试论“道”的原始二重性:“无”和“有”
一、“道”与“一”、“无”和“有”的抵牾
在追问世界之本原方面,老子在中国哲学史上是非常深刻的。作为史官,老子虽然能接触到大量的史书和史实,但整本《老子》五千言丝毫不涉及具体的人物和事件,直接切入哲学问题,思想连贯、文风一致,这在中国先秦古籍中可谓独树一帜。他明确提出了“道”的范畴:“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第42章。下引该书只注章名),“有物混成,先天地生”(第25章)等等,这些表述都昭示了“道”的超验性和本原性。由于“道”难以捉摸,它“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”(第14章),不在经验世界之内,语言不能准确表达,于是老子采用比喻来暗指,如它善于处下,为“水”(第8、78章);未始故作,似“婴儿”(第10、28章);未经雕凿,像“朴”(第15、28、32、37章)等。他也采用“玄”(第1章)、“深”(第65章)、“大”(第25、34、67章)、“微”(第14章)、“远”(第25章)等等来描述它。老子还说,如其本来如此,叫做“自然”。此外,他还提出了“一”(第14、39、42章)、“二”(第42章)、“三”(同上)、“无”(第1、2、11、40章)、“有”(同上)等抽象概念来思考它。“道”的提出及围绕上述这些范畴进行的思辨,极大地丰富了中国哲学的内容。但由于这些概念比较模糊,没有统一的界定,这就引起了理解上的困难和诸多歧义:有的人把“道”等同于“一”,有的人把“道”等同于“无”,也有的人把“一”等同于“无”,老子却说“道生一”、“无生有”。那么,“道”与“一”、“无”和“有”究竟是什么关系?“道”到底是“生一”还是等同于“一”?“道”是生“无”还是等同于“无”?“一”与“无”又有什么关联?
首先来看看“道”与“一”的关系。 “一”被创造性地作为哲学术语使用始于老子。当他用“夷”、“希”、“微”三者来说明“道”不能被感官捕捉时,就说这“三者不可致诘,故混而为一”(第14章)。在第22章又说:“圣人抱一为天下式”,而在第39章更说:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以生;侯王得一以为天下正”。“一”如此重要,几乎可看作“道”的别名。所以后人在理解“道”与“一”的关系时,很容易把“道”与“一”联系在一起。庄子就说“道通为一”。(《庄子·齐物论》。下引该书只注篇名)在《天下》篇中他总结关尹、老聃的思想是“建之以常、无、有,主之以太一”。后来的其他学派也有把“道”与“一”并列使用的,如《韩非子·扬权》提出:“道无双,故曰一。”《吕氏春秋·大乐》也说:“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之(名),谓之太一。”《老子想尔注》注解说:“一者,道也。”老子本人虽然把“一”作为一个重要的哲学概念,但并没有确定地把“一”放在与“道”同等的位置上。他对“道”与“一”之关系最明确的表达是“道生一”。
“道”与“无”的关系同样存在歧义。除了表达普通意义上的有、没有外,老子还多次提到具有形而上学意义的“无”,如“无,名天地之始”(第1章)、“有生于无”(第40章)等。他一般都是将“无”与“有”作为一对范畴而同时提到。在后来的注释者那里,“道”与“无”开始混用,有的把“无”与“一”和“道”等同,以至于用“无”取代了“道”。《庄子·知北游》说:“犹其有物也,无已。”庄子还说:“泰初有无,无有无名。”(《天地》)当然,庄子的追问并没有止于“无”,他进一步提出了“无有”、“无无”、“无无有”。“无”、“有”作为一对哲学范畴被大量地讨论,并从本体论的角度进行发挥的是在魏晋时期。这期间出现了何晏、王弼的“贵无论”和裴頠的《崇有论》。《列子注》引何晏《道论》中的话说:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成。”《晋书》说王弼“祖述老庄,立论以天地万物皆以‘无’(为)本。‘无’也者,开物成务,无往而不存者也。”(《晋书·王衍传》)这句话可看作贵无论的纲要。王弼注解《老子》第42章时说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无。”这样,“无”几乎取代“道”而成为王弼的最高哲学概念。王弼的思路是先把“道”与“一”联系,然后再通过“一”与“无”联系,最后得出“一”就是“无”、也就是“道”的结论。他略去了“有”,而把“无”独立出来,直接谈论“道”、“一”、“无”的关系。对“道”与“无”和“有”关系的讨论一直持续到现代。冯友兰就曾说:“《老子》中的宇宙观当中,有三个主要的范畴:道、有、无。因为道就是无,实际上只有两个重要范畴:有、无。”(冯友兰,第44页)他把“道”、“无”、“有”三者视为名不同而实一的东西,认为“道”就是“无”。胡适也认为“无”与“道”是一样的:“道与无同是万物的母,可见道即是无,无即是道。”(胡适,第47页)可以看出,胡适在讨论“道”与“无”的关系时,回避掉“有”,而直接谈论“道”与“无”;而冯友兰认为老子哲学中就只有“有”和“无”两个重要范畴,而略去了“道”。其实,老子没有直接说过“道”还可以叫做“一”或“无”,他倒是说过“道”可以勉强称为“大”(第25章)。
老子关于“万物”起源问题的表述也出现了这样的情况。老子说“天下万物生于有,有生于无”(第40章),还说“有,名万物之母”(第1章),但在“有生于无”这个前提下,其实“无”是万物的根源。老子也有“道”经过“一”、“二”、“三”等中间环节而“生万物”的思想(第42章)。其他如“渊兮,似万物之宗”(第4章),以及“道者,万物之奥”(第62章)等,都意在说明“道”是“万物”的根源。这样,关于“万物”就有两条线索和两个来源:一是“无” “有”“万物”;二是“道” “一” “二” “三” “万物”。“道”和“无”都是“万物”的根源,难怪人们要把“无”与“道”等同。
上述对“道”与“一”、“无”、“有”关系的理解显得互相矛盾。清代学者孙星衍《问字堂集·晏子春秋序》说:“凡称子书,多非自著”。子书既然都假多人之手而成,其义参差、不周延是难免的。所以,要想得到古书中的严整体系,需要今人在理解的基础上进行重构。本文将在通行本《老子》的基础上,尝试以理性建构的方式,用概念化的哲学语言“分化”、“外化”和“内化”等,来重释“道”的逻辑演化过程,及其与“一”、“无”和“有”的关系,并归纳上述种种说法。
二、“无”、“有”是从“道”分化出的范畴
作为最高理念的“道”,老子说它“周行而不殆”(第25章),“反者道之动”(第40章),即它处于运动变化之中,在不断地发展、演化并复归。“道”是其演化的起点和终点。道家逻辑思维起点上的“道”没有对立面,它既非阴又非阳,既非无也非有,还没有被对象化。在道家经典中,对“道”进行表达的主要方式是比喻和描述,如“渊兮”、“湛兮”(第4章),“寂兮寥兮”(第25章), “惚兮恍兮”(第21章),“绳绳兮”(第14章),等等。到了“道生一”时,就开始了“道”的分化过程。在此阶段,“道”从“吾不知其名”和“无状之状、无物之象”的恍惚状态,变成了可以表述和思考的东西。“道”作为思辨对象,当它尚处于分化的初始阶段时,还非常简单、贫乏,思想力求给予“道”这种最简单、最纯粹的形态一个可表述的形式,那就是“一”。道的进一步分化则为“生二”和“生三”,这是一个一本万殊的进化过程。“道”打开了时空后才出现有无、阴阳、动静等的对立和变化,“道”的自身内容也逐渐得到丰富。“三生万物”之后便进入“外化”阶段,进入现象界。在分化阶段,“道”的演化是通过尚无具体内容的“一”、“二”、“三”的分化、再分化来进行的,“道”外化为万物时才展开了自己千差万别的具体性、复杂性和丰富性。“道”潜在的一切规定性在外化过程中逐渐发展出来,这是从己内存在走向己外存在的显现过程。“道”从“一”向“多”、从简单到复杂、从抽象到具体演化,使万物获得了从普遍到个别、从共性到个性的属性。对于这个外化过程,老子是用简洁的“三生万物”来表达的。
道的“内化”则是从己外存在走向己内存在的返归。“大曰逝,逝曰远,远曰反”、“夫物芸芸,各复归其根”(第16章),以及庄子的“万物皆出于机,皆入于机”(《至乐》)等表述,都意在指明“反者道之动”这种逆向追溯的循环性。道的“内化”也展示在“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)的返归过程之中。《老子》文本中的“生”和“法”,显示的是分化和内化的不同意义。“道生一、一生二、二生三”之“生”是“道”的分化,“三生万物”是外化,到了这个阶段,整个过程开始逆转。所以,“生”包含了“道”的分化和外化,“法”则体现出万物向“道”的回归,是内化,它们体现了“道”的循环性。庄子在谈到“道”时,曾说它“莫知其始,莫知其终”(《大宗师》),这很容易被理解为是无头无尾的无限序列。然而,我们可以发现,这种不知其“始”和“终”的无限是在一个大循环中表现的。“道”的大循环是以“道”为起点,由它经过分化和外化演化出万物,万物再经过内化向“道”回归。
“分化”、“外化”和“内化”概念的引入,使得看似矛盾的“道”与“一”、“二”“三”,与“无”和“有”以及与“万物”之间的关系,有了逻辑的疏理和定位。在这个逻辑链中,“道”与“一”、“无”和“有”的关系就比较清楚了:“一”是“道”分化的开始,用“一”来表述是为了说明“道”此时还绝对无偶、无对待、无中介。庄子就说:“一之所起,有一而未形。”(《天地》)韩非子也说“道”此时无双,“故曰一”。(《韩非子·扬权》)他们都是想说明“道”在分化之初还未形、无偶,所以为“一”。由于“一”是从“道”分化而来的,它隶属而不等同于“道”。
“道”最初分化出来的是“一”,然后是“二”。在“道”的分化过程中,相对于“一”,“二”最主要的特点是多了一层“对待”的意思。所以“一生二”后,“道”分化出了最初的两个具有对立性质的形态。老子的“一”、“二”、“三”不只是数字的递进,而且是比较抽象的哲学思考。“二”可以是一切处于对待和矛盾关系中的范畴。如果要把“二”具体化,可以有很多解释,如阴阳、天地、动静等都可成立。《淮南子》就解释说:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳”。(《淮南子·天文训》)《河上公章句》也说:“一生阴与阳也”,即“二”为阴阳。将“二”释为阴阳是比较普遍的。本文把“二”理解为由“道”经过“一”后分化出的一对包含着对立面的范畴,即“无”和“有”。如果我们把“道”从起点到终点的过程在哲学上归纳为分化段、外化段到内化段,那么,“无”和“有”这对范畴就处在“道”的分化段上。由于“无”和“有”是“道”分化到“二”这个阶段出现的一对范畴,所以它们是“道”的属性,在逻辑关系上隶属而不等同于“道”。
把“二”释为“无”和“有”是基于这样的考虑:首先,历史上已经有注家将“二”与“无”和“有”相联系。汉代严遵就是这样注释《老子》第42章的:“虚之虚者生虚者,无之无者生无者,无者生有形者。”他进一步解释说:“道,虛之虛,故能生一……一以虛,故能生二……二以〔无〕(元)之无,故能生三……三以无,故能生萬物。”(《老子指归·道生一》)这里,严遵将“二”说成是“无之无”,并说“三”因为“无”才能生“万物”。王弼对此章的注释则说:“一可谓无,已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何。”(《老子》第42章注)严遵、王弼没有将“二”阐释为阴阳或其他范畴,当然也没有直接将“二”释为“有”和“无”,但严遵的“无者”、“有形者”、“无之无”之“二”,和王弼的“一可谓无”之“一”,“有言”、 “有一”之“二”,已经关乎到“有”和“无”。只不过他们都略去了“有”,仅仅把“无”独立出来,并最终将其等同于“道”。
其次,老子在提到“无”时,总是把它与“有”作为一对范畴同时提到,故我们不能跳过“有”而直接把“道”与“无”相联系。其实,《老子》在第一章还说到“此两者,同出而异名”,意思是“无”和“有”的来源是一样的,两者都出于“道”。这就很清楚地点明了“无”和“有”与“道”有关,处在“道”的下一层逻辑关系上,而不是与“道”平行甚至先在于“道”。
第三,在老子的哲学体系中,“无”和“有”的重要性可以说仅次于“道”。在中国哲学史上,老子第一次把“有”与“无”作为一对哲学范畴来使用。老子提到“无”和“有”远比提到阴阳等范畴频繁,并且都是在非常重要的语境中。如:“无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(第1章)①“有无相生。”(第2章)“有之以为利,无之以为用。”(第11章)“天下万物生于有,有生于无。”(第40章)至于阴阳,老子只有一次提到阴阳,即“万物负阴而抱阳。”(第42章)这样看来,阴阳是万物的普遍属性,在老子这里不属于独立的存在形态。所以,将“二”释为“无”和“有”,比释为阴阳、天地更具哲学的思辨性和抽象性。
“无”与“有”是本体之“道”兼具的两种基本属性。宇宙万物存在的根据、本体既不是单纯的“有”,也不是单纯的“无”。《庄子·秋水》所说“因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无”,可以说明这层关系。成玄英也明确地把“道”看成“有”和“无”的统一:“至道之为物也,不有而有,虽有不有;不无而无,虽无而无,故言恍惚。”(严灵峰辑,第9页)又说:“夫至道不绝,非有非无。故执有执无,二俱不可也。”(成玄英《南华真经注疏》卷二七,见《正统道藏》第28册,第22142页)这是说,“道”非有非无又亦有亦无,把握“道”既不能执着于“有”,也不能执着于“无”,必须把两者统一起来。“无”是相对于具体的“有”而言的。“有”指事物、现象或东西的存在或持有,“无”则是“有”的否定,是事物、现象或东西的不存在或没有;“有”是指“道”不离实有的实存性,“无”是指“道”作为本体的无限性和超越的形上性;“有”总是有某种规定,是此物则非彼物,“无”没有任何质的规定性,惟其无具体规定,故既可以如此,亦可以如彼。道就是“无”与“有”这两种基本属性的统一体。两者相反相存,不可分离而独立存在。说道是“无”,因而具有抽象性;说道是“有”,因而具有实在性。所以,“道”必然具有“无”和“有”的原始二重性。理性思维的最一般的初始内容就是“无”、“有”之辨,也是从纯思向具体思维进展时分化出来的。“道”的“无”、“有”形态事实上也是理性思维的初始形态,其思维过程被“道”的演化过程所对应,具有重大的哲学意义。它反映了思想形式或思维过程同思想对象的演化有互证性,从而使思维与存在达到统一,取得了认识上的确定性和实践上的有效性。因此,“无”与“有”之分,若用康德哲学的语言,可以将它说成是使思维在初始阶段成为可能的先天形式。
三、“无”与“有”之间的三重关系
至于“无”和“有”之间是什么关系,老子文本有三种说法:一是“同出而异名,同谓之玄”;二是“有无相生”;三是“有生于无”。基于这种差异,把“无”和“有”理解为平行的、互相生成的关系,有文本依据,即“有无相生”;把“无”和“有”理解为前后相继的,也可以找到文本根据,即“有生于无”。这种文本上看似前后矛盾的问题,笔者认为应该结合上下文来解决。其实,从这三种说法中,我们可以疏理出“无”和“有”之间的三层逻辑关系。
第一层是“同出”关系,即“无”和“有”的来源相同,都源于“道”。“无”和“有”的这种“同出”关系是相对于“道”而言的。
第二层是“有无相生”的依存关系。这里我们应注意,老子是将“有无相生”与“难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随”一起提及的,他并没有将“有无相生”当成一个独立的命题提出来。所以,老子这里想要表明的是这些成对的二元范畴如有无、难易、长短、高下是一分为二的。这些对立范畴是在事物都是相反相成、一方的存在不能离开另一方这个意义上来讲的。“有无相生”表明“有”、“无”是对立统一的,是“道”的两个方面。“无”和“有”是相对待而存在、相比较而被认识的。这种依存关系关涉到具体事物之间的种种对立统一,其哲学意蕴主要是方法论层面上的。
第三层是“有生于无”的递进关系。“天下万物生于有,有生于无”是老子作为一个独立命题提出来的。这是在追问世界万物的起源和根据,指向超越现象界的“形而上”领域,具有重大的哲学意义。它表明老子不再从经验性存在物之间的生克制化来解释世间万象的起源,超越了以“有”释“有”的模式,而从不同于一切“有”的“无”开始。作为万物之根据的“无”不是什么都没有,只是无形、无状、无质、无名罢了。我们知道,在各种矛盾对立中,老子倾向于否定的一面,这是老子否定性思维的重要特色。老子否定性思维的基本原则是“明道若昧”(第41章)、“正言若反”(第78章)。“若反”即逆向思维,根据否定的辩证法从反面看问题。一般人只能看到事物的正面,而老子却看到了反面。对于“有”、“无”这对范畴也不例外。虽说“无”与“有”两者相反相存,但也同其他范畴一样,老子倾向于否定性的那一面,即“无”。他把重点放在“无”上面,认为“有”来自于“无”,“无”包含着并规范着“有”。所以,先秦道家在逆向追溯的过程中,把“无”当作先于“有”的超越存在。基于这种理解,《庄子》讲“泰初有无”(《天地》),“有不能以有为有,必出乎无有”(《庚桑楚》)。王弼注解《老子》第40章说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”这些都表明,在“无”与“有”之间,道家更强调以“无”为先,认为“道”更多地具有“无”的特征。
“无”和“有”这三层关系也是因侧重点和视角不同而呈现出的不同的关系形态。“同出”表明的是相对于“道”,“无”与“有”是隶属于“道”的下一层逻辑关系;“有无相生”强调它们是“道”的两个方面,相依而存;“有生于无”则突出“无”相对于“有”的先在性。在这对范畴之间,在它们的逻辑演化及重要性上,老子认为“无”先于“有”。“有生于无”这个命题对中国哲学后来的发展产生了深远的影响,是从生成论向本体论转变的枢纽。魏晋玄学就发挥了“有生于无”的思想,将“无”的本体论意义凸显出来。
四、“无”的哲学意义
科学以及哲学一般都以“存在”、“有”为对象,而道家却以“无”为对象,从“有”中看到“无”。“无”作为哲学概念的提出其意义是非同寻常的。对于“无”的强调是道家最有特色的思想。“无”是生活中经常遇到的现实,人们总会问某某东西是“有”还是“无”,它“在”还是“不在”,而老子却把“无”抽象到概念的高度。“无”是对“道”的“无状之状”、“无象之象”的一种抽象,是对我们不能把握的本原、本始状态的“道”的一个规定。用“无”来规定“道”所具有的无限性和广袤性,就可以把作为世界本原的“道”与有形的、具体的物相区别。万有千变万化、有形有象、有生有灭,为此则不能为彼,它们都只有一种可能和表现,不足以成为本体。“无”没有任何具体的规定,有无限的可能性,才堪称万有的根本,是一切物质现象赖以生存的根据。在这个意义上,“无”比“有”更接近于“道”;“道”的逻辑是从“无”推演出“有”。在道家的逻辑演绎中,“无”的影子不仅没有消失,反而获得了越来越多的意义。按逻辑的顺向发展,展开的是“有”的多样形态,是一本万殊的分化和外化;朝逆向发展,从多样的“有”向简单的“有”接近,并趋近于“无”,则是“无”的展示,是万殊归一的内化。从“一”到“万物”,是“有”的展开;从复杂到简单则是“无”的展开,是从逻辑的后项走向前项。“无”不是消极意义上的空无:老子认为“有”之所以能显示出其作用,主要在于“无”的存在。他说“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。”(第11章)这里三次提到“当其无”,才有车、器、室的作用。由于认为“无”先于“有”,道家进一步提倡“无名”、“无为”、“无知”、“无欲”、“无功”、“无事”、“无心”、“无亲”等。“道常无为而无不为”(第37章):道家认为,以“无”的原则去“为”,以自然的、逐步的、温和的风格去“为”,最终将取得“事少而功多”的效果;从认识论上看,因“万物”推出“有”,又从“有”推到“无”,是将认识的对象推进到人们日常所能感知的世界以外,提升了人的思辨水平,丰富了认知事物的方法。
在西方哲学史上,黑格尔认为真正的哲学始于古希腊的巴门尼德(参见黑格尔, 1983年,第267页)。巴门尼德认为,只有可以表达和可以思想的才存在。(同上,第265页)“有”的世界就是可理解、可认知的世界,所以只有“有”存在;“无”不能被认识和表达,也无法达到,所以“无”不存在。古希腊人坚信“无”中不能生“有”,世界都是“有”的变化。古罗马时期的普罗提诺则强调最高精神本体“太一”高于我们这个世界,是人的认识完全无法达到的,万物却皆由它而生。(参见陈村富等,第503页)库萨的尼古拉提出过“有学识的无知”(库萨的尼古拉,第4页)等,他有以“无”为最高原则的倾向,但他的学说和思想却被贬斥为神秘主义,处于边缘地带,没有得到应有的重视。邓晓芒认为:“西方总的说来是‘有’的哲学,无论他们如何规定有、无关系,他们的第一个基本的范畴总是有。”(邓晓芒,第15页)黑格尔的逻辑学就以“有”作为开端,“无”则是“有”的自身否定。他说:“有之为有并非固定之物,亦非至极之物,而是有辩证法性质,要过渡到它的对方的。‘有’的对方,直接地说来,也就是‘无’。”(黑格尔, 1996年,第192页)杨一之先生对此评价说:“黑格尔固然主张有与无的同一,但也同时强调要从有开始。他不但辛辣嘲笑东方或印度古代所揭示的无,也多次批驳费希特以自我为开端,认为开端只能是纯有。”(杨一之,第805页)于是,曾有一段时期,“无”在西方哲学思想的发展中逐渐消失,甚至找不到踪影;思辨的继续基本上是“有”的演进。如黑格尔就认为,“无”使“有”有了对象,“纯有”因“无”而成“限有”(定在),从“限有”继续演化,然后就进入更为具体的纯量、定量、尺度的范畴。(参见黑格尔, 1996年,第189-200页)
在今天的西方哲学界,忽略“无”的情形已有改变。克尔凯戈尔认为,虚无是个人对生存的最本真的体验。萨特把存在虚无化,他说人给这个世界添加了一个“无”。在世界万物之中,唯有人能够以否定的态度对待世界,人使世界“否定化”、“无化”。(参见叶秀山,第82-83页)在海德格尔的哲学体系中,“无”超越了“有”而成为最高原则。他说:“作为与存在者不同的东西,无乃是存在的面纱。”(《海德格尔选集》,第52页)张世英先生评价海德格尔关于“无”的思想说:“把握‘无’从而真正把握人与存在协调合一之整体,乃是哲学之最高任务,哲学思考之第一要义……存在者的整体,或者说存在,是一般遵循‘公众逻辑’的语言所不能说的,‘存在’会因这种语言的表达而隐匿、而被遮蔽;只有在语言不能表达的地方,在不可说的地方,通过‘无’的境界,才能使‘存在’敞亮,让我们领悟到‘存在’的真谛。”(张世英,第42页)与“无”相应的道家“无为”思想也受到西方哲人的关注。如当代著名宗教哲学家马丁·布伯就高度评价“无为”。他说:“我认为,我们可以以一种活生生的方式从中国接受道家关于‘无为’之教言……真正的成功不是干涉,不是发泄力量,而是自守。这是强有力的生存,它不产生历史性的成功,即那种在当前就可以加以追求和记住的成功,而只是产生这样的结果,即初看起来是毫无意义的,并且确实也看不见,然而持续几代人以后,它就以另一种形式不时地变得清晰可见起来。每一次历史性成功都违背了取得成功的人的初衷……我相信,正是在关于无为而无不为这种生存的强力性的开创性知识中,我们才能与中国的伟大智慧建立起联系。”(转引自刘杰,第40页)
可见,中西哲学已经在对“无”的理解和思索中形成了交汇。老子将哲学上的“不可知”和科学上的“未知”领域纳入“无”,提出“有”和“无”这对范畴,并把哲思引向“无”这个非实体性的本原存在,确实非常深邃而独特。有很多常识和经验难以把握的不可知的领域,科技尚未认识到的世界,我们不能或还没有经验到的东西,以及许多纯精神和心灵的活动,都可以纳入“无”的范围。由于“无”本身就包含了新的、更大的可能性,展示了无穷的创造因素,所以“无”就蕴含了不同的发展向度,导向无数可能的、有未来的世界。在形而上学终结之后的当今社会思索形而上学,老子关于“无”的哲思将为我们提供智慧,可以引领我们去开启和创造更为丰富而深刻的哲学形态。
注释
①对于“无名天地之始;有名万物之母”一句,有的人以“无名”断句,如严遵、王弼等,司马光、王安石、苏轼、俞樾则以“无”断句,今人冯友兰、张岱年、高亨、严灵峰、陈鼓应诸先生也以“无”断句。本文采纳陈鼓应的意见,以“无”断句。首先,“无名”在《老子》里出现三次,分别是“道隐无名”、“道常无名”、“镇之以无名之朴”。在这三个地方,“无名”、“有名”都没有作为一对范畴出现在同一段文字中。其次,《老子》第40章说:“天下万物生于有”,也呼应了“有,名万物之母”。最后,“无”和“有”是中国哲学史上的常用词汇,具有哲学的抽象意味。
参考文献
陈村富等, 1989年:《古希腊名著精要》,浙江人民出版社。
邓晓芒, 1992年:《思辨的张力》,湖南教育出版社。
冯友兰, 1964年:《中国哲学史新编》第2册,人民出版社。
古籍:《老子》,《庄子》,《韩非子》,《淮南子》,《老子指归》,《河上公章句》,《列子注》,《晋书》等。
《海德格尔选集》, 1996年,上海三联书店。
黑格尔, 1983年:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆。
1996年:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆。
胡适, 1996年:《中国哲学史大纲》,东方出版社。
库萨的尼古拉, 1988年:《论有学识的无知》,尹大贻、朱新民译,商务印书馆。
刘杰, 2000年:《马丁·布伯论“东方精神”的价值》,载《文史哲》第6期。
严灵峰辑, 1956年:《道德经开题序决义疏》卷二,见《无求备斋老子集成初编》,台湾艺文印书馆。
杨一之, 2006年:《黑格尔“逻辑学的有与无”》,载《新中国哲学研究50年》,人民出版社。
叶秀山, 2002年:《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》,江苏人民出版社。
张世英, 1995年:《说不可说——再论哲学何为》,载《北京大学学报》第1期。
《正统道藏》, 1988年,北京文物出版社、上海书店、天津古籍出版社。
原载：《哲学研究》2011年第4期。