牟宗三丨中国哲学之特殊性问题

我们这个课程叫做「中国哲学的特质」。我以前写过一本小册，也叫这名字（注一）。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演，一共有十二讲，每次只讲一个小时。那个讲法比较简单，因为它是校外课程，是讲给社会上的好学之士来听的，听众的程度比较浅，而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的常识。

我们要想了解中国哲学的特质，有一个方式就是按那小册子的讲法，直接从正面叙述，把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法，这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法，如果我们用普通的逻辑里面的名词来说，这是属于第二序上（second order）的讲法。那本小册子的讲法，是属于第一序上的讲法，只是正面把中国哲学的内容叙述出来，没有批导出它所函蕴的问题。

这种第二序的讲法，当然层次是高一点，同时我们也假定你对中国哲学这一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容，你们可以自己去看，先有个基本知识。我们采取第二序的讲法，是就着你已经有的基本知识来重新加以反省、衡量，来看看这里面有些什么问题，以及在其它的哲学史中有没有这样的问题。这就需要通过比较来限制、来衡量。

再进一步说，要用这种方式讲，首先要解决一个问题。因为我们是讲中国哲学的特质，既然是如此，那就表示还有非中国的哲学，比如说西方的哲学、印度的哲学。这样一来，首先就出现一个问题，就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平常人们都说，哲学是讲普遍的真理，那有什么中国与西方之别呢？但是事实上是有分别，这样一来，哲学就不只有普遍性了，它也有特殊性。另外还有一些人说，哲学没有普遍性，没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲，只有你的哲学、我的哲学、他的哲学；就着国家民族讲，只有中国哲学、英国哲学、德国哲学，没有说是有个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说，凡是哲学的真理都是普遍的（universal）；哲学里面建立一个概念、一个原则，通常都是有普遍性的。比如说孔夫子讲仁，孔子是春秋时代的人，是中国人，但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。孔子是山东人，他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有，所以「仁」这个概念不是具有普遍性吗？再比如说，西方这个文化系统，是顺着希腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的，即希腊的科学、哲学，罗马法以及希伯莱的宗教。可是，同样是顺着这三个来源下来，英国哲学就和德国哲学不同，和法国哲学也不同。不同归不同，它们三个又是属于同一系统。所以在这里，一定要普遍性、特殊性两面都讲，不能只讲一面。

我们在正式讲中国哲学的特质以前，就要先考虑这个普遍性和特殊性的问题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统，西方代表一个文化系统，印度也代表一个文化系统。可是，为什么会有这些不同的文化系统？都是人类，为什么文化系统却有差别呢？我们如何来解释这个差别呢？如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么我们要如何来了解这个问题呢？要如何来解释才是中肯的呢？

对于这个问题，一般人也可举出好多例子，从各个文化．历史上已有的那些进向，来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举，比如说你可以列举西方文化历史上已有的进向，但是这不是真正的问题所在。问题不在于列举这些差别的进向，而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进向作一个解释。比如说，你讲西方哲学史，从Thales讲起。希腊最早的那些哲学家，都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源，是从水讲。再进一步，有说是火的（Heracletus），有说是原子的（Democritus），也有说地水火风四大的（Empedocles），这就是进向，这是大家都知道的。

你讲中国哲学史的时侯，从夏商周三代讲起，以至于孔子、孟子，这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题，就是要对为何会有这些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢？这个问题并不是很容易答复的，这是how的问题，不是what的问题。假定你回答说，这没有理由的，事实上就是这样。这算是什么答复呢？你举出各个文化历史上的进向，这不能算是说明，这只是记录，一个事实的记录，不是一个解释（interpretation）。既然是要给它一个说明，给它一个解释，这就不是事实的记录问题，这是理由的问题。一讲到理由的问题，这就是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明，这种说明叫做描述的说明（discriptive interpretation）。这种说明大体是属于科学的，科学也可以对这个自然世界（physical world）有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的，不是理由的，所以科学的说明和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释，这只是描述的说明。假定你问，为什么有原子，为什么有这个physical object？这问题科学家不解释的。假定你说，因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明，就算我们把它当成一个说明，这个说明也不是科学里讲的说明，科学不问这个。科学的说明是描述的说明，而哲学的说明是说明理由，是理性的说明。这两者层次不同，说明也有个分别，因此，如果你对这个特殊性的问题，假定你只列举了一些进向，假定你说这就是说明，那么这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明，说了也等于没有说，它只是就着事实来加以描述。比如说，科学家把这个世界，这个物理世界，当做是一个「所与」（Given）。你假定问，这个「所与」从那儿来呢？这是超出科学以外的问题，科学家不答复的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这个问题，就不能光只列举一些进向，我们要进一步说理由。说理由，就是一种理性的说明（rational interpretation），这就超出科学的范围以外，这种说明也可以叫做哲学的说明（philosophical interpretation）。

那么，我们要从什么地方着手来说明这个问题呢？要如何来说明才能中肯呢？

这个问题，我在我的「历史哲学」开头那个地方也有说到，但那个说法太简单，而且说的很紧（注二）。我们现在就把那个意思轻松一点地说，让大家的头脑比较能活转。首先，我们要知道，这个特殊性只就着人讲，就human being讲。这不能就着上帝讲，上帝没有特殊性，上帝是无限的存在，无限的存在没有特殊性。假定照基督教宗教家的说法，上帝也有各种表现呀，它也有Will，也有Understanding，也有Love；可是人也有Will，也有understanding，也有love呀。既然人也有，上帝也有，那在人这方面既然表现有特殊性，上帝为什么没有呢？你马上可以这样问。但我们就说，上帝是无限的存在，无限存在的那个Love，WiII，understanding之表现没有特殊性。只有人才有，人是有限的存在。你说有限的存在，这桌子也是有限的存在，这是属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲，下端不能就物讲。不单是桌子，连动物都没有。桌子只是个Matter，动物是有生命的。动物虽然有生命，但是它没有表现，它没有文化。照佛教的立场讲，动物也是众生，六道众生之中有一道是畜生，畜生就是动物，照佛教的说法，它可以成佛的。可是这可以成佛只是理论上的话，事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛，它必须要经过几世劫，要首先转生为人。大智度论中就有这种话头，它是说的一只鸽子（注三）。所以说，就鸽子本身assuch来看，还是不能成佛，这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场讲，六道众生成佛最容易的是人，人是最可贵的，所以说「人身难得」。佛教所说，你不要以为它是个神话，事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。

以上我们说，上帝没有特殊性，物（Matter）也没有，就是有生命的动物animal也没有文化、没有表现。

没有表现，那还有什么特殊性呢？

所以这个特殊性是就着人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得，当然是最可贵，但同时人也最麻烦，问题最多。人是两方面通，他上面可以通神性，但他也有物性，他两面通。所以西方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位，这个问题是大家很容易想到的。儒家也看重人，讲三才，天地人三极之道，中庸里面说「参天地，赞化育」，这话是积极的（positive），从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在，那么他表现他的understanding，他的love以及他的will，他是在限制中表现。有限之所以为有限，究竟要如何规定，如何来了解呢？照亚里士多德的说法，有限之所以为有限，就是因为人是组合体。组合是以什么东西组合呢？就是一个form，一个matter。这个form加在matter上，才成individual。凡是由form跟matter组合而成的，都是有限的存在。如果光是matter，在亚里士多德说，它就是pure potentiality，加上form，它才变成个actual。如果说它只有form，没有matter，那就成了它pureform，就成为God。所以人是个有限的存在，他是个组合体，他有material element。这个material element就着我们现实的人讲，就是康德所说的感性(sensibility)。人的感性，就是孟子所说的耳目之官。孟子不是说吗？「耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣」。（告子上）也就是孟子所说的「小体」。人既然有感性，那他表现他的will，他的understanding，乃至于他的love，他的spirit，他一定是在限制中表现。说的具体一点，就是说在他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题，他本身就是如此。这个感性的限制有它的必然性，不是可以随便去掉的，不是可有可无的。这种必然性，用来布尼兹的名词说，就叫做形而上的必然性（metaphysical necessity）。但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法，感性是属于气，是形而下的；但形而下的气，并不是可有可无，可以随便拿掉的。不单是人，就是整个世界也离不开这个成分，这个成分是非有不可的，如果把这个成分拿掉，那就没有世界了。所以它有必然性，这个必然性就叫做metaphysical necessity。这种必然性，不是逻辑的必然性（logical necessity）。这两者有别。逻辑的必然性是形式的（formal），不接触实在，只是推论的那个推演的必然；比如有这个前提就一定有这个结论，这种必然性，就叫逻辑的必然性。但是到我们必须承认一个form，一个matter，而且这个matter的存在有必然性，这就不是逻辑的必然性，而是metaphysical necessity。这种思考是来布尼兹贡献最多，现在人不大讲的，现在大家都只讲逻辑的必然性。我们说，这个感性的限制，既然有metaphysical necessity，所以人表现他的精神，他的love，will，understanding，他是在限制中表现。在限制中表现就是在一通孔中表现，所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔，你察察这面，我察察那面，人就是如此。道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是「道术将为天下裂」（注四）。庄子天下篇说的很好呀，那文章美得很，苍苍凉凉，感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好，正如庄子所说「寡能备放天地之美，称神明之容」。现在的人对天地之美是不了解的，因为都科技化了，科技化了那有天地之美呢？「称神明之容」，神明哪有容呢？现代人以为这些都是不科学，是玄学。事实上，人生是要归宿到「备于天地之美，称神明之容」这个地方，才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。

以上我们说的：人是在通孔中表现他的精神生活，人须受感性的限制，这是内在地说，这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制（intrinsic limitation）。另外我们还可以外在地说，也就是生命本有的限制之外，还有外在的限制。这个外在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中，一般人都只注意到这个外在环境，但都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘，不是主因cause。你说通通是由于环境的决定，但是为什么同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？所以马克思的唯物史观不通就是这个道理。环境怎么能决定呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。比如说，抗战是个大时代；照中华民族来讲共产党的出现是个大劫难。这种大问题就是挑战，可是有多少人接受这个挑战呢？有多少人有反应呢？就是有反应，反应也各不相同。所以这怎么能决定呢？因此我们说光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的，你最重要的要看你自己生命本身的限制。

由这内外两方面的限制，就使你表现你的精神生活，是通过一个通孔来表现。这「通过一个通孔来表现」，也是一个metaphysical necessity。所有人生的艰难困苦都在这儿，人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制，一往畅通，这是很舒服的，但这就不是人，这就成为神，成为上帝了。可是，就是上帝吧，上帝本身也没有办法表现。上帝是什么？它要表现一定要假借耶稣。没有耶稣，上帝的内容是什么就没有人知道，只成一个抽象的空概念（注五）。所以有人问耶稣，你天天讲天上的父，这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说，你天天和我在一起，你还没看见吗？这就表示说，你要通过他来了解，上帝要通过他来表现。通过他的爱，他的上十字架，神性不是全部表现出来了吗？所以，我们刚开始的时候所说的限制只是消极的意义，好像是这个限制使我们不能把道、理全部表现出来，这好像是不好。事实上，反过来说，如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候，它也有积极的意义。也就是说，真理必须要通过这限制来表现，没有限制就没有真理的表现。所以这个限制，它同时限制你，同时使你在限制之中把真理体现出来。因此理学家也很看重这个气，气虽然是形而下的，它阻碍、限制我们，但同时你要表现那个理也不能离开气。离开气，理就没表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是「道」、「真理」必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性，人的悲壮性就在这个地方。道必须通过它来表现，它是个通孔。它既然是个通孔，就同时有个限制，道就在一个通孔上显现，并没有全体表现出来。这不就是被限制了吗？比如上帝它必须通过耶稣这个生命来表现，但是生命在表现道的时候，同时又限制这个道。这个就是一种paradox，就是庄子所说的「吊诡」。也就由这种paradox，所以才有辩证dialectic出现，这叫做dialectical paradox。这种辩证的诡辞，中国人是很懂的，庄子就很懂，庄子的齐物论就都提这种诡辞。当然西方哲学家黑格尔也很懂。从这里再扣进一步，不但是个人受到这内外两方面的限制，就是一个民族也是这样。每个民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族，它表现它的精神生活，也都是在这两种限制之中表现，这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。

以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。「人有感性」是必然的，「感性限制我们」是必然的。而必须在一个限制中表现，这也是必然的。这些通通都是形而上地必然的。不但就着人讲是如此，就是就着民族讲也是如此。假定你把这些弄清楚了，那么你也可以再进一步问：既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯莱、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢？在这个地方有什么理由没有呢？这个地方呀，它没有形而上学的必然性，当然也没有逻辑的必然性，说中国人非如此不可。假定这里要是有逻辑的必然性，形而上的必然性，那么中国人就不会变了，就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化，西方人也没有办法吸收中国的东西。所以要说明为什么这个文化是通过这个孔，就只有历史的理由(historical reason)，没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性，那么这个必然性就是历史的必然性（historical necessity），历史也可以说必然呀。当然现在一般念历史的人都认为历史只是偶然的，只是一些乱七八糟的现象，那里有必然性。他们如果能承认历史中的这些现象能够关连起来，而有相当的法则，那已经算是很客气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则，至少没有自然科学的法则。有人说他是用科学方法讲历史，这句话是不通的，科学方法不能用在历史。什么是科学方法？归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳，但历史本身是不能归纳的（注六）。现在念历史的人，他研究的不是这个历史本身，而是历史材料，文献的材料或是地下挖出来的材料。人们说：他们是专家，他们懂得历史，你不懂历史。其实我是懂历史，只是不记得历史。他们才是不懂历史，只记得历史。历史是不能用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战，玉莽有百万大军，还有狮子老虎巨人，汉光武有多少军队呢？他只有数千人！但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此，你今天也一定可以如此吗？他打胜了，你就一定能打胜吗？这是没有一定的，不能归纳的。这不能用科学方法，当然也没有科学方法中所发现的因果法则。但是我们为什么说有历史的必然性呢？这个历史的必然性，站在科学立场是不能了解的；而且光站在材料的收集、编排也是不外能了解的。材料（如二十五史）不是历史本身，只是记载历史的文献，文献并不等于历史。要讲历史的必然性，只有把历史看成是精神的表现，这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的，他的历史哲学对历史有什么看法呢？黑格尔把历史看成是精神的发展、精神的表现史，它里面有一种韵律，一种内在的律则（intrinsic law），它有一种节奏，这种节奏就是所谓精神发展中的节奏。只有从这个地方讲，你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据来了解历史，那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国，为什么满清一定能入关。满清入关，统治中国三百年，这才有清末那种知识分子的鄙陋。由清朝末年知识分子的鄙陋，就有民国那种知识分子的浅薄，一样的鄙陋而且加上浅薄，才有共产党出现，乃至于演变成今天这个样子。这要是从外部看，那有什么必然性呢？但是你要是从精神的发展上讲，它是一步一步转出来的，这个就是精神发展中的一个内在的韵律，这种韵律就叫做历史的必然性。它既不是逻辑的必然性，也不是科学里边那个机械的因果律。这种必然性，就叫做辩证的必然性。历史的必然性都是辩证的必然性（dialectical necessity）。所以假定你通过这个观点，你看看从满清三百年以来一直到中华民国这六十多年的历史，它是一步一步的出现的。这地方不能用我们平常作文章的方式来假定如何如何。比如说如果康有为当年不怎么样，那就如何如何，或者如果孙中山先生不怎么样，那就如何如何。这里不可随便滥用「如果」这种假设语气的，这是作八股文章，讲历史是不可以这样的。历史是不能用「如果」之拟议来辩的。庄子说：「六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志（志），圣人议而不辩。」这「议而不辩」似乎已透露了这个意思。假定你说，如果当初不是这样那不就很好了吗？这种话都是不负责任的风凉话，不了解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章，就是这个道理。苏东坡论史的那些文章就专门说如果，假定怎么样怎么样，你那来那么多的假定呢？这不是真正可以讲史的，这只是作文章．做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的人才，出现那样的人才，就决定那个时代，这里也有个必然性。所以我们从满清三百年来到共产党出现，这是一步一步转出来的。因此共产党的出现，它不是偶然的，不是从天上掉下来的，不是忽然间变出一个共产党来，好像要魔术一样。从历史的发展上讲，它有历史的必然性。

但是我们讲历史，也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性，那就是黑格尔那个话出现：凡现实的就是合理的（what is actual is rational）。这个rational，是指合辩证的理性，是套在辩证的发展中讲的，它不是逻辑的理性，也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的，那你也可以说，那共产党也合理呀，秦始皇也合理呀，它在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史，除了历史的必然性以外，一定要讲一个道德的必然性（moral necessity）。照这个意思，讲历史就要有两个判断，一个是道德判断，一个是历史判断（注七）。中国以前也有这个问题，南宋的时候朱夫子和陈同甫两个人相争论，就是这个问题。朱夫子只有道德判断，没有历史判断，所以他不能讲历史。陈同甫呢，他似是只有历史判断，没有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断，并不是在辩证发展中的历史判断，他那个历史判断，严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄主义，他要争汉唐，要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧舜三代就完了，而且天地并非架漏过时，人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值，那三代以下的历史不是挂空了吗？这样不就是架漏过时吗？所以他力争汉唐。这里我们要了解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认，他还不是在辩证发展中历史判断地承认之，而只是英雄主义地承认之，仍然只是偶然。所以他和朱夫子相对反，而皆不能证成历史判断。这两人之争，在南宋是个大问题，而且这个争论很有启发性。

以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说，每个文化的开端，不管是从那个地方开始，它一定是通过一通孔来表现，这有形而上的必然性。但是为什么单单是这个孔，而不是那个孔，这就完全没有形而上的必然性，也没有逻辑的必然性，只有历史的必然性。历史的必然性，不是逻辑的必然性，也不是形而上学的必然性，也不是科学的因果性，它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步说，光是通过历史的发展来了解历史，那是不够的，那就犯了黑格尔的毛病。讲历史，一定要道德判断和历史判断两者都有。

现在我们把文化缩小到哲学方面，来讲讲中国哲学的特资，中国哲学的开端。中国哲学是从这个通孔开始，就是尧舜禹汤文武周公这些人物所表现的。这些人都是圣王，都是philosopher-king。不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王，但他们绝不是像希腊的那些自然哲学家。那为什么中国哲学的开端是如此而不如被呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。中国哲学就是从这里开端，通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面，各种内容的真理（intensional truth）就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。李的瑟就拼命地讲中国科学的发展史，讲归讲，讲了那么一大堆，它究竟没有成为现代的科学。在中国的诗书中，虽然也有「帝」、「天」，但也没有成为像基督教那样的宗教。

那么，中国哲学的主要课题是什么呢？

中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对像是目然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样，中国人首先重德，德性这个观念首先出现，首出庶物。

这个拿康德的话来讲，就是实践理性有优先性，有优越性，优先优越于theoretical reason。中国古人对德性，对道德有清楚的观念，但对知识就麻烦。知识本来就很难的，要有知识必须经过和外界接触，要了解对象，这不是尽其在我，而且不是操之在我的，德性的问题是操之在我的，我欲仁斯仁至矣。这合乎人情之常，所以古人首先对德性有清楚的观念。德性问题是操之在我，所以他讲德性问题的时侯是重简易。因此后来陆象山讲简易是有道理的，因为它不需要对外界有好多知识，你对外界有好多知识是没用的，所以朱夫子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲的也很清楚，陆象山所说的简易由此可以得到充分的说明（注八）。康德说，如果依照意志的自律而行，那么你所应当行的是什么，这是很容易知道的，平常人都可以知道；但假定要依照意志的他律而行，就需要对世界有知识。这需要对世界有知识，就很麻烦了。为什么呢？我要先经过长期的考虑。考虑了老半天，还不能懂，还要请教专家。请教专家，就是需要知识，以知识来决定，就是他律，这就不是真正的道德。中国人首先重视生命，他的头往这儿转，他两眼不往外看。假定你以自然为对象，你就要往外看。即使不是自然，像希伯莱的宗教，有个上帝，那也要往外看、往上看。中国人也看天呀，但「天视自我民视，天听自我民听」，这就不完全看天，他要下来看老百姓；老百姓如何听如何视，就要看你自己，所以先要明明德。你要得到老百姓的支持，你自己就要先好好地负责任，这样就眼光一步步往里转。基督教是永远往外转，向上看。科学也是永远向外看，这不待言。就是西方的哲学也是习于向外看。西方文化的特点就是如此。这头脑一旦定住了，它是很难转的，它成了个习价，看任何东西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。

中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学变成生理学，由生理学再变成物理学，再转成人类学及其它种种的科学。各人由这许多不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了，所以这些都是假科学(pseudoscience)。固然学问无大小，真理无大小，但是却有本末。本末的次序，价值的高低不能不分辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次，但除了这个层次以外，还有其它的层次。但有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们并不反对科学，但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义，科学一层论。

今天我们就讲到这里，下次再继续讲普遍性的问题。

附注：

注一：本书由学生书局出版。

注二：「历史哲乎」一─四页。并请参阅「历史哲学」附录第二十九─三十页及「道德的理想主义」中「关于文化与中国文化」一文第二节。

注三：大智度论卷第十一：「……佛告舍利弗：此鸽除诸声闻辟支佛所知齐限，使于恒河沙等大劫中，常作鸽身，罪讫得出。轮转五道中，后得为人。经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生，然后入无余涅盘，遗法在世。是人作五戒优婆塞，从比丘闻赞佛功德，于是初发心愿欲作佛，然后于三大阿僧祇劫行六波罗蜜，十地具足，得作佛，度无量众生已，而入无余涅盘。……」（大正二五．一三九上）

注四：庄子天下篇：「……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天池之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。……」

注五：参阅「中国哲学的特质第七讲」。

注六：参阅「历史哲学」三版自序。

注七：牟先生论道德判断与历史判断详见「政道与治道」第十章。并请参阅「历史哲学」三版自序及「生命的学问」中「论《凡存在即合理》> 」一文。

注八：参阅「从陆象山到刘蕺山」第八─九页。

来源: 牟宗三《中国哲学十九讲》