关于中国实学历史定位的理论思考

一

    儒学与实学的关系，实际是如何准确地把握中国实学在中国传统文化中的定位问题。这是上世纪80年代初中国开展实学研究以来一直存在着的、至今尚未取得统一认识的重要理论问题之一。

    如何回答这一问题，是以如何理解“中国实学”为前提的。在1994年出版的《中国实学思想史》一书的《导论》中，我第一次对“中国实学”作出了一个明确的界说，认为“中国所谓实学，实际上就是从北宋开始的‘实体达用之学’，是一个内容极为丰富的多层次的概念。在不同的历史时期、不同的学派和不同的学者那里，其实学思想或偏重于‘实体’，或偏重于‘达用’，或二者兼而有之，或偏重于二者之中的某些内容，情况虽有区别，但大体上不会越出这个范围。‘实体达用之学’既是实学的基本内涵，又是实学的研究对象。如果不从‘实体’达用整体上和特定的时代背景上把握中国实学的基本内涵，而孤立地摘出其中的某些内容加以无限夸大，以偏概全，就有可能将中国实学‘泛化’，甚至导向荒谬。这是应该特别加以注意的。”这一界说，主要涵义有四点：

    (一)从实学内涵上，我对它的界定主要是从宋以后实学共性上立论的。这一共性就是“实体达用之学”。对“实学”的这一界说，既可以从本质上将它同佛、老的“虚无寂灭之教”区分开来，又可以将它同宋明理学家的“理本论”和“心本论”区分开来，还可以将它同北宋以前以“内圣外王”为基本理论模式的先秦、汉唐儒学加以区别开来。

    (二)从实学时限上，我把“中国实学”的起点定于北宋、终点定于晚清洋务派时期，实学是这一历史时期的一种“崇实黜虚”的学术思潮。超过这一时限，就可能将中国实学“泛化”；缩短这一时限，就可能将中国实学“窄化”。

    (三)从学派归属上，我认为实学是中国古代儒学发展的最后历史阶段和独立发展形态。它既是对先秦、汉唐儒学的基本价值理念的继承和发展，又是在同佛、老的“虚无寂灭之教”的辩论中产生和发展起来的。尽管它在同佛、老的辩论中也吸取了佛、老的某些合理思想，但是从本质上它是属于儒学流派，而不是佛学和道家。所以，绝对不能简单地把佛、老之学说成是“实学”。

(四)从历史地位上，明清实学是中国古代文化转向近代“新学”的中介和桥梁。明清实学既是中国儒学发展的最高理论形态，又包含有走向近代的启蒙思想，具有二重性。中国的民主与科学主要应从明清实学中寻找它的胚胎和萌芽。

二

    在实学内涵上，目前虽然存在有个别“泛化”现象，有的学者不加分析地把明清时期某些文学家及其作品，如罗贯中及其《三国演义》、施耐庵及其《水浒传》、李开先及其《宝剑记》，吴承恩及其《西游记》，冯梦龙及其《三言》、洪升及其《长生殿》、吴敬梓及其《儒林外史》、李汝珍及其《镜花缘》等，都一概地将其纳入明清实学的范围，显然是不恰当的。但是如果他既是文学家又是思想家 (如袁宏道、徐渭等)，将他们的价值观及其文艺作品中所反映的启蒙思想纳入明清实学，也是可以的。

    但是，从实学研究现状看，目前在实学内涵上存在的主要倾向是“窄化”。中国实学(特别是明清实学)本是一个多层次、多元化的立体结构，所以我在《明清实学思潮史》一书《导论》中，将中国实学分成“实体实学”、“经世实学”、“科技实学”、“启蒙实学”和“考据实学”(包括“史学经世”论和“明经致用”论)等。有的学者采取剥洋葱的方法，层层掏空中国实学的文化内涵，主要表现在两方面：一是重达用而忽实体；二是极力把“科技实学”、“启蒙实学”和“考据实学”排斥在“达用”之外。“实体”与“达用”是中国实学不可分割的两个主要内容。“实体”是“达用”的理论基础，而“达用”则是“实体”的具体运用，共同构成中国实学的基本理论框架。

    然而有些学者不承认“实体实学”，只把实学说成是“达用之学”或“经世致用”之学，肯定“实学是一门以外王为根本内容的实用性学问”。如姜广辉先生认为，从字面上实学就是“实用之学”或“笃实之学”；它的内涵只有“通经、修德、有用三项”；罗炽教授认为实学的本义“为切实有用的学问”；高晨阳教授认为“实学是一门以外王为根本内容的实用性学问”等。这些说法都是对中国实学的一种“窄化”。甚至有的学者(如姜广辉先生)根本不承认“实体实学”的存在，认为在中国实学资料中，“没有看到一条资料与本体论有关”。“本体论哲学乃是一个‘形而上’的问题，应该算‘虚学’，而不是‘实学’”。于是“实体实学”就被排斥在“实学”之外了。中国果真没有“实体实学”吗？实学家讲“实体”果真算是“虚学”吗？我们所谓“实体实学”，是就实学的形而上层面立论，而把“实体”分成宇宙实体和心性实体两部分。“实体实学”主要是实学家在同佛、老的“虚无寂灭之教”和理学家末流的“空寂寡实之学”的辩论中提出来的。

    宇宙本体是“实”还是“虚”？道家推崇“以无为本”，佛学则主张“以空为宗”。程朱学派在同佛、老的空无之说的辩论中，认为“理”作为宇宙本体或本原，是“实理”而非“虚理”，赋予“实理”以“实学”的含义。朱熹发挥程颐的实理论思想，认为《中庸》一书“始言一理，中散为万事，末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”(《四书章句集注·中庸章句》)很明显，这里是从理一分殊的宇宙本体论的高度来说明实学的。在程朱看来，“理”不仅是宇宙万物的“根实处”，而且也是寓于宇宙万物之中的实有之理。从实理论意义上，程朱学派有时也把自己的理学称之为“实学”。如南宋真德秀根据“即器以求之，则理在其中”的原则，指出“若舍器而求理，未有不蹈于空虚之见，非吾儒之实学也”。(《真西山文集》卷三十)

    明中叶以降，实学家在继承实理论的同时，也自觉地批判宋明理学末流的“空寂寡实之学”，将气(或元气)实体论说成是实学。如罗钦顺针对“禅家所见只是一片空落境界”的虚无之说，指出：“盖通天地人物其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊然后理之一者可见。既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际或无差谬，此博约所以为吾儒之实学也。”(《困知记》)续下这里，罗钦顺所讲的“理一分殊”不同于程、朱，是建立在气实体论思想基础之上，实际上是“气一分殊”，这是他“通天地、亘古今，无非一气”思想的另一种表述。王廷相作为明代最大的元气论者，针对佛、老和理学末流的空虚之学，自觉地把从张载那里承袭下来的元气实体论说成是“实学”。他说：“《正蒙》，横渠之实学也。”(《慎言·鲁两生篇》)他在《慎言》中又说：“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？”“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”王夫之也讲元气实体，他说：“阴阳——太极之实体。”“所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。”(《张子正蒙注·太和篇》)戴震在本体论上也肯定“阴阳、五行，道之实体也。”(《孟子字义疏证》)他们都把气(或元气)实体论作为中国实学的哲学基础，从而为中国实学家驳斥佛、老“空无之论”以及宋儒的理本论和心本论中的虚无主义提供了坚实的理论武器。

    由宇宙实体进入心性实体，有的学者也把道德实践之学称为“实学”。宋代儒者在同佛、老的“以心为空”、“以性为空”的辩论中，认为“吾儒以性为实”，承认人的心性“以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”人的心性并不是空的，而是先天赋予的仁义礼智等道德伦理实体，“仁义者，人之本心也”。明清实学家在反对宋儒的性二元论过程中，承认天命之性就存在于气质之性中，离开气质之性的天命之性“无形影可以摸索”，是根本不存在的。正是从这种意义上，他们把心性之学称之为“身上实学”，认为“不言性命，则无以明实学之原。”王夫之指责王阳明后学“废实学，崇空疏”，也是从王学“蔑规模，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”(《礼记章句》卷四十二)这一心性实体意义上来说明实学的。在道德修养上，是鼓吹空悟论还是提倡实修论，也是心性之学的虚实之辩的重要内容。宋明儒者多从实修论的角度来阐述实学的内容。如宋代陆九渊主张“在人性、事势、物理上做些工夫”，“逐事逐物考究磨炼”；真德秀强调“就事物中求义理”，才是“着实用力之地，不致驰心于虚无之境也”(《真西山文集》卷三十)；王廷相主张“内外交养，德性乃成”，提倡在“人事着实处养之”；王阳明提倡“实地用功”、“切实用力”、“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，“钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学”；黄绾主张“在实言、实行上做工夫”；唐鹤征主张“悟前悟后，凡有实功，皆实际也”；孙慎行提出“日用人伦，循循用力，乃所谓实学”——以上这些说法，都是提倡道德修养必须“着实做工夫”，反对离开社会实践的“终日端坐”的“空悟”之论。通过实修而进行心性修养，目的不在于空议，全在于“实行”、“实践”。朱熹发挥儒家的“重行”思想，主张“必践于实而不为空言”，批评“今日之弊，务讲学者多阙于践履”；陆九渊主张“为学有讲明、有践履”，“一意实学，不事空言”，认为“躬行践履”即是“唐虞三代实学”；张拭认为“圣门实学，贵于践履”；清初易堂九子针对言行不一的假道学，提出“核名实、黜浮假、专事功、省议论”的“有用之实学”；清代陆陇其认为“大抵天下无实行之人，则不成世道，然实行必由乎实学。”——上述学者都是从躬行践履意义上来规定实学内容的。实性论(或实心论)、实修论和实践论是心性实体论的三个有机的组成部分。

    综上所述，所谓“实体实学”，是指中国实学的哲学基础。它主要包括以“气”(或元气)这一物质实体为本的本体论、以实践(力行)为基础的实知论、以“性气相资”为基本内容的实性论、以“实修”为主要修养方法的道德论、以利欲为基础的理欲统一说(包括义利统一说)等。从中国实学史看，讲“形而上”可以是“虚学”，也可以是“实学”。从本质上，佛教、道家和理学末流讲的“形而上”是属于“虚学”，而中国实学家讲的“形而上”则属于“实学”。不加分析地把“形而上”的问题一概说成“虚学”，把“实体实学”排斥于“实学”之外，从而将中国实学“窄化”，这是不可取的。

    从宋以后特别是明清时期的科学技术是否包含在“实学”之中呢？少数学者对这一问题是持否定或怀疑态度的，如陕西师大刘学智教授认为宋明“一些自然科学家其实证求是的精神虽应作为背景而予以重视，但他们本质上不属实学思想家”。美国成中英教授、中国社科院姜广辉先生，也有类似的怀疑观点。但是，在海内外，多数学者是持肯定态度的。如台湾学者刘君灿先生认为“科技是经世致用之学，绝对能够说是实学的。”在他看来，所以把科学技术说成是“实学”或“科技实学”，是因为科学技术也是一种“经世致用之学”。不管是中国传统的古典科学还是明中叶以后从欧洲输入的西方自然科学，归根到底，都是为“经世”服务的，是经世致用的重要手段。宋明科学家在实学思潮和“西学东渐”的影响下，他们不仅从“重道轻艺”的传统观念中解脱出来，自觉地把人生价值取向由空谈心性而转向对宇宙奥秘的探索，而且在科技领域开创了重实践、重考察、重验证、重实测的一代务实学风(如明代地理学家徐霞客)。所以，他们把这种“实测之学”说成是“实学”。如清代康熙皇帝在《数理精蕴序》中把中国古代的“天文算术之学”看成是实学，指出：“天文算术之学，吾中土讲明切究者，代不乏人。自明季空谈性命，不务实学，而此业遂微。”徐光启在《泰西水利序》中亦指出，以利玛窦为代表的耶稣会士所阐释的“格物穷理之学”(如物理学等)和“象数之学”(如天文、数学等)就是一种“实学”，认为“其实心、实行、实学，诚信于士大夫也。”李之藻在《请译西洋历法等书疏》中，也把“西洋历法”说成实学，肯定西学“总皆有资实学，有裨实用”。乃至晚清有的学者公开主张以西学之实补中学之虚，把西方传入的自然科学看成“实学”。王韬在《漫游随录》中指出：“英国以天文、地理、电学、火学、气学、光学、化学、重学为实学，而弗尚诗赋词章。”总之，我们所以把明清时期的科学技术纳入实学范围，主要是从道艺观的人生价值的转变和重实测、重实证、重实用的务实学风及其经世致用的社会功能诸方面而言，并不主张研究具体的自然科学知识和科学技术，因为这是自然科学史家的任务，应当让位于他们。这是必须加以区别的。如果忽视这一区别，就有可能将实学导向“泛化”。但是，也不能因此就把科学技术完全从明清实学中剔除出去，从而导向中国实学研究的“窄化”。

    启蒙思想能否被整合在明清实学思潮之中呢？个别学者虽然承认明清之际存在“早期启蒙思想”，但是认为“用‘实学’来涵盖‘启蒙’思想却不妥当。”姜广辉先生“认为明清之际存在早期启蒙思想，这一点我是赞成的。但用‘实学’来涵盖‘启蒙思想’却不妥当。”(《“实学”考辩》)宁波大学方祖献教授认为“把晚明以个性解放为特点的人文主义思潮亦囊括进去似属不妥。我认为，晚明既存在实学思潮，也存在人文主义思潮，这是两个性质不同，既对立又互为补充的思潮。”总之，他们不赞成把“启蒙”与“实学”整合在一起，称之为“启蒙实学”。

    我们所谓“启蒙实学”，主要是就明清时期出现的一股与地主阶级改革派不同的具有近代启蒙意义的市民意识而言。由于资本主义萌芽的产生和市民运动的开展，在明清之际的思想文化领域，必然会出现反映市民阶层利益和愿望的启蒙意识。市民阶层的启蒙意识，表现于许多方面：在土地制度上，他们已突破封建士大夫的“均田”、“井田”和“限田”之说，公开反对封建土地所有制。王源提出的“惟农为有田”的主张，开启了中国近代“耕者有其田”的思想先河。在经济结构上，黄宗羲、唐甄、王源等人反对“崇本抑末”的传统思想，主张“工商皆本”。这是商品货币经济的发展和市民地位的提高这一客观现实的反映。在国家政权上，他们以民本主义为武器，猛烈抨击和多方限制封建君权。黄宗羲在《明夷待访录》中提出了“天下为主、君为客”的著名论点，指出“为天下之大害者，君而已矣。”企图通过“置相”(即设立宰相，接近于近代责任内阁总理)和“学校”(接近于近代议会)来实现他的“有治法而后有治人”的政治理想。顾炎武所谓“寓封建于郡县之中”，以及他提倡“众治”、反对“独治”的思想，都是限制封建君权的政治构想。在哲学思想上，以王艮、何心隐、李贽等人为代表的启蒙派哲学，他们除了肯定人的主体意识和人的社会价值，高扬个性解放和人文主义之外，还针对宋明理学的“存天理，灭人欲”的说教，大力宣传理欲统一说，揭露“以理杀人”的本质。他们蔑视封建偶像崇拜，公开否定以孔子之是非为是非。在伦理道德上，他们反对封建主义的三纲五常，特别是君为臣纲。何心隐构想的理想社会，是一个“凡有血气之莫不亲莫不尊”、“相友而师”的社会。黄宗羲强调臣是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。在文学艺术上，随着封建正统文艺的衰败，兴起了一股市民阶层反传统的浪漫主义的文艺思潮。徐渭的“本色论”，李贽的“童心论”，汤显祖的“至情论”，袁宏道的“性灵说”等，都是对封建正统文艺的鄙弃。所有这些启蒙意识，都在本质上不同于地主阶级改革派的进步思想，不是“补天”、而是“拆天”，是新兴市民阶层利益和愿望在思想文化领域的表现。这虽是两种性质不同的意识形态，但都是明清实学密不可分的组成部分。从本质上看，启蒙思想虽是另一种性质的经世之学。但决不能因为它不同于地主阶级改革派的经世之学，就把它排斥在实学之外。

    兴于明末、鼎盛于清代乾嘉的考据学(朴学)是否也是明清实学的构成部分呢？美国成中英教授认为清代考据之学“表示着实学意义的一个内向转折的发展，反而显示原有外向实体实用意识的式微了”。“这就把实际范围和意义可以狭隘到一个玩物丧志的地步。这是应该特别指出的。”台湾有些学者认为清初经世实学“到后来逐渐衰微，变为乾嘉考据学，则实学思潮止于清初，到了乾嘉考据学就不是实学了”。山西大学魏宗禹教授认为十八世纪的乾嘉汉学是历史的回流，不应被包括在实学思潮史的范围之内。他们认为考据之“实”与经世之“实”在含义上是相差颇大的两个概念，“实在很难勉强地把它们贯串在一个思潮之下，而称之为‘实学’”。

    我们先考察一下明清学者是如何看待“考据学”的。他们针对宋代经学的“凿空附会之弊”，从明中叶始，把“实事求是”的考据学(汉学)说成是“实学”。明中叶考据学家杨升庵指出：“今之学者，循声吠影，使实学不明于千载，而空谈大误于后人也。”(《升庵文集》卷四十五)他针对以己意解经的宋代经学，明确地把重实证的“汉学”说成是“实学”。清戴震亦把乾嘉考据学称为实学，指出“值上(指乾隆皇帝)崇奖实学，命大臣举经术之儒。”(《江慎修先生事略状》)“圣天子稽古右文，敦崇实学，昭昭乎有明验矣。”(《四库全书总目》卷一一五)在治经上，他把空谈义理的宋学说成是“虚学”，而把“注经必藉实据”的汉学说成是“实学”。阮元为清初考据大家毛奇龄文集作序时，亦指出：“有明三百年以时文相尚，其弊庸陋谫僿，至有不能举经史名目者。国朝经学盛兴，检讨(指毛奇龄)首出于东林，蕺山空文讲学之余，以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江、淮之间。”(《研经堂二集》卷七)这里所谓实学，是指清初以顾炎武、胡渭、阎若璩、毛奇龄、万斯大为代表，以重实证为特点的考据学而言。清代皮锡瑞在《经学历史》一书中亦指出，清初“承晚明经学极衰之后，推崇实学，以矫空疏，宜乎汉学重兴，唐、宋莫逮。”极力称赞清初考据学家的“求实学之苦心”，也把清初的考据学视为“实学”。

    明清考据学家针对宋明理学末流和八股时文的“凿空附会之弊”，在经学领域大力提倡以训诂求义理的“实事求是之学”，主张“说经皆主实证，不空谈义理”。在专注训诂考证之实的同时，也通过考据形式呈现出经世的走向。纪昀提倡“以实心励实行，以实学求实用，”认为“儒者之学，明体达用，道德事业，本无二源。岐而两之，殊为偏见。”钱大昕亦肯定“儒者之学，在乎明体以致用，诗书执礼皆经世之言也”，坚持“儒者之务实用而不尚空谈。”在这种人生价值观指导下，乾嘉考据学家多留心时务，批评弊政(如洪亮吉、钱大昕，赵翼等)，关心民瘼(如汪中主张建立贞苦堂、孤儿社、育婴堂等，以解孤儿寡妇之苦；建议修建避风馆，以解渔民之苦等)。乾嘉学者的经世意识，还集中地体现在倡导礼学、复兴礼学。如阮元主编的《皇清经解》中，有关《三礼》的著作就占20％，其次是《春秋》。而作为宋明理学基石的《四书》、《易经》所占比例则较少。皖派学者不同于吴派，多笃实而不喜空谈，故专注《三礼》研究。江永作《礼书纲目》，金榜作《礼?{》，程瑶田作《宗法小记》，戴震作《七经小记》，凌廷堪作《礼经释例》，胡培翚作《仪礼正义》，黄以周作《礼书通故》等。考据学家所以把《三礼》和《春秋》作为考史治经的重点，是因为它们蕴含有丰富的典章制度，以期从中探求经世之策?。乾嘉学者倡明礼学不只求经世，还在理论上进一步提出了“以礼代理”的主张，以痛斥理学末流的“凿空附会之弊”。乾嘉学者认为宋儒言理皆虚，唯有典章制度之“礼”才是实，普遍主张“以礼代理”。凌廷堪发挥戴震的“重礼”思想，认为宋儒的虚理之说是“禅学”，指出：“宋儒所以表章四书者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣。”(《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下)又指出：“《论语》及《大学》皆未尝有理字”，只是宋儒“因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。”在他看来，“圣人之道，一礼而已矣。”“夫舍礼而言道，则空无所附。”只有以实“礼”代替虚“理”，才能从根本上纠正宋儒的蹈空之弊。焦循撰《礼说》一篇，亦主张“以礼代理”。他从维护封建礼教出发，认为“理足以启争，而礼足以止息也。”他说：“礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之”。“今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服；说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可见理足以启争，而礼足以止息也。”阮元高度评价凌廷堪的“以礼代理”说，指出凌氏的“《复礼》三篇，唐宋以来儒者所未有也。”(《研经室二集》卷四《次仲凌君传》)阮元完全赞同凌氏观点，认为人生而有欲，欲不可无，亦不可纵，只可“节”，而节欲的最好办法即是以礼代理。“若以非礼折之，则人不能争；以非理折之，则不能无争矣。”他从“理必出于礼”这一命题出发，认为“理必附乎礼以行，空言理则可彼可此之邪说起矣。”(《研经室续集》卷三，《书东莞陈氏〈学部通辨〉后》)浙江黄式三、黄以周父子继阮元之后亦倡此说，著《约礼说》、《复礼说》、《崇礼说》诸篇，认为“欲挽汉宋学之弊，其唯礼学乎！”(缪荃孙：《黄以周墓志铭》)乾嘉学者的“以礼代理”说，实际上是以实礼代虚理。因为“礼”是一种具体的封建礼仪与规章制度，并非空洞之议论。从这一意义上，“以礼代理”说具有实学的意义。

    由上可见，乾嘉考据学同明清之际的经世之学相比，虽没有那种激扬文字、品评时政和理论创新的气量，也没有那种激情高昂的爱国主义激情。从这一意义上，他们的经世意识确实衰微了。但是，决不能由此就认为乾嘉学者是一群不问政治、不关心民瘼、只知在故纸堆中寻章摘句、玩物丧志的“书蠹”。他们治经考史不同于宋儒，是以“实事求是”为其学风；他们通过考据形式以求治世之策，是其人生价值和经世意识的一种表现；他们提出“以礼代理”的主张，更是在理论上对宋儒的“凿空附会之弊”的有力批判。从这些意义上，证明乾嘉考据学又向前丰富和推进了明清实学的发展。我们将它称之“考据实学”，把它视为明清实学的重要组成部分，道理即在于此。

中国实学(特别是明清实学)本是一个具有丰富文化内涵的概念。它既有气(或元气)实体哲学，道德实践之学，又有经世实学(包括明经致用论与史学经世说)和科技实学，还有启蒙实学和考据实学等。如果按照某些学者的观点，采取“剥洋葱”的办法，先将“实体哲学”从实学中排除掉，这就势必把实学变成了没有理论基础的“达用之学”；然后，再从“达用之学”中逐步剥去“科技实学”、“考据实学”和“启蒙实学”等，最后剩下的只有“经世实学”了。把中国实学等同于“经世之学”，不仅窄化了中国实学的文化内涵，而且也抹杀了中国实学的时代特征和理论品格，从根本上否定了中国实学的存在，必须切实加以纠正。

三

    如果说在实学内涵上的主要倾向是“窄化”的话，那么在其时限上的主要倾向则以“泛化”的形式表现出来。

    在中国实学的起点上，目前中国学术界或认为起于先秦孔子，或认为起于汉代王充，或认为起于唐代杨绾。主先秦说者，当以台湾夏长朴、林庆彰和中国大陆余敦康教授为代表。夏长朴教授在《孔子的实学》(载《中国哲学》第76辑)一文中，依据朱九江的“孔子之学，古之实学也”思想，把孔子的行仁之学、正名分之学和孔子的“不语怪力乱神”的黜虚态度都说成是实学，故中国实学应起于孔子。余敦康教授赞同夏先生的说法，认为如把孔子之学规定为“一种内圣外王之学”，那么“把实学的外延扩展到孔子，认定孔子之学也是一种实学，也同样是有理有据。”林庆彰先生“以为实学思想可上溯至先秦。”主汉代论者，当以湖北大学罗炽教授为代表，因为在他看来，汉代经学“注重实政、实事，堪称实学，”王充高举“疾虚妄”之旗，批判各种虚妄之说，故“中国实学若寻其迹，当肇于汉。”(《“实学”义辨》)主唐代论者，当以中国社会科学院姜广辉先生为代表。他从杨馆上书中将实学的内涵规定为“通经、修德、用世”，直到晚清，这一主调都没有变。所以，“我们可以把唐代杨馆看作‘实学’的独唱者。”(《‘实学’考辨》)这三种说法虽不尽同，但有一点是共同的，就是将“实学”泛化成整个“儒学”，做出了“实学即儒学”的论断，从而把实学完全等同于儒学。这一“泛化”的结果，就从根本上抹杀了中国实学的时代特征和学术品格，势必会导致否定中国实学的存在及其研究的必要性。我们一再申述，中国实学只是儒学发展的一个历史阶段和一种理论形态，并不是全部儒学。我们承认先秦至汉唐的儒家是宋以降实学赖以产生和发展的重要思想源头，是儒家的“内圣外王之学”思想发展的必然产物。不管是孔子的“修己治人之学”还是汉代经学的“注重实政、实事”，不管是王充的“疾虚妄”的黜虚崇实精神，还是唐代杨绾的通经致用思想，无疑都是实学家用以建构中国实学体系不可或缺的文化资源。正是从这种意义上，我们在学派上才把实学归属于儒学，肯定实学与儒学的相通性。同时，我们也认为作为实学思想源头的先秦、汉唐儒学并不等于中国实学本身，它们之间还是有重要区别的。主要有三点：

    其一，赖以产生和发展的社会政治和文化背景不同。马克思在批判普鲁东时曾指出：“每个原理都有其出现的世纪。”(《马克思恩格斯全集》第四卷，148页，人民出版社，1958年，第1版)这就是说，是原理属于世纪，而不是世纪属于原理。例如，在欧洲权威原理只能出现于11世纪，个人主义原理只能出现于18世纪。实学原理也不例外，也有其出现的世纪。从孔子开始，儒家的内圣外王之学，虽已成为悠久的历史传统，但是以“实体达用”为基本理论模式的实学始于北宋，必有它出现的特殊社会文化背景。北宋王朝始建于公元960年，到宋仁宗时，宋王朝开始由宋初的小康繁荣局面向“内忧外患”的颓势转化。正如范仲淹所说：“我国革五代之乱，富有四海，垂八十年。纲纪制度日削月浸，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。”(《政府奏议》卷上《答手诏条陈十事》)王安石面对北宋中期的社会政治危机，亦指出：“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以穷困，而风俗日以衰坏。四方有志之士，諰諰然恐天下之久不安。”(《王临川集》卷三十九)这说明，到宋仁宗执政时，北宋王朝已陷于严重的社会政治危机，不但外有西夏与辽的勒索、侵扰，而且内有“官壅于下，民困于外”，“寇盗横炽”，“风俗日以衰坏”。面对着来自内部和外部的社会挑战，许多满怀忧患意识的有志之士，在痛苦的反思中，追溯其原因，认为一是“佛老以妖妄怪诞之教坏乱之”、二是唐末宋初以来“尚文词而遗经业”的浮华学风所致。所以，要拯救北宋的社会政治危机，除了进行社会政治改革外，还必须从思想上批判佛、老的“异端邪说”和俗儒的“尚文词而遗经业”的浮华学风，便由佛、老的虚无本体之学转向以气为本体的实体之学，由崇尚词赋的浮华之风转向“明经致用”的经世之学，掀起了以经世致用为价值取向的儒学复兴思潮。北宋实学思想，既是北宋社会政治危机的反映，也是儒学复兴思潮的产物。正如朱熹所云：从汉唐以来，“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”(《大学章句序》)北宋胡瑗将儒家传统的“内圣外王之学”升华为“明体达用之学”，程颐从人生价值高度提出“治经，实学也”这一命题，都是在同俗儒的“无用”与佛、老的“无实”的辩论中产生与发展起来的。

    其二，建构思想体系的基本理论模式不同。北宋以前，不管是孔子提出的“修己以安人”、“修己以安百姓”，《中庸》提出的“成己成物”之说，还是《大学》提出的“三纲领”(明明德、新民、止于至善)、“八条目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)，都是先秦至汉唐儒学“内圣外王之学”的不同表述方式。汉唐儒者在同佛、老的长期辩论中，深刻地认识到要想从哲学上驳倒佛、老，就必须吸取佛、老的本体论思想，以“体用不二”(或叫“体用一源，显微无间”)的新的致思理路，将儒家传统的“内圣外王之学”升华为“明体达用之学”，从而构成了中国宋学的基本理论模式。“明体达用”与“内圣外王”两种理论模式的最大不同，就是“明体达用”在继承“内圣外王”思想的基础上，又容纳了佛、老的本体论观念。“明体达用”这一理论模式，不但从体用相结合的高度发展了儒家的思想，而且也提出了建构中国实学的基本框架。它所包含的“实体”与“达用”，实际上是中国实学的两翼或两足，密不可分，缺一不可。随着历史的演变，实学家或偏重于“实体”，或偏重于“达用”，或将二者有机地结合起来。侧重点虽有不同，但大体上都不会超出这一理论框架。

    其三，两种理论模式的文化内涵不尽相同。以“实体达用”为基本理论模式的“实学”，较之宋以前以“内圣外王”为基本理论模式的传统儒学，具有更加丰富的文化内涵。从广度上看，中国实学除了继承和发挥传统儒学的“经世之学”外，随着士人的“重道轻艺”观念的根本转变和“西学东淅”的思想影响，开创了重实践、重验证、重实测的“实测之学”，这是汉唐儒学所不具有的。在“经世之学”中，“明经致用”论和“史学经世”说，较之汉唐儒学更加拓宽了，更加系统化了。实学家在同宋儒的以己解经的“宋学”的辩论中，上承汉唐儒者的经学思想，又提出了系统的“考据实学”。从深度上看，实学家在同佛、老和理学末流的辩论中，逐步建立了相当完整、相当严密的以气(元气)为实体的哲学体系，从而把气实体论同多姿多彩的“达用之学”结合起来，为中国实学建构了最完备、最成熟的理论形态，从而为战胜佛、老“虚无寂灭之教”和宋明理学末流的“凿空附会之弊”提供了最锐利的思想武器。在明清之际出现的反映市民阶层利益和愿望的启蒙实学，这也是先秦、汉唐传统儒学所不具有的新质的东西，它是由“中学”转变成“西学”的中介和桥梁。

综上所述，作为中国传统儒学发展的一个历史阶段和最高理论形态的实学，虽然在思想源头上，从先秦、汉唐儒学中吸取了“内圣外王”思想，但是不能由此就把实学等同于儒学。因为从先秦、汉唐儒家到宋元明清实学，是儒学发展中的部分质变。忽视或否定儒学发展中的这一部分质变，把实学的思想源头等同于实学思想本身，必然会引出“实学即儒学”的错误结论。

四

    中国实学研究的“泛化”，不只表现在时限上，同时也表现在学派归属上。如前所述，在学派归属上，实学属于儒家学派，这本是一个不争的实事。但是，近年来，有些学者为了“扩大实学研究的领域”，就简单地把禅宗和老学都说成“实学”。四川大学黄德昌教授在《试论佛教禅宗的“实学”思想》一文中，从性空与似有相即不离、“农禅”之风和“人间佛教”诸方面，全面地论证了禅宗的“实学”思想。澳门中国哲学会会长岑庆祺教授为了纠正“宋明大多数儒者对老学有误解”，撰文《老子的实学精神》，从以道治天下是“经世致用”、科学精神和人文精神、“宗无”即“宗自然”、“宗无”也是实学精神、丰富的治道理论等方面，证明“老学即实学”。

    在这里，提出了一个重要的理论问题，即如何界定实学与佛学、老学的关系。肯定在佛、老思想体系中含有某些“实”的成分，是有道理的。同时承认实学家在批判佛、老过程中，也从中改造和吸取了佛、老的某些合理思想，作为其建构实学体系的致思方法和文化资源(如张载提出的气实体论在致思理路上即是脱胎于佛教的“一多相即”和老学的“有无统一”)，也是有道理的。但是，决不能由此就把佛教和老学说成“实学”，从而抹杀了实学与佛、老之间的根本区别。

    作为儒学特殊形态的实学，从本体论和价值观上，同佛、老之学是根本对立的。佛教虽有各种流派，但在本体论上都坚持“一切皆空”的观点，否认物质世界的客观实在性。老子所谓“有无统一”，从形而下层面有其合理性，而从形而上层面则是一种“虚无之论”。正因为佛、老之学从本质上是一种“虚无寂灭之教”，受到实学家的猛烈批评是理所当然的事。北宋张载依据他的“太虚即气”的实体论思想，对佛、老之学批评说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本无道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。”(《正蒙·太和篇》)这里，张载抓住气与虚的关系，指出“虚能生气”的错误，是通过“体用殊绝”的形而上学方法，把“太极”之“虚”规定为“无穷”之“体”，把物质之“气”规定为“有限”之“用”(“虚无穷，气有限”)，从而割裂了体与用的关系，使“太极”之“<span 宋体;="" mso-ascii-font-family:="" 'times="" new="" roman';="" mso-hansi-font-family:="" roman'"="" style="-webkit-user-select: text !important">虚”成为无“气”的绝对空虚，终于陷入了《老子》的“有生于无”的泥潭。由于佛教不懂得“物虚相资”的道理，不把无形之虚和有形之物看成气之聚散，终于导致“以山河大地为见病之说”。明代王廷相依据“道体本有本实”的观点，对老学批评说：“老氏谓‘万物生于有’，谓形气相禅者；‘有生于无’，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰儒之道本实本有，无‘无’也，无‘空’也。”又说：“老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可以同论也。”(《答何柏斋造化论》)在空、无问题上，王廷相以元气说划清了他与佛、老的界限。王廷相认为道体是实有，由它派生出来的天地万物也是“实有”，而非“幻影”。由此批判了佛教的“以山河大地为见病之说”。他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，则老氏道生天地矣；谓理不离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，则别有所谓真性矣，可乎？不可乎？”(《答何柏斋造化论》)离开实体之气，佛教所谓真性以山河大地为病，是一种谬幽诬怪之论。清代王夫之依据他的“太虚，一实者也”的观点，对老学批评说：“虚幽气，气充虚，无有所谓‘无’者”。“老、庄之徒，于所不能见闻而决言之无，陋甚矣！”“因耳目不可待而见闻，逐躁言之曰无，从其小体(指感官)而蔽也。”又对佛教批评说：“释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实，因谓实不居而有为妄。此正彼所谓徇耳目，内通而外于心知，捏目生花，自迷其头者。”王夫之从元气实体论的高度批评了佛、老的“虚无之论”，是很有说服力的。

    在人生价值取向上，中国实学同佛、老之学也是根本对立的。佛教主“出世”之说，道家则主“游世”之论。实学家不同于佛、老，追求一种积极“经世”的人生价值取向。佛教“以人生为幻”，故大力提倡“出世出家说”，道家则持一种消极的“游世”态度。北宋二程指责佛教的“出世出家”论不只是一种“幻想”，也是一种灭绝人伦的“愚迷”。归根结底，出世出家的“释氏之说，其归欺诈”，“皆利心也”。南宋陆象山在批评佛教的出世之说时指出：“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”(《陆九渊集》卷二《与王顺伯》)明儒王畿指出：“儒者之学，务为经世。学不足以经世，非儒也。”(《龙溪王先生全集》卷十三)清儒万斯同亦指出：“经世之学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。”(《石园文集·与从子贞一书》)都是从“经世”与“出世”(或“游世”)相区别的角度来阐述儒学与佛、老的不同人生价值观念。

    由上可知，把实学与佛、老之学视为“绝对对立而不相融”是一种片面观点，而不加分析地把佛、老之学统统说成是“实学”，也是一种将实学“泛化”的片面性观点。