恶之行业引起受胎之念，受胎之念引起胎儿的身体与精神能力。人虽在出生后是身心合一的，但出生的原因却是它前世善恶之业引起的，这就等于承认有另一个世界的精神活动存在，从而导致轮回的观念。轮回的主体是不灭的灵魂。这种思想在传入中国后曾引起中国本土学者的质疑，特别是在佛教大盛于中国后，曾引发神灭与神不灭的争论。神灭论者认为心灵必依托于形体，形灭则神灭，没有永恒不死的精神与灵魂。神不灭论者认为神与形平行，神不是形的属性和功能，形有生灭，神无始无终。双方都以薪与火的关系为喻论证自己的学说。神灭论认为薪尽则火灭，以证神灭。神不灭论用火可传于异薪，比喻神可以在不同的形体流传，以证神不灭。范缜则以形质神用论证形和神不是两个独立的实体，而是实体和它的作用的关系。二者犹如刀刃和它的锋利，因此神不是不灭的。中国佛教前期所讲的身心关系多指形神关系。随着佛教在中国的兴盛和发展，身心问题的重点也转到究问心是什么样的存在，心的活动的功能、过程及最后的归宿等问题。这时候在身心二者中，身已作为心的依托者和被心带动之物置于次要位置。人们究问的中心是心，虽然承认身心一如，但身是隐，心是显，心是完全自足的、自主的存在，心可以带动身、变化身。这时心的含蕴、心的活动方式、心的完善样态及如何达到这种完善样态，是人们关注的中心。如关于涅槃的争论，佛经中有所谓“无余涅槃”，指贪嗔痴三惑永尽，一切烦恼永尽的状态。此时涅槃无肉身依住，唯余精神世界。而所谓精神世界也是灰身灭智，不仅肉体不存在，一切精神活动也停止了。涅槃家认为涅槃的性质是“常乐我净”，超越世俗的有无。而中观学派认为，涅槃就是万法的实相，而实相就是空性，因此涅槃不离世间。就世间而得空观即为涅槃，涅槃并非离世间的另一种实体。因此修炼的重点在世间，在对万法实相即空的获得上。

佛教的身心关系还表现在对“佛”的理解上。佛的本意是对最高真理的觉悟而又能觉众生，所以佛具有自觉、觉他、觉行圆满三种品格。关于佛身，一般的说法为三身说。三身一是法身，即真理本身，法身体现在一切事物上，它无处不在。其他二身报身和化身也依止于法身。在三身中，法身是最具实质意义的，报身和化身只是未达圆满之境或随机教化众生所显现之身。在《大乘起信论》中，佛的三身是依修行者的不同境界而见到的不同的佛身。如法身是理体自身，凡夫、二乘依分别事识只能见到化身，菩萨只能见到报身。修行圆满的佛才能证悟法身。在这一关系中，心是身的本质，心可以使身处于不同的形态，身只是显现心的修行阶段的工具。身心一而二，二而一，真如本体随修行者达到的证悟阶段生起不同的功用，显现不同的形态。身与心的次序和程度是一致的。

佛教中的身心关系随着对心的探究的深入而呈现多种面向。如从最广义的层面着眼，心可有认识意义的心和境界意义的心的区分。认识意义的心把识作为心的首要功能，如唯识学以阿赖耶识为中心概念，以对阿赖耶识和其他辅助作用共同变现的事物的形成过程和条件的分析为主要任务，以勘破这些事物的形成过程和形成因素而认识到万法性空为最后归宿。境界意义的心即真如、如来藏、自性清净心等，它是众生断绝烦恼证入菩提的根据，是人获得智慧的源泉，也是人要追求的最高境界。人的全部修行功夫，就在于破除无明烦恼，获得此清净本性，从而与佛性同一。

禅是获得这种同一的重要途径。与中国佛教的其他宗派相比，禅宗的贡献不在于论究人如何形成对外在世界的执著，也不在于论究外在世界的有无、真假，它的贡献在如何通过禅修而获得最后的真实。禅宗重视现世，重视自我超越，强调在有限的、相对的现实中实现永恒与绝对。它最鲜明的体现就是慧能以后的顿悟法门。顿悟法门最重视的是心的迷与悟。总的说认识意义的心和境界意义的心都是指向心性，心性是它关注的全部内容。它没有道教那样的羽化、飞升、肉体成仙等等说法，它视肉体为精神的附属物，仅有承受、盛贮精神的被动意义。修行的阶位、得道的层次完全取决于觉悟的程度，为了获得精神上的觉悟甚至于要贬抑肉体，因为肉体是人的贪嗔痴毒的主要来源。而精神上的修炼必然带动身体达到相应的状态。同时它也主张在修持实践中身与心互相促进，如禅定中身姿的特殊训练对达到定静的意义。所以佛教的理想和实际达到的结果是精神和肉体两方面都获得改变，而以精神带动肉体。这是一种特殊形态的身心一如。

宋明理学是吸收了佛教道教的精神资源特别是其中的修养方法，以充实、发展传统儒学而成的新的理论形态。它是入世的，它主张在人各自的具体生活中成就理想人格。它以一整套具有伦理意味的形上学作为达到理想人格的进路。理学具有一种平和的中庸的品格，它不贬抑人的身体，也不特别修炼身体，它以一种朴素的身心合一观来展开他的形上学。宋明理学家中对后世影响最大的是朱熹，朱熹的身心观在理学中最为典型。他以理气作为构成万物的基本要素。气代表事物的形质方面，理是形质之所以如此的依据及体现在形质上的理则。人禀五行之秀气而生，为万物之灵，故禀受了气之正者、通者，物则禀受了气之偏者、塞者。受气正者得理亦正，受气偏者得理亦偏。朱熹对人物同异的基本看法是：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。”[6](P57)而人之个体差异，亦因禀气之清浊厚薄不同。朱熹的心性论与他的理气论相应。在心性论上朱熹最突出的命题是“心统性情”。心在他属形而下的气的层面，性属形而上的层面；心中有性，性即理。性是情的根据，情在心上发出来。如性为仁，故发为恻隐之情；性为义，故发为羞恶之情等等。心中发生的喜怒哀乐爱恶欲七情，是气质之性中气的发用。朱熹的四端为四德的发用的思想，是为了突出道德在人性中的决定作用，他反复讲说的性情关系是四德之性与四端之情的关系，七情在他的思想系统里其重要性次于四端。另外朱熹还有“人心”与“道心”的概念，而人心道心只是心对于天理与人欲的不同知觉而有的分别，道心人心属形而下范畴。在朱熹的系统中，身与心都属于形而下者，性属形而上者，他的功夫纲领是“主敬以立其本，穷理以致其知”，主敬是道德涵养事，穷理是知识增进事。朱熹以禀气说身，说人的气质脾性，以天之所命说人的性理，在身心一如的前提下，他更重视性理，重视格物活动对性理的诱发。这表明朱熹在身心二者中更重视精神、心灵的活动。陆九渊与王阳明的心学在理论重心与修养方法上与朱熹不同，在重视精神、心灵这一点上比朱熹犹有过之。

程朱陆王的学说遭到了清代前期颜元和戴震的反对，颜元要纠正朱熹仅仅停留在明理上而代之以“见理于事”。“见理于事”就是反对朱熹“气力都用在册子上”，而代之以《周礼》的六德、六行、六艺，《尚书》的六府、三事。他认为中国古来的学术可以说是训诂、清谈、禅学、乡愿四者作怪，这四者皆缺乏实行。所以他提倡“习行”，以习行纠正程朱的致知，以“犯手实做其事”纠正程朱的格物。他常说千余年来，率天下人入故纸中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人者，皆朱熹倡率之。他要纠之以实事，同时以尚武强身改变“衣冠之士羞与武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊；甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之”的局面，以纠正明代重文轻武从而导致亡国的局面。

颜元之后，戴震以“有血气，然后有心知”为他的“理存于欲”张本，反对程朱分“义理之性”与“气质之性”。他所说的性的内容就是血气心知，认为“人生而后有欲，有情，有知。三者血气心知之自然也。”[7](P40)在理欲关系上，认为理存于欲，“理也者，情之不爽失也”，理是情的恰到好处。这表明颜元、戴震在身心一如的前提下，更重视身这个自然生命，把身看作心的基础，心为身的功能、作用。

四、简短的结论

通过以上简单分析，我们可以说，中国历史上的大多数哲学家都持朴素的身心合一论，较少由逻辑分析推到极处而有的身心分离为二个实体的学说。他们大都在身心合一的前提下讨论身与心的互相影响；在身心二者中，大多更重视心的作用。并且因为气本论的传统，大多数哲学家将精神活动归结为气的自然作用且在修养中加入道德的、艺术的意味。这使它在整体上呈现出浑全性、对心理活动挖掘不深且将心理活动自然表显于语言和行为的现象学特点。这一特点对中国的哲学、心理、文学艺术等有着深刻影响。

（原载《北京大学学报》2005年第03期 ）